JANSENISMO
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El j. fue un movimiento interno de la Iglesia durante los siglos XVII y XVIII que tuvo lugar en Francia y en los Países Bajos. Representa una nueva tentativa — rechazada por el magisterio de la Iglesia católica como demasiado unilateral — dentro del esfuerzo con que se constituye toda existencia cristiana consciente. Este esfuerzo se debe a que la antinomia fundamental del cristianismo (el sí al mundo como un juicio absoluto sobre él; y viceversa: la salvación como algo que hay que realizar por sí mismo y con la propia responsabilidad de una parte, y como un don inmerecido y libre bajo todos los aspectos, de otra parte) no se puede abandonar a una división dualista, ni se puede eliminar en forma monista reduciéndola a uno u otro aspecto, sino que es preciso aprehenderla como unidad en que se concilian ambos aspectos (-> gracia y libertad).

1. La doctrina de Jansenio

El fundador teológico de esta nueva articulación de la conciencia cristiana fue Cornelio Jansenio (Jansen, t 1638), que tras sus estudios en Lovaina y París fue profesor de teología en Lovaina y desde 1636 obispo de Ypres. Su obra capital Augustinus seu doctrina S. Augustini de humane naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses se publicó por vez primera en Lovaina (1640ss).

Temáticamente Jansenio enlaza con las disputas (suscitadas por la reforma protestante y, dentro del campo católico, por el molinismo y el -> bayanismo) en torno a la correcta concepción de la gracia divina y de su relación con la autonomía del hombre. Bajo este aspecto, y en oposición tanto a la tradición escolástica como a la concepción humanista del hombre que se configura a sí mismo libre y soberanamente en orden a la perfección humana y religiosa, Jansenio vuelve a la teología patrística y en especial a la de Agustín (concretamente en su enfrentamiento al pelagianismo), hasta tal punto que sus adeptos pudieron llamarse «amigos de san Agustín» y que es posible caracterizar el movimiento jansenista como una forma moderna de agustinismo. Partiendo de ahí desarrolla un sistema teológico propio, en el que le sirve de hilo conductor un triple esquema de la historia de la salvación: originariamente, en el estado de «naturaleza pura», «Adán» era libre y dueño de sí mismo, en el sentido de que, con la asistencia de la gracia (que le era debida y en cierto modo estaba a su disposición) indispensable para alcanzar el fin sobrenatural (el adiutorium sine quo non), podía decidir de forma personal y libre acerca de su salvación. Pero con el pecado original el hombre perdió su autonomía tan completamente, que ya no le fue posible en modo alguno orientarse sobre el valor religioso y moral de su conducta, ni tomar una decisión propia y plenamente responsable de cara al bien; por el contrario, su voluntad quedó sometida a la determinación de la «-> concupiscencia victoriosa», la fuerza de atracción de lo creado, con lo que en toda su conducta está abandonado al pecado.

Todos los intentos de corrección personal y autónoma, bien en el terreno práctico a través de las virtudes universalmente reconocidas, o bien en el plano teórico del filosofar, sólo pueden ser «espléndidos vicios» al servicio de las malas inclinaciones, una vez que el hombre ha sucumbido tan ampliamente a la libido sentiendi, sciendi, excellendi. Sobre este trasfondo absolutamente negativo de total aniquilación de la libertad, la redención viene presentada ahora, no como restauración de la libertad y como nueva responsabilidad propia, sino como una nueva determinación de la voluntad, movida ahora por el gozo celestial. Tal transformación determinante de la voluntad por medio de la gracia (el auditorium quo) en orden a su salvación, en orden al amor de lo divino en lugar de las cosas creadas, no nos llega en modo alguno a través de un sí humano, sino que es eficaz por sí misma con una eficacia irresistible. Con una exposición literalista de la antítesis entre la «servidumbre del pecado» y la «servidumbre de Cristo», la libertad de los cristianos es descrita, no como una libertad interior en y frente a la libertad de Dios y de su amor, sino, en el mejor de los casos, como libertad de coacción exterior. Por lo que hace a su salvación, el hombre queda a merced de una elección divina totalmente arbitraria; es concebido como un objeto, no como un sujeto que responde a la voluntad divina. Entre las consecuencias de esta idea —como uno de los lugares teológicos más esenciales y discutidos- está el hecho de que la voluntad salvífica de Dios y la fuerza salvadora de la muerte de Cristo se restringen por principio a los predestinados efectivamente a la salvación.

El agudo contraste entre la corrupción humana (como extinción total y bajo todos los aspectos de la capacidad de disponer de sí mismo en forma responsable) y la redención (como determinación arbitraria del individuo movido por la «concupiscencia victoriosa» de lo divino) sigue siendo una convicción fundamental y decisiva hasta en las formas posteriores del j. francés, más interesadas por el aspecto práctico de la cuestión que por la sistematización teológica.

2. Establecimiento del jansenismo en Francia

Esta opinión dogmática tuvo consecuencias prácticas ante todo y sobre todo en Francia, y concretamente en Port-Royal, un gran monasterio de religiosas cistercienses con dos casas filiales, una en París y otra en sus alrededores. La reforma del monasterio se llevó a cabo dentro de este espíritu bajo la dirección del confesor, el abad de Saint-Cyran, Jean-Ambroise Duvergier de Hauranne, llamado Saint-Cyran (} 1643), un compañero de estudios de Jansenio en París, y bajo la dirección de la abadesa Angélique Arnauld (t 1661). Con la erección de petites écoles, así como de residencias para cuantos querían retirarse de la vida mundana a la soledad de una existencia orientada exclusivamente hacia Dios y su nueva creación (que negaba el mundo viejo), el j. ejerció una enorme influencia sobre la sociedad francesa (principalmente en Racine y Pascal; este último estuvo en contacto con Port-Royal por medio de su hermana Jacqueline, que ingresó allí en 1652). Con su enfrentamiento a los jesuitas, sostenido sobre todo por el hermano menor de la abadesa Angélique, Antoine Arnauld (t 1694; durante algún tiempo miembro de la Sorbona y más tarde jefe del movimiento), la concepción jansenista se fue perfilando hasta convertirse en un partido eclesiástico. En el terreno de la moral práctica y de la ascética el j. planteó unas exigencias gravísimas al pastoralmente magnánimo «probabilismo» de la casuística jesuítica, y lo puso ante un riguroso aut-aut. Y así exigía plena certeza sobre la licitud de un acto antes de su realización («rigorismo»); la contrición perfecta por amor de Dios y no sólo por temor de las penas del infierno, como condición previa de la confesión («antiatricionismo»); el máximo respeto al sacramento del altar, respeto que, en oposición a la comunión frecuente recomendada por los jesuitas, sólo raras veces permitía la recepción de la eucaristía y llevaba a considerar el ministerio sacerdotal como un tremendo riesgo (tal es la orientación de los escritos polémicos de Arnauld, especialmente la del titulado De la fréquente communion, así como de las Lettres á un Provincial de Pascal, cuya mordacidad llena de ingenio y sutileza desacreditó gravemente a los jesuitas).

Para la realización de esta rigurosa vida religiosa en grupos pequeños de la mayor intimidad posible (parroquias, conventos y oratorios), el j. desarrolló una política eclesiástica contraria al centralismo de las órdenes dotadas de una organización suprarregional y, cuando le fue posible, también contra las sometidas directamente al papa, fomentando la autonomía relativa de las Iglesias particulares, de las diócesis y parroquias. El j. reclutó sus numerosos adeptos entre la alta burguesía, la cual, amargada por la decepción en sus ambiciones y esperanzas políticas, se había hecho muy sensible a la descalificación religiosa de todo esfuerzo puramente humano y a la oposición tajante entre los auténticos valores de la gracia y los valores naturales y mundanos. (La monarquía rompió su alianza con la nobleza burocrática de la burguesía, que en los parlamentos —cortes de justicia con un poder jurídico que en cierto modo rivalizaba con la autoridad legislativa del rey— había alcanzado ya un órgano político, tan pronto como quedó quebrantado el poder del enemigo común, que era la vieja nobleza militar; el j. ayudaba ahora a la nobleza palaciega, descendiente de las antiguas familias feudales, pero ya totalmente sometidas al trono).

3. Las fases de la disputa jansenista

El conflicto con el magisterio oficial de la Iglesia estalló en 1653 por la bula Cum occasione de Inocencio x, que condenaba cinco tesis acerca de las relaciones entre la libertad y la gracia (Dz 1092-1096), las cuales estaban sacadas (no literalmente, sino en cuanto al sentido) del libro de Jansenio titulado Augustinus. Los jansenistas admitieron la justificación objetiva y la obligatoriedad de esta decisión, es decir, la quaestio iuris del problema, pero negaron la quaestio facti, a saber: que las «proposiciones» en litigio fueran defendidas por Jansenio; y atribuyeron a la autoridad doctrinal de la Iglesia (tratándose de un hecho no revelado como en este caso) sólo el derecho a exigir un silentium obsequiosum. Después de esto les fue presentada (en 1657 por la asamblea general del clero francés, en 1664 por el papa Alejandro vii) una fórmula de sumisión, que incluía expresamente el hecho de la herejía de Jansenio y la autoridad doctrinal de la Iglesia también en ese punto. La lucha en torno a esta fórmula de abjuración, que impulsó a muchos jansenistas — entre ellos a Arnauld y Pascasio Quesnel — a emigrar a los Países Bajos, se calmó de momento en 1667 con la «Paz clementina», pasando después a un segundo plano como consecuencia del enfrentamiento entre la Iglesia romana y el –> galicanísmo (en el que casi todos los jansenistas se pusieron del lado de Roma en favor de la independencia de la Iglesia frente al Estado). Tras el acuerdo entre el papado y la monarquía, la lucha revivió con mayor fuerza (Bula Vineam Domini de 1705), provocando la supresión y destrucción de Port-Royal (1709-1712) y culminando con la condenación por la bula Unigenitus (1713) de 101 proposiciones tomadas de Le nouveau Testament francais avec des réflexions morales de Quesnel y, como respuesta a eso, con la apelación a un concilio general que decidiese en esta nueva disputa. Finalmente la introducción de la bula Unigenitus como ley del Estado francés puso fin violentamente al movimiento jansenista; sólo en Holanda sobrevivió una Iglesia jansenista de Utrecht, hoy unida a la de los viejos católicos.

Toda la discusión entre el j. y el magisterio oficial de la Iglesia aparece bajo una luz ambigua, pues, a medida que la disputa se prolonga, menos claras y definidas se perfilan las cuestiones objetivas, creciendo sobre todo el interés porque los representantes del j. (complejo de muy diversas corrientes que coinciden más en una mentalidad y espiritualidad orientadas hacia la renovación eclesiástica dentro del espíritu del cristianismo primitivo que en una dogmática explícita), se confiesen herejes, cosa a la que ellos se resisten decididamente. Apenas cabe eliminar la sospecha de que el magisterio, con su reacción contra este serio intento de reflexión cristiana, comenzó por crearse un enemigo en cierto modo ficticio, que luego condenó con tanto rigor como el jansenismo.

4. Actualidad de la problemática jansenista

Visto en el gran contexto de la historia del espíritu, el j. es una reacción de la conciencia cristiana de elección (apuntando hacia la misma dirección que la reforma protestante) frente al afán mediador y sumamente conciliador del –. humanismo renacentista. Con su planteamiento del problema señala ciertamente la cuestión central de la fe cristiana (al igual que el humanismo cristiano partiendo del polo contrario); pero (lo mismo que la argumentación de sus adversarios) apenas ofrece interés desde el estadio de reflexión al que ha llegado la discusión teológica actual a través del desarrollo del pensamiento filosófico con la ->ilustración, la filosofía trascendental, el a idealismo y el –>existencialismo. En especial el problema que está al fondo de las demás cuestiones, el de saber cómo ha de realizarse la síntesis entre la gracia absolutamente libre e inmerecida y la responsabilidad humana personal (tanto religiosa como teológicamente), no se puede plantear y menos aún resolver adecuadamente mediante la abstracción de un adiutorium quo que obra por sí mismo, casi a manera de una cualidad, y mediante una libertad de elección que en el fondo es impotente. El problema sólo se puede plantear con las categorías tomadas del acto de una mediación entre personas. Esas categorías tienen en cuenta la dialéctica de la originalidad propia del individuo, o sea, el hecho de que éste sólo alcanza su mismidad en la esfera interpersonal, en la unidad de correspondencia con un tú libre. Y dicha dialéctica habrá de ponerse en juego desde el principio mismo, ya para concebir la idea límite de una ->naturaleza «pura», y sobre todo de cara a la exposición teológica del misterio de la redención (como una llamada que empieza por despertar para la propia libertad).

BIBLIOGRAFÍA: G. Gerberon, Histoire générale du Jansénisme (A 1700); Anónimo (D. de Colonia), Bibliothaque Janséniste ou catalogue alphabétique des principaux livres jansénistes (A 41744); A. De Meyer, Les premiares controverses jansénistes en France (Lv 1919); J. Laporte, La doctrine de Port-Royal (P 1923); A. Gazier, Histoire générale du mouvement janséniste (P 1924); N. Abercrombie, The Origin of Jansenisme (O 1936); J. Orcibal, Les origines du Jansénisme, 3 vols. (Lv - P 1947-48); L. Willaert, Les origines du Jansénisme dans les Pays-Bas catholiques (Gembloux 1948); idem, Bibliotheca Janseniana Belgica, 3 vols. (Namur-P 1949-51); L. Ceyssens, Jansenistica, 4 vols. (Malinas 1950-59); idem, Jansenistica minora, 4 vols. (ibid. 1950-58); J. Laporte, La morale d'apras Amauld (P 1952); Nuove ricerche storiche sul Giansenismo: AnGr 71 (R 1954); L. Ceyssens, Sources relatives aux débuts du Jansénisme et de I'Antijansénisme (Lv 1957); J. Orcibal, Saint-Cyran et le Jansénisme (P 1961); H. de Lubac, Augustinisme et Théologie modeme (P 1965); L. Goldmann, Weltflucht und Politik. Dialektische Studien zu Pascal und Racine (Neuwied - B 1967).

Xonrad Hecker