IGLESIA, CONSTITUCIÓN DE LA
SaMun

1. Iglesia católica

1. Introducción. Si se pretende hablar de una «constitución» de la I. católica, considerada como una «sociedad perfecta», en el sentido de un derecho sacro, habrá que recordar aquí las peculiaridades objetivas de semejante constitución que ya han sido expuestas en esta obra de diferentes maneras. La -> Iglesia es (también ¡y no sólo!) una realidad social, una sociedad jurídicamente constituida, cuya dirección suprema está en manos del -> episcopado universal, que tiene su cabeza en el -> papa de Roma con su poder primacial. Por ello el papa no sólo es el representante y ejecutor de la voluntad colegial de los restantes obispos, comisionado por el colegio mismo, sino que es su cabeza, de modo que siempre actúa como tal (al igual que solamente es papa — y actúa como tal — en cuanto cabeza de la Iglesia, y no como una realidad separada de la Iglesia y opuesta a ella), y por cierto, con una autoridad y jurisdicción propia que Cristo le ha dado y que se extiende también a cada uno de los obispos y a toda la Iglesia (potestas iurisdictionis plena et universalis). Por lo que respecta a la función de los individuos en la Iglesia, hay en ella una distinción de derecho divino entre -> clero (-> jerarquía) y laicos; el clero mismo está escalonado (tanto en lo referente a la potestad de orden otorgada sacramentalmente, como en lo relativo a la potestad de jurisdicción): obispos, sacerdotes, diáconos; clero con jurisdicción actual y clero sin ella (aun cuando ya el sacramento en cuanto tal otorgue una base ontológica para la misma). Existen los dos poderes fundamentales (potestas ordinis, potestas iurisdictionis), que no pueden existir sin relación mutua ni tampoco identificarse plenamente (-> potestades de la Iglesia). La I. se articula en partes territorialmente distintas (-> diócesis), que no pueden, a pesar de lo dicho, considerarse simplemente como distritos administrativos (del poder primacial del papa), sino que en sí mismas son verdaderas «Iglesias». Estas Iglesias, por encargo de Cristo y no del papa, están dirigidas por el obispo, y tienen su propio derecho, su propia tradición y su función autónoma en el conjunto de la Iglesia universal. De acuerdo con su naturaleza social, la I. tiene un derecho sacro,que en parte va inherente a su esencia inmutable, y en parte es creado por ella misma (->. potestades de la Iglesia, -> derecho canónico). Por medio de este derecho se crean en la Iglesia instituciones, oficios y sectores nuevos, etc., que pertenecen a su naturaleza concreta, a su configuración histórica y, en parte, a su constitución (en lo relativo a las normas de su existencia y actuación). Objetivamente, se trata de la c. de la I. en muchos otros artículos. Por tanto, aquí solamente nos proponemos una reflexión teológica fundamental acerca de la c. de la I. La cuestión goza de actualidad, pues hoy en día es general la exigencia de que una sociedad amplia y duradera esté organizada jurídicamente, de que un Estado sea un «Estado de derecho», organizado jurídicamente, con una constitución escrita, y así pueda hacerse valer jurídica-mente también frente a otros poderes esta-tales (separación de jurisdicciones, tribunal constitucional, etc.). En nuestra «era democrática» surge, pues, una cuestión semejante con relación a la Iglesia, ya que ésta se en-tiende a sí misma como «sociedad perfecta» y la -> eclesiología católica no teme la analogía entre -a Iglesia y Estado (a pesar de las radicales diferencias entre ambos).

2. Ante todo sorprende que en la Iglesia católica no exista una constitución escrita propiamente dicha (de derecho divino, o humano, o de derecho divino y humano a la vez). Existen artículos de fe (incluso definidos) acerca de la Iglesia misma, pero no están compilados en el cuerpo de una constitución escrita. Y si por primera vez existe algo así como una exposición compendiada de la eclesiología católica en la Lumen gentium del Vaticano ii ( ¡aunque sin nuevas definiciones!), tampoco esto es una constitución, puesto que la mayor parte de los enunciados no son normas jurídicas y el documento conciliar contiene casi exclusivamente afirmaciones tomadas de la revelación, sin entrar en el derecho humano, que pertenece a la c. con-creta de la I. Por tanto, en lo que se refiere a esta constitución concreta de la I., la Lumen gentium sólo presenta algo así como los derechos fundamentales, las normas últimas de tipo jurídico constitucional, un extenso preámbulo de constitución. Tampoco el CIC es una constitución escrita, aun cuando con-tenga muchas normas de derecho constitucional; corresponde, más bien, al derecho civil, al derecho penal y al derecho administrativo de un Estado moderno. A esto se añade la imposibilidad de establecer una distinción esencial, formal, entre los elementos constitutivos iuris divini y las demás normas jurídicas de derecho igualmente divino, o entre las normas constitucionales iuris humani y las otras normas de derecho eclesiástico humano (relativas a su naturaleza formal: validez, mutabilidad, instancias para un cambio, etc.), a diferencia de una constitución estatal moderna (que tiene un valor y una dignidad superiores a las restantes leyes).

3. La razón de este hecho, sorprendente ante la complacencia de la I. romana en las leyes, no estriba en último término en que el desarrollo jurídico no haya progresado hasta ese punto por motivos históricos, ni en que la mentalidad de la Iglesia haya frenado tal desarrollo (algo parecido ocurre en Inglaterra, donde tampoco existe realmente una constitución escrita). La razón última estriba en la esencia de la I. misma. En la I. lo jurídico no se puede distinguir de lo que ella es en otros campos y de lo que hace en cuanto I.; en cambio, en una sociedad profana y en un Estado es posible esa distinción. En definitiva esto proviene, por una parte, del carácter religioso de la Iglesia y, por otra, de su carácter sacramental y escatológico. El ius divinum, que forma el núcleo fundamental de su «constitución», es la verdad religiosa revelada. Pero a ésta pertenece (también en razón del ius divinum) no sólo lo que de ella se ha formulado mediante una reflexión explícita en un determinado momento, sino también y tan esencialmente lo que (transitoriamente o siempre) se ha captado o vivido de forma implícita, y lo que históricamente sigue desarrollándose en la conciencia creyente de la I. Ya sólo por esto resultaría problemática para la I. una constitución escrita que limitara y fijara, y que excluyera lo no escrito de lo jurídicamente válido (aun cuando hallamos cierta analogía en la constitución estatal: la crítica viva de la constitución escrita en virtud de los derechos fundamentales del hombre, que se consideran «metajurídícos»). Además, en la I. no se pueden distinguir adecuadamente el -> «fuero interno» y el «fuero externo» (p. ej., en el sacramento de la -> penitencia). Ya el hecho de que en la eclesiología y en el derecho eclesiástico haya que recurrir a la creación de un concepto (forum internum) en sí mismo paradójico, muestra el peculiar entrelazamiento que se da en la I. entre lo que puede entenderse como jurídico y lo que, en cuanto acontecimiento salvífico religioso en la esfera individual, no puede ya incluirse adecuadamente en lo jurídico. Todos los sacramentos significan justamente la unidad de lo institucional (como signos sociales eficaces de la gracia, y por tanto jurídicamente regulados) y de la gracia misma, que nunca es objeto de administración humana, pues (ya por la gracia eficaz que se requiere para la -> disposición a una recepción fructuosa del sacramento) depende siempre de la voluntad de Dios. La garantía suprema de la perpetuidad de lo institucional, y toda «garantía» de que esto produce su efecto propio (doctrina «infalible», colación fructuosa de los sacramentos, -> sucesión apostólica permanente, etc.), estriba en la fuerza del Espíritu (no en lo social y jurídico como tales), cuya victoria es objeto de fe y debe ser constantemente objeto de esperanza. Así, pues, en la Iglesia toda constitución es primordialmente una constitución de la I., siempre que ésta sea algo más que una mera realidad jurídica en la dimensión de lo social propiamente dicho, al igual que un sacramento sólo es tal (signo eficaz y fructuoso) cuando sobrepuja la dimensión del signo (con eficacia jurídica de tipo social), o sea, cuando es gracia. El Espíritu de la I. no pertenece a la constitución, aunque sin él esta constitución dejaría de ser ella misma. En cuanto el Espíritu pertenece a la esencia de la I. (al igual que la «gracia increada» pertenece al hombre justificado), es en ella en cuanto tal un principio crítico (un dinamismo que empuja al ulterior desarrollo de su constitución y a una crítica siempre renovada frente a la aplicación concreta de esa «constitución», que permanece siempre por debajo de su cometido). En cuanto la Iglesia se sabe peregrina hacia el reino de Dios, su constitución con ministerios y sacramentos es una de las cosas que pertenece a la forma de «eón», del que ella participa todavía. La I. sabe que su constitución sólo tiene validez en el tiempo de este mundo, e incluso anhela el fin de la misma con la añoranza de su impaciencia «escatológica» (cf. Lumen gentium, n .o 48).

El hecho de que en la I. no exista una constitución escrita, perfectamente definida y acabada, que se baste por sí sola, es expresión de que ella no vive de la letra, sino que (en tanto la letra es cuerpo del espíritu, del orden, de la libertad frente a la arbitrariedad, y de la encarnación histórica) vive del Espíritu, es expresión de que la I. no es ley sino evangelio.

4. Por otra parte esta constitución «escrita» y «no escrita» de la I. no es puramente algo así como una necesidad cívica, en cuanto que los hombres quieren asociarse incluso en sus «necesidades religiosas», cosa que no es posible sin un «orden». Naturalmente el carácter social del hombre, como elemento esencial en él y como confirmado y «consagrado» por la encarnación, es el fundamento último de que en la l. haya algo así como una constitución. Pero el resultado de este fundamento, a saber la c. de la l., es justamente por eso, de acuerdo con la voluntad de Dios y con el Cristo que se hizo carne e historia, un elemento de la I. en cuanto tal. La fe es siempre ->fe de una comunidad creyente bajo una decisión autoritativa; la gracia se concreta por su esencia misma en sacramentos «necesarios para la salvación» (Dz 847, etc.); la -> salvación acontece en la historia, en la -> alianza, en la -> Iglesia, cuya corporeidad socialmente estructurada pertenece al acontecimiento de la gracia misma, sin identificarse con ella.

5. La «constitución» de la I. concreta puede seguir evolucionando todavía hoy, aun cuando no todo el -> derecho canónico que se modifica puede contarse como c. de la I. Mucho de lo que actualmente se halla sometido todavía al cambio de la historia puede considerarse como constitución concreta de la Iglesia (iuris humani). La distinción entre la I. oriental y la latina y sus mutuas relaciones; la coexistencia del derecho canónico oriental y del occidental; las tendencias de la l. latina a instaurar nuevamente (aun cuando por nuevos caminos) las grandes Iglesias particulares que corresponden a las antiguas Iglesias patriarcales del oriente; la tendencia a una más clara institucionalización de los derechos y deberes de los laicos en la Iglesia; la más clara institucionalización de la colaboración en la Iglesia entre el papa y el colegio de los obispos; el deber de una internacionalización de la ->curia romana; la mejor determinación de las relaciones entre el episcopado de un país y el nuncio apostólico; la revitalización del principio sinodal en cada una de las diócesis; la fijación jurídica de las conferencias episcopales; la revalorización de la función e importancia de los «obispos auxiliares» y «coadjutores» (donde son necesarios); la posibilidad de obispos con funciones supradiocesanas; la rápida creación de un episcopado indígena en los territorios misionales, donde se quiere constituir Iglesias particulares con los mismos derechos que las otras y con su propio sello; ...éstos y otros ámbitos parecidos pertenecen de algún modo a la dimensión de lo jurídico constitucional y muestran que la constitución se está transformando históricamente. Pero como no existe en la I. una constitución escrita bien delimitada, tal transformación no supone una «revolución», o un «cambio de constitución», o una legislación que la «modifique», ni exige un procedimiento distinto del seguido en las leyes corrientes (iuris humani) de la Iglesia.

BIBLIOGRAFÍA: Cf. bibl. 14 Iglesia, w eclesiología. - E. R. v. Kienitz, Die Gestalt der Kirche (F 1937); Pldchl2 I-III; H. Schlier, Die Zeit der Kirche. Exegetische Aufsátze und Vortrdge (1955, Fr - Bas - W 31962); G. SShngen, Grundfragen einer Rechtstheologie (Mn 1962); U. Valeske, Votum Ecclesiae, parte l: Das Ringen um die Kirche in der neueren rómischkatholischen Theologie. Dargestellt auf dem Hintergrund der evangelischen und ókumenischen Parallel-Entwicklung, parte II: Interkonfessionelle ekklesiologische Bibliographie (Mn 1962); Feine RG4; Y. M.-J. Congar, El episcopado y la Iglesia universal (Estela Ba 1966); ídem, Santa Iglesia (Estela Ba 1966); HM; Rahner VIII 329-452 (Aufsdtze zur Ekklesiologie); J. Neumann, Über die Notwendigkeit cines gesamtkirchlichen Grundgesetzes: Theologie ¡in Wandel (Mn -Tr 1967) 415448. A. Gréa, La Iglesia y su divina constitución (Herder Ba 1968).

Karl Rahner

II. Iglesias protestantes

1. Históricamente, la ordenación eclesiástica protestante más antigua fue la de 1528 para el ducado de Brunswick, que se había hecho luterano. Ordenaciones semejantes para la liturgia, la enseñanza, la administración y el régimen parroquial fueron dictadas hasta la mitad del siglo xvi por señores regionales o magistrados civiles luteranos. Así sucedió también en los territorios calvinistas durante la segunda mitad del siglo xvi, como Suiza y Países Bajos. Correspondiendo a la transición de la autoridad episcopal diocesana a las Iglesias nacionales de cada país, estas ordenaciones emanaron de los representantes de la autoridad política, no de las Iglesias como corporaciones autónomas, y menos todavía de las comunidades particulares.

2. A este respecto en el campo de la teología del derecho fue decisivo un triple tema de la teología controversial: negación de la autoridad jurídica del -> papa, eliminación del principio de la jerarquía en la ordenación eclesiástica, y renuncia al sacramento del orden. Las tesis propias de la teología de la reforma, como la doctrina del -> sacerdocio general y de la autonomía de la comunidad, apenas hicieron sentir su efecto. Sólo actualmente se las reconoce, aun dentro de la teología del derecho, como bases ecuménicas para la reforma de la ordenación eclesiástica. Fue decisiva por de pronto la diferencia confesional y teológica entre el luteranismo (-> Iglesias luteranas) y el calvinismo. La desviación de estas tradiciones determinantes de la reforma protestante originó nuevas formas jurídicas en el anglicanismo y las Iglesias libres que de él se escindieron. Finalmente surgió una forma mixta de elementos constitucionales luteranos y calvinistas en el curso del movimiento unionista de los siglos xIx y xx, que desarrolló su modelo específico de constitución.

3. Todo esto motivó la multitud y variedad de constituciones y formas de ordenaciones eclesiásticas dentro del protestantismo; pero explica también la amplitud de la «unidad dialéctica en la variedad» dentro del ecumenismo protestante: el «Consejo mundial de las Iglesias», fundado en 1948, que desde entonces ha elaborado, por vía de ensayo, una constitución eclesiástica ecuménica de estructura federativa.

4. Según los casos, hay constituciones de orientación más episcopal o más sinodal; más ligadas al ministerio oficial o más a la forma de comunidad; con formas más burocráticas y consistoriales o más centradas en la autonomía presbiteral; más basadas en las tradiciones de las Iglesias regionales o en los distintos aspectos de la vida de comunidad; con más hincapié en las instituciones jurídicas o en un elemento pneumático de tipo congregacionalista; finalmente, con un sello más confesionalista o más ecuménico. Tanto la evolución histórica (con más de 400 años) de las Iglesias protestantes como su madurez teológica y su difusión misional, en parte han contribuido a incrementar institucionalmente y refinar estas estructuras del orden eclesial, y en parte a la unión funcional en grandes alianzas de Iglesias.

5. La tendencia a agrupaciones ecuménicas regionales, jurídicamente independientes, crece sin cesar. Las federaciones confesionales de Iglesias (federación mundial luterana, federación mundial calvinista, Anglican Communion y otras) han ganado así en importancia constitucional, como la ha ganado también la organización ecuménica del «Consejo mundial de las Iglesias». Sin embargo, estos movimientos no pueden llevar nunca a una Iglesia universal protestante jurídicamente constituida, porque el ecumenismo no católico se entiende a sí mismo como «unidad en la diversidad», como federación de Iglesias que siguen autónomas en confesión (credo), doctrina y constitución. Consiguientemente, la Constitución del Consejo mundial de las Iglesias no significa una ordenación supraeclesiástica ni un orden de Iglesias unidas. También la federación mundial luterana, de constitución episcopal, y la federación mundial calvinista, de constitución sinodal, adoptan la forma federal, descentralizada; y la adoptan sobre todo las organizaciones mundiales (de tipo congregacionalista) de los metodistas y baptistas. Sin embargo, estas organizaciones, lo mismo que las estructuras constitucionales de los «Consejos nacionales cristianos» de África, Asia y América Latina, y el «Consejo de Asia oriental», fundado en 1959, ofrecen modelos para una posible ordenación conjunta de la I. protestante.

6. Bajo el aspecto de la teología confesional, el pensamiento relativo a la constitución eclesiástica en el protestantismo se orienta por el tipo luterano de ordenación y por el calvinista, si bien ambos tipos han experimentado numerosas variaciones desde el siglo XVI.

a) La transformación a que somete Lutero la doctrina agustiniana de los dos reinos y la separación que él establece entre «ley» y «evangelio», operaron ya en la generación inmediata una espiritualización del derecho divino, por una parte, y una secularización o desespiritualización del derecho natural, por otra; de donde se siguió un fundamental repudio de la constitución eclesiástica fundada en la Biblia, y, posteriormente, la negación del carácter espiritual del derecho canónico y de su autonomía.

b) Calvino, consecuente con su doctrina de la absoluta soberanía de Dios y del regnum Christi que ya actualmente está instaurado en el mundo, insistía en la necesidad de una politia christiana. Reconocía la fuerza obligatoria de los principios bíblicos para una c. de la I., y recalcaba la función kerygmática de la «ley», así como la alianza divina en virtud de la elección. Partiendo de esta «teología federal», la Iglesia calvinista desarrolló ya muy pronto un ius divinum de la ordenación del culto, de los ministerios y de la vida eclesiástica. De modo semejante Zuinglio enseñaba la unidad dialéctica de la ley y el evangelio (lex est lux).

7. De esta fundamental diferencia en la teología confesional resultó no sólo una concepción diversa de la naturaleza del derecho canónico por parte de los luteranos y por parte de los calvinistas, sino también una forma muy distinta de constitución en ambas Iglesias desde los orígenes hasta el siglo xix. Hoy, a la verdad, hay Iglesias luteranas con un tipo constitucional marcadamente calvinista .(sin episcopado, con un gobierno sinodal y con un presbiterio junto al ministerio parroquial), p. ej., en los Estados Unidos; y, por otro lado, se hallan también Iglesias calvinistas de tipo constitucional marcadamente luterano (con episcopado, superintendencia y sistema consistorial en lugar del sinodal) en muchas Younger Churches.

8. Sin embargo, la mayoría de las Iglesias luteranas muestran aun hoy día, a diferencia de las calvinistas, una concepción específica del «triple oficio de Cristo», si bien todas las Iglesias nacidas de la reforma protestante desde el siglo xvi atestiguan con toda claridad (aunque en forma más o menos marcada) en sus escritos simbólicos el magisterio, el sacerdocio y el oficio pastoral.

a) La ordenación eclesiástica luterana sólo conoce, en principio, un oficio o ministerio. El «magisterio» se incluye en el oficio parroquial (predicación pública); sólo las Iglesias regionales, no las comunidades, son en principio competentes para tomar decisiones doctrínales. El «sacerdocio», con carácter institucional, es de derecho divino, pues se remonta a la voluntad de Cristo; sus representantes, consiguientemente, sólo son disciplinariamente responsables ante la Iglesia, no ante la comunidad particular. El oficio parroquial (la predicación pública) está dotado (limitando eclesiológicamente el teologúmeno del sacerdocio universal) de autoridad espiritual, que se sigue de la ordenación irrevocable. La suprema dirección espiritual debe estar constituida episcopalmente, de acuerdo con la doctrina del oficio episcopal. El «ofició pastoral», que se ordena localmente al ministerio parroquial, aparece enlazado con el episcopado a nivel regional. Los laicos cooperan como miembros de gremios directivos; pero, prácticamente, están excluidos del ejercicio del ministerium Verbi divini. El «ministerio espiritual» sólo admite «auxiliares» (lectores, cantores), pero no verdaderos socios o participantes; sus funciones principales (la predicación y la administración de los sacramentos) en principio no pueden ser ejercidas por los no ordenados.

b) La ordenación eclesiástica de las Iglesias reformadas (o calvinistas) conoce en principio varios oficios, si bien, desde los comienzos, raras veces se hallan plenamente desarrollados los cuatro oficios bíblicamente atestiguados (no introducidos en todas las comunidades): párroco, diácono, ancianos y doctores; por lo general falta el magisterio como elemento autónomamente organizado de la constitución eclesiástica. El «magisterio», encarnado a menudo en teólogos eminentes, como consecuencia de la disciplina eclesiástica (que se exige - incluso como disciplina doctrinal- en el calvinismo y fundamentalmente compete a la comunidad) es valorado muy autoritativamente, aun cuando no haya encontrado una forma jurídica en las leyes constitucionales. El «sacerdocio» (oficio parroquial) no conoce en principio diferenciación alguna, ni se tiene por superior a los otros oficios; en casos excepcionales puede ser ejercido por cristianos no ordenados. La ordenación sólo tiene carácter simbólico y no funda un «estado eclesiástico». El oficio parroquial es considerado como una deputación de la comunidad. Consiguientemente, la dirección pastoral de la Iglesia entera tampoco puede estar en manos de una jerarquía episcopal; sólo puede ejercerse en forma de una organización colegial; y, en principio, compete al colegio de ancianos de la comunidad local y a los órganos sinodales del distrito (elegidos en número septenario). Los sínodos regionales se consideran a sí mismos como «comunidades directivas» y están compuestos por párrocos y laicos, formando éstos la mayoría.

9. Prácticamente, estos contrastes se equilibran poco a poco gracias a las asociaciones ecuménicas y a la colaboración dentro del Consejo mundial de las Iglesias, tanto más cuanto que sus fundamentos teológicos y jurídicos no son tenidos ya como obligatorios, ni siquiera en la parte del pueblo creyente que aún se mantiene consciente de su confesión y que hoy día se llama y se siente en todo el mundo simplemente «evangélico». De lo dicho hemos de exceptuar aquellos sectores eclesiásticos, relativamente escasos, que se han mantenido al margen de las grandes conmociones históricas del siglo xx y así han conservado sus prácticas tradicionales.

10. Las constituciones mixtas, como las que surgieron primero en las «Iglesias unidas» de Alemania (Prusia [1817], Baden [18211, Hesse [18321) y posteriormente (desde 1910) en Canadá, Estados Unidos, India y Japón, en muchos casos han sustituido actualmente los modelos de constitución con matiz puramente confesional incluso en los dominios originarios de la reforma protestante. Dondequiera existe una «unión confesional» (y no meramente «administrativa»), se requiere legítimamente este tipo aun en virtud de la teología del derecho.

11. En las constituciones eclesiásticas más recientes, que se han liberado (en Europa gracias sobre todo a las experiencias de la persecución de la Iglesia en 1933-45) de la imitación de modelos políticos (como el autoritario, el liberal-constitucional y el democrático-parlamentario), desaparecen también otros contrastes anticuados, como el de un orden «espiritual» y un orden «jurídico» de la Iglesia. En todas partes se intenta, con promesa de éxito, fundar los órganos de la Iglesia y sus funciones partiendo de la existencia creyente de la misma.

Así los «oficios» no se entienden ya como instituciones burocráticas, sino como servicios diaconales y misionales; y de acuerdo con esto reciben su constitución jurídica.

12. En las constituciones eclesiásticas protestantes actualmente sobresalen más los elementos de unión ecuménica que los de separación, aun con relación a la Iglesia católica. Todos acentúan la vinculación y limitación por la sagrada Escritura de ambos Testamentos según los LXX, por el texto original del NT y por las traducciones que gozan de la aprobación eclesiástica.

Este «principio escriturístico» (frente al cual pasan a segundo término, como factor constituyente, los otros teologúmenos del «triple sola»: el de la justificación y el de la gracia; aunque sólo fuera por miras ecuménicas con relación a la Iglesia oriental y a los anglicanos), ofrece la base para la construcción del orden de todas las Iglesias protestantes según el principio de la cristocracia fraternal, que luego, ecuménicamente, lleva a que la Iglesia se entienda a sí misma como hermandad cristocrática. A una con la Iglesia antigua, la Iglesia protestante se entiende a sí misma como una institución indisoluble y siempre libre de Jesucristo. Por eso no se da una «salida» de ella canónicamente válida, ni tampoco una «exclusión» legítima desde el punto de vista de la teología del derecho.

BIBLIOGRAFIA: H. Liermann, Deutsches Evangelisches Kirchenrecht (St 1933); K. Barth, Die Ordnung der Gemeinde (Mn 1955); H. S. Grundmann, Der Lutherische Weltbund (Ktí 1957); EKL II 825-831; RGG3 111 1546-1549 1583-1591; E. Wolf, Ordnung der Kirche (F 1960-61); LThKZ VI 277 ss.

Erick Wolf