En el cambio de su significación, la noción de i., aceptada o combatida, es uno de los conceptos fundamentales del pensamiento occidental. En la historia de este concepto se ponen de manifiesto con la más concentrada densidad la unidad y las diferencias del mismo. Idéa significa por de pronto aspecto, forma, estructura. La palabra significa en Platón, más allá de la figura exterior, la esencia, primero de las virtudes frente a los distintos modos de su realización concreta, luego de la virtud en general, del ->bien en sí y de todo ser. Sustraídas al cambio y a lo sensible, estas formas esenciales sólo son accesibles a la intuición espiritual y constituyen el kosmos noetos, por cuya participación son las cosas lo que son, y del que se da cuenta el hombre en la anamnesis; partiendo de aquí él se entiende a sí mismo y comprende el mundo visible. La relación entre los dos mundos y la relación de las ideas entre sí, en su referencia al bien, i. de las ideas (es decir, no sólo la i. suprema, sino lo que, estando por encima de las i., las hace ideas), en los últimos diálogos pasan a ser tema explícito bajo el aspecto de su aporía. Pero de hecho, con esta tensión queda fundada la -> metafísica occidental, en la que se hallan también los adversarios de Platón, desde Aristóteles (que, ciertamente sitúa el eídos como morfé y enteletheia en las cosas y no más allá de ellas, pero concede a la i. en su universalidad supratemporal, la mayor importancia en la génesis de lo concreto) hasta Nietzsche (que en su polémica contra el mundo transcendente se limita a invertir la prioridad tradicional), hasta el materialis mo dialéctico y, en parte, el -> existencialismo.

El intento neoplatónico de resolver la aporía de Platón, la concepción de las i. como contenidos del Snon que procede del Uno, fue aceptado por Agustín, quien entiende las i. como arquetipos de lo creado en la mente de Dios. Las cosas son porque Dios las ve; y nosotros, iluminados por Dios, podemos conocerlas en conformidad con el pensamiento esencial divino. Tomás identifica luego estas i. con la esencia de Dios, en cuanto es conocida por Dios mismo como modelo que puede reproducirse de múltiples modos. El nominalismo deshace este orden, al negar la universalidad y necesidad de las esencias y someterlas al arbitrio de la libertad absoluta de Dios.

El pensamiento moderno, que, contra esta disolución, quiere mantener la posibilidad de acceso a las cosas (y debe mantenerla de cara a una vida humana), intenta fundar las i. en el hombre, aunque inicialmente recurriendo a Dios (Descartes, ocasionalistas, Leibniz). Ante la crítica del empirismo inglés, que rebaja el apriori de las i. innatas a la condición de una disposición psíquica y las reduce finalmente a asociaciones accesorias, Kant emprende una nueva fundamentación de las i. en la conciencia transcendental. Dios, mundo y alma ya no pueden ser aquí garantía o lugar de las i.; son más bien tres i.; no son conocimientos, sino principios del conocer, que sólo tiene por objeto la experiencia de los sentidos. Y además son principios que no entran constitutivamente, como las categorías, en las síntesis del ->conocimiento, sino que representan sólo las «reglas» del movimiento de unión.

En cambio, para el idealismo alemán la i. se hace de nuevo constitutiva: en Fichte como «imagen de Díos», manifestación de lo absoluto en la realidad; en Schelling como potencia en el absoluto mismo que deviene; en Hegel como lo -> absoluto en sí, que por su enajenación en la realidad, llega a la verdad del todo real-ideal. La i., como i. de la libertad, también es constitutiva en los neokantianos Cohen y Natorp; en el sentido de «esencias válidas» en la filosofía de los valores; y como forma esencial suprahistórica en la fenomenología. En cambio para Jaspers, las tres i. de Kant se convierten en nombres de lo «envolvente» que no puede objetivarse.

Para Heidegger, en la concepción de las i. se pone de manifiesto el olvido del ser en el pensamiento occidental. En lugar del ser que se descubre, se pone ante la mira del ente descubierto (o la esencia). De lo así puesto ante la mirada surge la «representación», primero de Dios y luego del sujeto (desde la idea innata hasta la ideología). En la marcha de esta historia se mostró como fundamento propulsor de este esbozo la voluntad de apoderarse de las formas palpables. De modo semejante, partiendo de la teología, a esta inteligencia griega de lo dado se contrapone la experiencia hebrea o bíblica del mundo en el oír de la palabra, donde el hombre no pretende aprehender, sino dejarse aprehender, dejar que se disponga de él.

Puesto que, en principio, a ninguno de los sentidos debiera atribuírsele una primacía ante el ser; consecuentemente el ver y el oír, la forma y la palabra no pueden entenderse a manera de una alternativa, sino que han de entenderse polar y sintéticamente. El concepto superior que abarca a ambos sería entonces la actualidad, la presencia. Con ello, i. pasa a ser un término que ha de entenderse históricamente. Significa - prescindiendo del uso general que en forma vaga califica de i. todo contenido de la conciencia - esencia, forma esencial, que, como tal, no es ni universal ni individual, sólo existe en concreto y, sin embargo, expresa y esconde lo común, lo supraindividual de los individuos. La i. no es, sobre todo como i. del hombre, arquetipo preexistente y ultraterreno, sino «trasunto», hecho en la llamada y la respuesta, hacia el que se modela la libertad en las decisiones particulares.

También en cuanto la i. ha servido para la formación de la doctrina sobre la -> Trinidad (Logos), la síntesis actual lleva de la Trinidad inmanente y económica a su concreción histórica: a Cristo como universale concretum, como i. y norma de la historia en cuanto persona concreta.

Así, las i. no son aprehendidas sólo teóricamente: por intuición (Platón), por iluminación (Aristóteles, Tomás), por constitución (Kant), por sentimiento (filosofía de los valores), sino por el acto total de la libre recepción y aceptación («hacer la verdad»). De este modo, también el concepto de participación, que desde Platón va unido al de i., adquiere un sentido personal e histórico. Idea y participación pasan a ser factores parciales de un acontecer singular del espíritu finito (o de la libertad), el cual, manteniendo cierta analogía en todas las épocas, produce en cada tiempo su forma esencial y las formas esenciales de su mundo, y así, viendo y oyendo, contribuye a su propia configuración y llega a ser libremente aquello que debe ser en su «hora» (-> historia e historicidad).