HISTORIA UNIVERSAL
SaMun

La h.u. como unidad efectiva de toda la historia y como posible objeto de conocimiento pasó a ser un problema en la concepción histórica de occidente, cuando se dejó de creer en la interpretación metahistórica de la - historia basada en los datos de la -> revelación bíblica o cuando la historia universal profana se desligó de su vinculación a la historia de la -> salvación, aun sin atentar por ello contra la revelación bíblica.

I. La historia del problema

El proceso comenzó con el -> humanismo y se desarrolló por etapas. Al emanciparse de la crónica universal bíblica, la historiografía humanista concentró su interés en la historia política y en el detalle regional, de donde resultó una concepción «mundana», pero por de pronto no una h.u. secular, que más bien siguió abierta a la interpretación teológica. En cambio, la teología de la reforma deshizo la identificación medieval de historia de la salvación e h.u., al fundar Ph. Melanchton en la distinción de «los dos reinos» la distinción entre historia sacra e historia profana. Con ello no se rompían por completo las relaciones entre la historia profana y la historia de la salvación; antes bien, en el siglo xvii, la teología se esforzó, señaladamente por un interés misionero, en armonizar la cronología china con la bíblica, o el descubrimiento de nuevos pueblos con el tronco común de Adán y Eva. Se abrió una nueva situación cuando la crítica histórica incluyó también la «historia divina», marginada ya en el Methodus... (1566) de J. Bodin y mucho después con un radicalismo extremo por Voltaire, que en su Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1756) contrastó la tesis de la peculiar posición histórico-salvífica de Israel con las relaciones históricas entre el minúsculo pueblo judío y los grandes imperios del antiguo oriente, y habló de la providencia divina que se extiende por igual a todos los pueblos de la tierra; era un ataque al Discours sur l'Histoire universelle (1681) de J: B. Bossuet, que había expuesto una vez más la h.u. como historia sagrada en sentido agustiniano. Entonces comenzó el intento, que no ha cejado hasta hoy, de descubrir la historia universalis en el plano del mismo curso histórico universal, marcado hasta entonces por las irrupciones histórico-salvíficas llegadas de lo alto. Una teoría de esta experiencia de la historia la desarrolló G. Vico en su Scienza Nuova (1744), que funda la cognoscibilidad de la historia en el hecho de que ésta, a diferencia de la naturaleza, es producida por el hombre mismo, si bien dentro de los órdenes eternos de la providencia divina; descubrir la acción de estos órdenes como «hecho histórico» es el tema de una teología «fundada en la razón». La concepción de la h.u. como una teodicea nos sale también al paso en G.W. Leibniz (1646-1716), quien, en contraste con la teoría cíclica de Vico, ve moverse a las mónadas individuales de la cultura y de los pueblos hacia la consumación del universo. La idea de una evolución general de la humanidad como ascensión de ésta hacia sí misma fue en el siglo xviii la imagen con que la historia halló su sentido unitario. En la Erziehung des Menschengeschlechtes (1780) de G.E. Lessing, la progresiva «transformación de las verdades reveladas en verdades de razón» aparece como un plan divino de educación de la h.u.; Condorcet ve el objetivo de la h.u. en el Progrés de l'esprit humain (1794). Aunque J.G. Herder, con su búsqueda del «espíritu genético» de cada pueblo, fundó la historiografía nacional, que prescinde del horizonte de la h.u., sin embargo, en sus Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1785-92) todos los pueblos «participan de la misma alma del mundo», en camino hacia una inmanente meta última; aquí el hombre, como miembro supremo de la creación terrena se concibe al mismo tiempo como «anillo intermedio de dos sistemas de la creación que se compenetran». Este homogéneo y a la vez diferenciado intento de la ilustración quedó concluido y superado enla Philosophie der Weltgeschichte (1822-23) de G.W.F. Hegel, donde la h.u., cuya «clave» tienen los cristianos por su fe universal en la providencia divina, es concebida como una «marcha gradual», la cual toma forma en los pueblos de la historia del mundo, que a su vez son «sólo momentos» del proceso histórico en que el único espíritu universal «se levanta a su totalidad que se comprende a sí misma». Si L. Ranke, aunque sustituyendo los meros «momentos» por la individualidad histórica, todavía vio el «contexto de la gran historia» en la concreta tradición cristiana de occidente, a finales del siglo xix se abandonó el horizonte de la h.u. para centrarse en el Estado nacional y en el positivismo histórico, que rechazó como especulación metafísica o teológica la cuestión de la unidad y del sentido de la historia. E indudablemente, al mismo tiempo se ampliaron hasta el infinito los conocimientos del mundo histórico por obra de la prehistoria, la etnología, la orientalística y las secciones históricas de las ciencias sistemáticas (historia comparada de las religiones, historia social, del derecho, de la economía, etc.).

La ciencia histórica tradicional que se limitaba a Europa, y aquí principalmente a la política, sólo vio en esta inmensidad una justificación de su propia limitación científica. Sólo intrusos o cultivadores de otras disciplinas trataron de albergar en esquemas de h.u. estos dilatados conocimientos cronológicos y geográficos: a) en parte prolongando la filosofía del siglo xviii (P.E. v. Lasaulx, K. Jaspers); b) en parte con una tipología socio-cultural (K. Lamprecht sobre el modelo de la historia alemana, Alfred y Max Weber), en la que influyó la ley de A. Comte (t 1857), entrevista ya por Vico, de los tres estadios (teológico, metafísico, científico-positivista); c) en parte con una morfología de la cultura, orientada a los fenómenos históricos, que, de un lado, recogió la teoría de J.G. Herder sobre la específica evolución humana (K. Breysíg); aunque, de otro, llamara al «mundo como historia» una «causalidad» de seis mil años del «azar hombre» dentro del «azar vida» (O. Spengler). La concepción de la h.u. que ponía a Europa como centro, criticada ya por la ilustración, pero mantenida en la exposición de la historia como progreso hacia la propia actualidad, se hizo problemática en la crítica europea de la cultura a comienzos del siglo xx y O. Spengler la negó del modo más radical en La decadencia de occidente. En la crítica, que se agudizó en el curso del. siglo xx, contra la pretensión de Europa de ser la meta de la h.u., surgió un mundo histórico policéntrico (así también en A. Toynbee), pero no una concepción de la h.u. como historia de la humanidad. Una concepción así se dio en la edad media bajo la perspectiva de la historia de la salvación, en la ilustración como idea unitaria de una humanidad progresiva y, por último, como universal predominio fáctico de Europa, en cuyo imperialismo y colonialismo desembocaba la historia de todas las culturas. Ninguna de estas tres perspectivas de la h.u. sigue aún abierta en la situación de nuestra época, en que, gracias a la interdependencia económica, social, política y cultural de todos los estados y pueblos se produce verdaderamente h.u. Aparte de algunos esquemas «idealistas», la idea ilustrada de la unidad y teleología de la h.u. sólo pervive en el -> materialismo histórico, aunque reducida desde luego, a una ideología social.

II. Cuestiones fundamentales

Así, pues, la marcha de la historia misma hacia la interdependencia de todas las culturas y dimensiones de la vida en el siglo xx, obliga a replantear la cuestión de la h.u. De ahí las exposiciones de la h.u. en forma de colecciones (cf. bibl.), en las que, sin embargo, la cuestión de la h.u. se soslaya las más de las veces en la disposición literaria, o se sacrifica al tradicional centralismo europeo, y sólo raras veces se intenta introducir en el conjunto meramente aditivo el problema del «mundo uno» y de la humanidad. El problema de la h.u. sigue siendo el viejo problema, y radica en la cuestión sobre la unidad de la historia (1), sobre el movimiento en esta unidad (2), y sobre la apertura de la historia (3) concebida como unidad en movimiento. Pero el viejo problema de la h.u. se agudiza aún más; de una parte, su problemática parece diluirse en la simple facticidad del acontecer global; de otra, esta facticidad no sólo no da sentido inmediato a la historia como historia del «mundo», sino que, en su carácter impenetrable, se opone a cualquier «explicación» puramente especulativa. Sin embargo, la cuestión de la h.u., llevada hasta el fin en el planteamiento del problema ha conseguido precisamente así una actualidad sin precedentes, pues ahora el destino de todos los Estados y pueblos está implicado de un modo concreto en el destino de la humanidad entera.

1. La unidad de la historia como historia universal

La mirada histórica se dirigió por vez primera a la unidad concreta de la humanidad, cuando los datos de la historia cristiana de la salvación se relativizaron dentro de la historia profana; pues la historia de la salvación, de suyo universal, había ocultado en su concepción histórica limitada la unidad de la humanidad, ya que los cristianos habían roto la primitiva totalidad cristiana de «judíos y gentiles» al establecer la distinción de los «bárbaros», a los que había que evangelizar en forma de dominio. Contra la discriminación ilustrada hay que decir que la relativización profana de la historia cristiana de la salvación se emprendió por razón de la universalidad de la h.u., que podía seguir concibiéndose de un modo más o menos deístico como gesta Dei; sólo que ahora tales gesta ya no se consideraban exclusivamente como gesta per Francos, sino como gesta per omnes populos, cristianos y gentiles «bárbaros». No obstante toda la historia del problema muestra que la idea de la unidad de la h.u. se dio previamente en la concepción históricosalvífica de -> occidente, y sólo mientras persistió en la historia profana la universalidad de la historia sagrada con su sentido inequívoco. Cuando luego, en los siglos xviii-xx, la historia se convirtió en relato profano de simples «hechos históricos», pese al descubrimiento de la multiplicación de fenómenos históricos en la historia del mundo, se perdió también el horizonte de la h.u. Cierto que este horizonte no puede recuperarse por una reprise de la ingenua identificación entre historia sagrada e h.u. o de su posterior reinterpretación reflexiva; pero, hoy como antaño, la cuestión sobre la unidad de la h.u. sólo se plantea desde Europa o con espíritu europeo; y así sigue mostrándose su origen occidental. Pero el que ahora la pregunta se confronte con el inmenso conocimiento del mundo histórico, acumulado desde el siglo xix, no significa sólo una variación cuantitativa del estado del problema. Mas como, después del historicismo, los acontecimientos y formas históricas ya no pueden aducirse como meros ejemplos de una teoría, el salto dado por la fe o la especulación hacia la unidad de la historia como h.u. ha de acreditarse y regirse por el material positivo. La cuestión sobre la unidad de la h.u. debe plantearse ahora más que nunca en la búsqueda de los factores de la unidad humana inmanentes a la historia.

A la verdad que si estos factores sólo se vieran allí donde se presentan en un contexto global, habría que poner el comienzo de la h.u. en la época del descubrimiento europeo del mundo, y todos los milenios anteriores serían respecto de la h.u. mera «prehistoria»; pero en tal interpretación las realizaciones históricas de esas milenios habrían perdido su sentido. Ahora bien, si tuvieran su sentido propio solamente en su propia inmediatez y no en una relación con la historia total (o, según Ranke, en la «inmediatez respecto de Dios» y, por ende, en la relación a la superhistoricidad absoluta), la h.u. sería precisamente sólo aquel período en el curso total de la historia que se inicia en el siglo xv a.C. y constituye la expansión mundial de Europa; pero no sería la historia de la humanidad, que en tal caso se presentaría más bien como un mundo histórico policéntrico antes de ese período, único que se designaría como h.u. Esta dificultad no puede eludirse mediante unas tablas sincrónicas, que sólo darían una ilusión de unidad, al presentar la simultaneidad externa como simultaneidad histórica. De hecho sólo existe un hilo conductor cronológico de la h.u. a partir del siglo xv. Cabe desde luego remitirse a la extensión universal de ciertas conexiones en la prehistoria e historia primitiva, que deben admitirse aun cuando no se conceda validez absoluta a la teoría de la difusión. Hay también una multitud de contactos a gran distancia en el espacio entre las culturas superiores, que, como construcciones altamente organizadas, se habían aislado de la trama de dichas conexiones durante largos períodos. Pero tales nexos de influencia sólo fueron conocidos en sus zonas periféricas (aun cuando también en las leyendas se decantó un oscuro conocimiento de acciones lejanas y únicamente la investigación científica descubrió en ellas un valor que sobrepasa el policentrismo de las culturas. Esos nexos de influencia muestran ciertamente que la tierra entera es el campo de una historia más o menos complicada, pero por sí solos no constituyen el documento de la unidad de la historia como historia universal.

Esta unidad surge más bien del hecho de que el hombre entiende siempre su mundo eventual como el «único mundo». Desde el comienzo la historia aparece siempre como h.u. a través de todo el regionalismo de los fenómenos; así cuando una pareja mítica fundadora de una estirpe se interpreta simplemente como la primera pareja humana, o cuando los grandes imperios de cultura superior se entienden a sí mismos como un «imperio universal». Todo simbolismo cultural en su individualidad histórica es siempre y simultáneamente un símbolo del mundo y de la humanidad. Hasta la uniformidad de las innovaciones que surgen dentro de las culturas particulares con independencia mutua, tiene por base una estructura unitaria de la h.u., mucho antes de que ésta pueda ser experimentada en una unidad conjunta de los sucesos y por mucho que la difusión de las instituciones en la historia primitiva y antigua a través de amplios espacios se asemeje a un proceso natural, tal difusión se realiza sin embargo en un proceso histórico de transmisiones y recepciones, que evidencia unas formas elementales de h.u. La unidad de la historia como h.u. se refleja en cada interpretación histórica, que siempre se interesa por la historia en general y no sabe de una pluralidad de «historias»; e igualmente el -> mito, que no es ahistórico sino más bien una manera peculiar de experiencia histórica, es siempre un mito único y universal.

Así, pues, hay que examinar el carácter universal y humano en los fenómenos históricos particulares de todas las culturas, que con esa relación universal no quedan reducidas a mera «prehistoria» de la h.u. que acontece concretamente desde el siglo xv; ni se las despoja de su peculiaridad, antes bien, sólo así se las entiende en su esencial individualidad y universalidad. Sin embargo, el comienzo de la h.u. que de hecho acontece en Europa desde el siglo xv sigue siendo una época de la h.u., época que es comprendida en la ilustración. Y aunque ahí se ve que el eurocentrismo de la h.u. no es sólo de perspectiva sino también de hecho, es preciso preguntar por la historicidad universal de los fenómenos en todos los tiempos, si se quiere comprender la h.u. en su unidad como historia de la humanidad. Es, el problema que se plantea el hombre sobre su universalidad histórica y que él necesita entender para entenderse a sí mismo en la crisis en que lo ha metido la marcha de la historia mediado el siglo xx. De ahí puede surgir, pese a todas las diferenciaciones que deben mantenerse, una nueva correspondencia entre la universalidad de la historia sagrada y la universalidad de la historia profana perceptible en la misma historia universal.

2. La unidad de la historia universal como movimiento histórico

Lo dicho de la revelación entre la unidad esencial del hombre y su historicidad, vale también de la unidad de la h.u., la cual radica tanto en la primigenia referencia esencial de toda historia particular a la h.u. como en el movimiento histórico, en que se realiza esta unidad, superando el «mundo» anticipado en las varias culturas para llegar al «mundo único». La unidad de la h.u. como movimiento histórico no es sólo un proceso cuantitativo de mera expansión; es también un proceso cualitativo en que se despliega la humanidad con una acumulación progresiva de sus posibilidades esenciales.

En la h.u. identificada con la historia cristiana de la salvación este movimiento empezó por ser simplemente la prolongación por un «breve tiempo», que se llena con la predicación de los acontecimientos salvíficos, los cuales en sí mismos han llegado ya a su consumación. Ahí lo verdadero era la «verdad antigua», único patrón con que podía legitimarse lo nuevo en su perenne acontecer. En la concepción, nacida en la época de Augusto e interpretada dentro de la historia de la salvación por su referencia a la profecía de Daniel, según lo cual el imperio romano era el último de los imperios universales, a la idea de que la historia de la salvación estaba terminada se la añadió un contrapunto universal. En la teología de la historia durante los siglos xii y xiii, con su especulación trinitaria, se vio por vez primera la posibilidad de un novum, la posibilidad de un acrecimiento de la historia de la salvación y la expectación de ese acrecimiento para este tiempo del mundo hizo aparecer el imperio de la paz y del amor como un objetivo de la h.u. Con ello la unidad de la h.u. ya no fue entendida solamente como una unidad de origen y del presente, que aún debía llenarse con la predicación de la promesa cumplida, sino también como una unidad orientada a un futuro histórico y, por tanto, en movimiento. Por muy aisladas que fueran estas especulaciones de teología de la historia, lo cierto es que aparecieron cuando la misma historia occidental se había puesto en movimiento, y en el nacimiento de Europa con su dinámica universalista se transformó el tipo arcaico de cultura al que pertenece la incipiente edad media.

No es pura casualidad histórico-literaria el que estas especulaciones de teología de la historia fueran recogidas en el siglo xviii viniendo así a ser la introducción teológica de la idea filosófica de -> progreso. Sin la idea del progreso no cabe imaginar ni la marcha concreta de la historia en su conjunto impulsada por Europa, ni la concepción secular de la historia como unidad un¡versal. Esta idea, que nunca fue defendida sin espíritu crítico por sus representantes más destacados, en su exposición sumaria estuvo ciertamente sometida a crítica por parte de las ciencias particulares y de la filosofía; pero su posición en la historiografía universal queda Jara a la vista de las consecuencias que se sacaron desde que, al comienzo de la edad moderna, se recogió de nuevo la concepción antigua sobre el curso cíclico de la historia en las distintas culturas, entrando en concurrencia con la idea de una historia progresiva de la humanidad. Así se llegó a las teorías sobre leyes históricas universales, determinantes de los procesos culturales, con lo que no sólo acabó por abandonarse la diferencia específica entre naturaleza e historia de un modo mucho más radical que con la intrusión del evolucionismo naturalista en la idea universal del progreso, sino que junto con el sentido de la pregunta por un movimiento de la h.u. que envuelve todas las culturas, acabó perdiéndose también la unidad del hombre y de la humanidad. Con la disolución crítica de la idea de un progreso inmanente a la h.u., que había ocupado el lugar de la categoría teológica de la promesa, no quedó más que el montón de escombros de unos hechos aislados en su interpretación histórica.

La idea del progreso de la humanidad hacia sí misma parece haber sido llevada ad absurdum con las catástrofes del siglo xx. Mas el carácter universal de estas catástrofes y el hecho de que el progreso técnico sobreviva a ellas, aunque siempre con la amenaza de una nueva catástrofe tal vez definitiva, incitan precisamente a dominar ese movimiento de la h.u., que se da por encima del hombre, mediante la inteligencia y la consiguiente decisión libre. Nos vemos ante la alternativa, o de una hecatombe, o de un esfuerzo intelectual y moral por el que la humanidad resista a la fatalidad progresiva con un progresivo movimiento hacia sí misma. Pero, ¿cómo puede recuperarse la idea de progreso, cuando ésta se refuta con su propia historia, y no sólo no cumple su promesa de perfeccionar a la humanidad, sino que ha destruido la tradición protectora del viejo orden del mundo, tanto en su cultura de origen como en el mundo entero? La necesidad de recuperar la pérdida de la historia anterior en un movimiento progresivo, caracteriza sólo una situación de la h.u., pero no implica la posibilidad de corresponder a ella. La tentativa de fundar la idea del progreso con la inserción macroscópica de la historia humana en un proceso cósmico, unilineal y cualitativamente ascendente, tiene su problemática, de una parte, en la verificabilidad de tal proceso y, de otra, en el allanamiento de la diferencia específica del hombre y su historia. Esta problemática se agudiza aún más si se mezclan las categorías «promesa» y «progreso», y vuelve a perderse el logro de la moderna historia del espíritu, a saber, la diversidad categorial de historia de salvación e h.u. en favor de una pseudouniversalidad.

Una revisión crítica de la idea del progreso -aun manteniendo estrictamente la distinción categorial entre naturaleza e historia y entre h.u. e historia sagrada- tiene que preguntar hasta qué punto la historia como h.u., tanto en su curso como en la reflexión de la conciencia histórica, puede llamarse una unidad en progresivo movimiento de la humanidad hacia sí misma. Lo que ha fracasado como una idea del siglo xviii, que la refirió a sí mismo, tiene que acreditarse como un factor universal de la historia, si, tras la pérdida de la tradición cultural particular, ha de descubrirse una tradición a escala humana, partiendo de la cual pueda recuperarse gradualmente el fracasado progreso. Hay que averiguar si una teoría de la cultura, que con el movimiento interno abarca también los encuentros de las culturas que no sólo compara morfológicamente las culturas, sino que trata de valorarlas según la medida de su «universalidad» (y no sólo según su difusión mundial), puede mostrar la idea del progreso en su contenido histórico. ¿Surge de todos los movimientos circulares un movimiento de la h. u. como progreso desde el «mundo» sólo anticipado hacia la h.u. que acontece de modo concreto y se comprende en su unidad; un movimiento en que el hombre, superando toda historización parcial y circular de su existencia, experimenta intercultural y comunicativamente la medida entera de su ser, de modo que en esta experiencia universal, recordada cada vez más profundamente, brota la conciencia de una humanidad que ya no es meramente nominal, sino que se hace sujeto de la historia? De responder afirmativamente a esta pregunta, la unidad de la h.u. sería el camino de la humanidad hacia sí misma y hacia la conciencia de su unidad; camino que, desde luego, se alarga con el vaivén de los tiempos, pero que a ritmo de diástole y sístole corre en movimiento progresivo. Por más que la historia sea siempre repetición de lo mismo (del mismo bien y del mismo mal, de la misma inteligencia y de la misma aberración), no se agota en tal repetición, sino que más bien congrega la humanidad y el humanismo, de momento, indudablemente, en un aumento de poder, mas también en un acrecentamiento de los «recursos» humanos. Los acontecimientos del siglo xx son una culminación de este movimiento. Como simple extensión a escala mundial, este proceso aparece como una realidad meramente cuantitativa; pero, al suprimirse las antiguas fronteras entre «griegos» y «bárbaros» y venir a dar el hombre con las fronteras de la humanidad, el movimiento de la h.u. llega a una etapa cuyo carácter cualitativo se muestra en que son posibles falsas decisiones que no pueden «revocarse» dentro de la h.u. con el paso de una cultura a otra, sino que son definitivas.

«Nietzsche es el primer pensador que, ante la primera aparición de la historia universal, se plantea la pregunta decisiva y la examina en todo su alcance metafísico. La pregunta es ésta: ¿Esta preparado el hombre como hombre en su estado actual para hacerse cargo del señorío de la tierra? Si no lo está ¿qué debe hacerse con el hombre actual para que pueda someterse la tierra y cumplir así la palabra del Antiguo Testamento? ¿No hay que levantar al hombre actual por encima de sí mismo, para que pueda responder a ese mandato?» (M. Heidegger). En esta pregunta aparecen dos cosas: la situación concreta de una época nueva en la h.u., que surge por una determinada interrelación de los acontecimientos, invitando al «progreso» de la humanidad; y al mismo tiempo la necesidad de comprender esta situación como una etapa dentro de un movimiento universal de la humanidad hacia su unidad, si no se quiere abandonar la originaria unidad humana en el momento precisamente en que esta unidad viene exigida de un modo efectivo. Ese movimiento progresivo de la h.u. puede entenderse en correspondencia con la «congregación» de los pueblos, de que habla la historia de la salvación; correspondencia, en que al mismo tiempo debe mantenerse la diversidad, pues es evidente que el movimiento de la historia de la salvación y el de la h.u. no transcurren de manera homogénea.

3. La apertura de la historia como historia universal

En la concepción de la h.u. como historia de la salvación la finalidad y la apertura de la historia iban unidas en la categoría de la promesa: la certidumbre de la aparición del Hijo del hombre para el juicio, y la incertidumbre de la «hora». Cuando en lugar de la promesa se introdujo un proceso inmanente en la h.u., surgió el dilema entre un sentido determinado de esa historia entendida como unidad teleológica, de una parte, y la individualidad histórica de las culturas y edades, de otra parte, que sólo puede tener su «sentido» soberano como fenómeno en una historia abierta, pero no referida a un sentido mediatizante de la h.u. El dilema volvió a plantearse una y otra vez en la ilustración y el -> historicismo, y en la encrucijada de los siglos xix y xx pareció resolverse a favor de una absoluta individualidad histórica, después de ser rechazado como principio heterogéneo el factor unitario de la «inmediatez» respecto de Dios propugnado por Ranke. El carácter absoluto de la individualidad histórica, que sólo en sí misma tiene su sentido, se logró a costa de una falta de sentido en la ilimitadamente abierta historia total. De momento sólo el -> materialismo histórico sostuvo la posibilidad de una consumación de la historia. Pero esa posible consumación de la historia aparece también abiertamente en las ideologías One World del siglo xx como conditio sine qua non de la existencia humana, pues el hombre, ante las posibilidades que él aprehende, sólo es capaz de vivir en una «historia» consumable y como tal dominable, sin que pueda conformarse con la mera «apertura» de la historia (hablar del «fin de la historia» es sólo una variante pesimista de este diagnóstico). En la perspectiva del «mundo uno» esa consumación se presenta como meta a lograr mediante los esfuerzos del hombre y su técnica. Lo que en la fe ilustrada del progreso, en la cual, a pesar de su inmanencia, seguía contando un factor metahistórico, era aún perfectibilidad para el futuro y, por ende, expectación histórica, se ha tornado perfectibilidad ahistórica, en la que no hay que esperar, pues se trata tan sólo de ejecutar un plan ya concluido.

Si la historia tiene su unidad como h.u. (1), si esta unidad se concibe como un movimiento progresivo (2), y si este movimiento ha producido sin duda el «mundo uno», ¿no ha llegado de hecho la historia como h.u. a su término, si no concluso hoy día (en la «coexistencia» transitoria), sí por lo menos concluible mañana? ¿Hacia dónde, pues, hay que «seguir»? Esta pregunta se la hace el materialismo histórico, respondiendo con la tesis de la persistencia del proceso dialéctico en la sociedad comunista final, proceso que no necesitará ya de su motor histórico-universal, el cual es el antagonismo social. En el mundo occidental (caso de que los pesimistas no tengan razón) se teme esta persistencia como «aburrimiento», y las respuestas varían desde la «configuración del tiempo libre» hasta la esperanza en la plena libertad para la humanidad, facilitada por la liberación del hambre, de la guerra y de todas las miserias semejantes, que quedarán desterradas por la organización económica y política de la sociedad mundial. La utopía parece haberse hecho imposible, porque el factor metahistórico, la imposibilidad de la utopía, aparentemente se ha hecho posible, con variaciones en el «mundo occidental», lo mismo que en la doctrina del materialismo histórico.

Hay una interpretación de esta situación partiendo de la historia sagrada, que la caracteriza como el tiempo de pax et securitas en el imperio del anticristo. Mas una exposición de la teoría de la historia, que mantiene la diferencia categorial entre h.u. e historia de la salvación, ha demostrado por el contrario que todos los pronósticos optimistas y pesimistas del futuro del «mundo uno» se han hecho partiendo de las experiencias del curso anterior de la h.u., y que no mantienen la cesura histórico-universal del presente; una cesura que en todo caso es comparable con el paso de la vida de colectores y cazadores a la vida sedentaria de la civilización agrícola y de las culturas superiores. Tan inimaginable como era para el cazador primitivo el imperio romano, lo es ahora «lo que seguirá», una vez que la historia como h.u. parece haber llegado a su meta. Aun cuando -y ésta es una de las más importantes novedades del presente- el curso de la pasada h.u. puede contemplarse ahora mejor que nunca desde su «fin», de suerte que es posible una definición aproximada del presente en su significación categorial respecto de la h.u., sin embargo el futuro inmediato continúa abierto con su bien y con su mal. Se puede reconocer, ciertamente, la unidad de la h.u. como avance de la humanidad hacia su unidad consciente; pero qué acontecerá en el futuro con esa unidad, si se desarrollará con modalidades diferentes o perecerá y será otra vez olvidada en una catástrofe, si esclarecerá la imagen del hombre o la destruirá nivelándola, es tan difícil de saber como los comienzos mismos de la h.u., que sólo conocemos fragmentariamente. Sin embargo, esta apertura de la historia en general no excluye que en la unificación se reconozca un sentido de la h.u., aunque sólo sea en forma provisoria; pero de tal modo que prescindiendo del sentido que el fin dé a lo transitorio, esto no quede disuelto en virtud de la meta última. Si lo transitorio es un correr hacia la promesa de la historia salvífica, constituye un misterio que depende de la libertad de dicha historia y de la libertad humana.

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Oskar Köhler