A) Disposición a la gracia.
B) Naturaleza de la gracia.
C) Gracia y libertad.
D) Tratado teológico sobre la gracia,

A) DISPOSICIÓN A LA GRACIA, -> disposición II.

B) NATURALEZA DE LA GRACIA

La prehistoria del concepto teológico de gracia ha de buscarse en lo designado con los términos veterotestamentarios hén y hesed, que los LXX traducen por Xaris. Estos dos conceptos no designan valores, propiedades o bienes, sino (como el concepto veterotestamentario de -> justicia) una conducta adecuada a la comunidad, y propiamente más que la intención designa lo realizado de hecho. Por tanto, tienen un sentido muy parecido los términos yäsär, täm, sedágá, y también shalom. De ahí que, a diferencia de nuestro concepto de g., en la relación entre Dios y hombre hesed pueda atribuirse a ambos términos. En efecto, hesed es la obligación (que no puede urgirse en juicio) de fidelidad mutua entre parientes y amigos, así como entre reyes y súbditos, y especialmente entre socios de una alianza, pues el contenido del pacto es la obligación a la hesed (1 Sam 20, 8). A este respecto, hesed se usa frecuentemente junto con un segundo concepto, p. ej., junto con fidelidad (verdad), amor, justicia, derecho, misericordia. El comportamiento con Dios adecuado a la alianza es descrito en Éx 20, 6; Dt 7, 12; Os 6, 4 mediante la palabra hesed. Por eso, sobre todo en textos posteriores, los piadosos se llaman häsidim.

La auténtica preparación del concepto cristiano de g. aparece donde se habla del comportamiento de Dios con Israel en la -> alianza (1 Re 8, 23; Is 55, 3; Sal 89, 29.50; 106, 45). En estos textos el contenido de la alianza concedida por Dios es idéntico con las bondades (hasdé) que él ha prometido. El hombre puede pedir a Dios que se acuerde de su benevolencia o que actúe de acuerdo con ella, es decir, puede apelar a la fidelidad de Yahveh a la alianza (Sal 6, 5; 25, 6s). Esto tiene validez sobre todo cuando el hombre ha roto la alianza y pide a Yahveh que, a pesar de todo, se mantenga fiel a su promesa. Por eso, de un lado se subraya cómo la hesed de Yahveh depende del cumplimiento de la Ley (1 Re 8, 23), y, de otro lado, cuanto más se acentúa la claudicación del pueblo, hesed va aproximándose por su contenido a la idea de misericordia (Is 63, 7; Jer 16, 5; Os 2, 21), no sólo en la predicación profética, sino también en el tiempo posterior, pues los LXX generalmente traducen hesed por eleos. Cuando se espera la hesed de Yahveh en el futuro, se la funda teológicamente en el pasado, bien en las promesas hechas a David (Is 55, 3; 54, 8), bien en las hechas a los patriarcas (Miq 7, 20). Otras veces el hombre pide (en los Salmos) una acción «de acuerdo con las hasdé», es decir, con las acciones salvíficas del pasado.

Generalmente, en el concepto de hén no se da esa referencia histórica (a excepción de 2 Re 13, 23). Esta palabra tampoco tiene su puesto en el comportamiento social, sino que significa simplemente «agrado». En el pentateuco ese concepto es empleado solamente por el yahvista (excepción: Dt 24, 1), casi siempre en el giro «ser agradable a los ojos de alguien», y así se usa con especial frecuencia en relación con los patriarcas. Como esta locución se emplea en relatos antiguos (1 y 2 Sam) donde se habla del agrado que el hombre halla en los ojos del rey o la mujer en los del marido, sin duda se trata de la trasposición de un giro profano a la relación con Yahveh; y la expresión significa simplemente que la persona en cuestión, agrada a Dios (Pablo la interpreta por primera vez en sentido lógico, hablando de Abraham: Rom 4, 1). En un sentido teológico, es decir, significando el beneplácito que Dios otorga, hén es usado en muy pocos pasajes del AT, así en Sal 84, 12: como don protector de Dios junto a su gloria; y en Prov 3, 34, donde se habla de la complacencia que Dios otorga a los humildes.

Con más frecuencia se emplea en sentido teológico el verbo hänäm («ser bondadoso, ser benévolo, compadecerse») en parte en conexión con la «presencia de Dios» que el hombre contempla, o que brilla sobre él cuando halla complacencia a los ojos de Dios (Gén 33, 10s; Núm 6, 25). En hén se acentúa más que en hesed la soberanía del Dios donador (Éx 33, 19 y las plegarias de los Salmos en primera persona del singular), y así este concepto se aproxima más a la misericordia y benevolencia para con los débiles, que al pensamiento de la fidelidad a la alianza; de acuerdo con esto la petición de hén se formula con más frecuencia en singular y se refiere menos a todo Israel (cf., sin embargo, 2 Re 13, 23; Am 5, 1; Mal 1, 9). En los LXX hesed sólo es traducido por Xaris en Est 2, 9.17; Eclo 7, 33; 40, 17, mientras que hén casi siempre es traducido así. Por tanto en el lenguaje teológico de los LXX Xaris significa, con muy pocas excepciones, solamente la complacencia que encuentra el hombre a los ojos de Dios. En cambio, la acción salvífica de Dios en fidelidad a su conducta y a sus promesas al comienzo de la historia (hesed) se traduce solamente por faeoq (repercusión en Lc 1, 72). No obstante, los autores del NT llenaron muchas veces Xaris con el contenido de hesed. Es expresión de la autointeligencia histórico-salvífica de la comunidad de Qumrán el hecho de que ésta, en 1Qs t 8, se llame a sí misma la «alianza de la gracia» (paralelamente a «congregación de Dios»); de acuerdo con esto el pecador, según 1Qs xi, 12-15, obtiene la salvación y su derecho por las «pruebas de gracia» que Dios le da (tiene un sentido paralelo: misericordias). En esta referencia del concepto veterotestamentario de hesed a la secta, sin duda se da una analogía con la nueva modalidad del mismo concepto en el NT.

2. Nuevo Testamento

El hecho de que Xaris (y xarisedsai, xarisma) se encuentre casi exclusivamente en Lc y en la literatura epistolar paulina o próxima a Pablo, muestra cómo este concepto, sólo en determinados círculos del cristianismo primitivo, llegó a ser una de las nociones fundamentales para definir la salvación aparecida con Jesús. Como, en comparación con el contorno judío y griego, el uso neotestamentario de este concepto es muy frecuente, sin duda hemos de ver en él un término de escuela de una determinada dirección misionera. El término fue desarrollado especialmente por Pablo. Cómo X&ptq se convirtió en un lema usual, lo muestra la fórmula epistolar «gracia y paz a vosotros», que es una «transformación del saludo judío de bendición por parte de la comunidad cristiana» (H. Schlier; cf., sin embargo, la introducción a la carta en ApBar(sir) 78, 2: «Misericordia y paz con vosotros»). Una de las características del concepto neotestamentario de X&pis es que el vocablo designe global e indiferenciadamente la -> salvación que Dios ha otorgado en Cristo por pura bondad. No se halla en primer plano el contenido de Xaris, que teológicamente debe circunscribirse más de cerca y ha de localizarse en la historia de la salvación, sino la idea de que Dios sana la relación con el hombre por un amor libremente otorgado. Ya en el griego profano el concepto de Xaris indica tanto la condescendencia del uno como la gratitud del otro, e igualmente la gracia, la hermosura, y también la mutua apertura libre y espontánea, otorgada con alegría; y por esto, en la relación con Dios, indica simultáneamente la salvación dada por Dios y la gratitud del hombre. La gratuidad de la Xaris en contraposición a la retribución es resaltada ya por Aristóteles (Rbet. B VII, 1385a).

En la tradición sinóptica Xaris y Xapisedsai aparecen en Lc, Mc y Mt, pero estos vocablos no ofrecen ningún punto de apoyo terminológico para el desarrollo de una doctrina de la gracia. Mientras que en Lc 6, 32ss aparece el lenguaje prelucano de Q (Mt emplea aquí su palabra específica misthós) -Xaris es la recompensa celestial, o sea una salvación todavía futura- y en Lc 1, 30; 2, 52 (cf. Prov 3, 4) se refleja aún el lenguaje veterotestamentario, en el mismo Lc Xaris es la salvación que desde Jesús, Dios ha producido especialmente por la palabra del Evangelio. Desempeña una función especial el ofrecimiento de esta salvación por la palabra de la predicación (Lc 4, 22; Act 14, 3.26; 20, 24.32), y por esta razón Xaris, lo mismo que en Pablo, se refiere primordialmente al acto de hacerse creyente (Act 4, 33; 11, 23; 13, 43). A este respecto la Xaris actúa como una fuerza dada por Dios, como lo muestra su unión con «poder», y «signo» (Act 6, 8; cf. Lc 4, 22; Act 4, 33; 7, 10). Esa fuerza se da especialmente en los misioneros (Act 14, 26; 16, 40). En algunos pasajes muy típicos de Lc Xaris aparece como una fuerza que actúa autónomamente, como obra salvífica de Dios mismo que se extiende a un trecho del espacio y del tiempo (Act 4, 33; 11, 23; 13, 43; y especialmente 20, 32: la palabra de la g. edifica y concede la herencia). Una vinculación de de g. de la salvación a la persona de Jesús sólo la hallamos en Act 15, 11. Pero también allí, solamente de manera muy general se trata de la g. del Señor, que según Lc 2, 40 reside «en él». En conjunto parece que la terminología de Lc no se remonta a Pablo; más bien, seguramente en ella se refleja una más amplia tradición prepaulina, que es común a ambos.

En Pablo, por primera vez en Rom encontramos una amplia reflexión sobre Xaris, y allí se resalta especialmente el momento de la gratuidad. Pero ya en Gál el lenguaje ha quedado limado, de manera que Xaris en general, es la salvación dada por Jesucristo, a la que ha sido llamada la comunidad (1, 6). Pero Xaris es particularmente la fuerza salvífica por la que el apóstol ha sido puesto a su servicio (1, 15), y el mismo apostolado legítimo (2, 9; cf. Rom 1, 5; 12, 3). Así, en Flp 1, 7, los destinatarios pueden ser llamados compañeros de g. del apóstol. Por consiguiente, la acción de Dios en la X&p.S no significa la santificación homogénea de todos los bautizados, sino la economía salvífica de Dios con sus estructuras. La Xaris tiene fundamentalmente el carácter de salvación frente al pasado bajo el pecado y, especialmente, frente a la vana tentativa de conseguir la justicia por medio de las obras hechas bajo la ley (Gál 2, 21; 5, 4). En su esfera la justicia se alcanza por el Pneuma y por la fe (Gál 5, 4s). Pero esta gracia se da, no a todos, sino únicamente a los llamados y elegidos para ella (Gál 1, 6.15; Rom 11, 5); y tampoco se da a todos en la misma medida, sino que se desarrolla en -> carismas de diversas clases.

En la literatura posterior a Pablo estas interpretaciones influyen especialmente en Ef, donde se resaltan la riqueza y la g. (cf. Rom 5), el don especial de la g. al apóstol y el carácter individual del don de la Xaris (4, 7), y se desarrolla nuevamente el concepto de una economía divina de la g. (3, 2). Lo mismo que en 2 Tim 1, 9, en Ef 2, 8 la gracia se contrapone a las obras; pero éstas ya no son las de la ley, pues las obras designan aquí la acción humana separada del plan salvífico de Dios (2 Tim 1, 9). Con frecuencia X&pis aparece junto a aúvaµss, y la irrupción del tiempo salvífico es descrita como su epifanía (Tit 2, 11). En Heb Xaris es el don salvífico en el nuevo orden cultual orientado hacia el cielo, que ahora no se puede abandonar (Heb 12, 15).

También en Juan (1, 17), de manera semejante a la de Pablo, la Xaris es contrapuesta a la ley, y en 1, 16 hallamos el lema de la plenitud de la g., que en los v. 14 y 17 es interpretada por el bien salvífico de la verdad (más típico de Juan). Ahí se refleja a la vez la combinación del AT hesed v^'emet. 1 Pe muestra un uso muy variado de este concepto (especialmente importante 2, 19s: sufrimientos de los cristianos como g.). Ahí aparece qué acepciones tan variadas tuvo el concepto de Xaris en el ámbito misional helenístico antes de, en tiempos de y después de Pablo. En el caso de que en 1 Pe 4, 10 se reflejara una tradición prepaulina, ya no se podría considerar la división de la única Xaris en muchos carismas como una aportación original de la teología de -> Pablo. También aquí X&p.5 puede designar simplemente al conjunto de la salvación cristiana (1 Pe 1, 10.13).

En la doctrina de la g. se manifiesta lo más íntimo de la fe cristiana como problema teológico, pues en ella está implicada la concepción humana de Dios, del mundo y del hombre. Aquí está comprendida la vida humana como misión histórica en el mundo, con todas sus tensiones polares. La doctrina de la elección divina, de la -> predestinación y de la vocación alberga la responsabilidad humana en el orden del mundo, soportado por la omnipotente bondad y santidad de Dios. La doctrina sobre la obra salvífica de Jesús, Dios y hombre, y del Espíritu divino en la Iglesia asegura la -> justificación como acción del Dios trino, en la que se realiza el Jesús, Dios y hombre, y del Espíritu divino perdón de la culpa, la curación del enfermo a causa del pecado y la santificación del hombre natural por la benevolencia y el don del amor de Dios (Rom 5, 15; Ap 22, 12), y tanto la naturaleza como la libertad de decisión personal del hombre quedan introducidas nuevamente en el espacio de Dios, de su creador, Señor y Padre.

1. Lo que en la revelación, sobre todo del Nuevo Testamento, se había dicho sobre este problema mediante las categorías judías de una historia universal de la salvación (sínópticos, Act), o de una mística escatológica (Jn), o de una teología de la redención o de la salvación (Pablo), hubo de mantenerse y desarrollarse ulteriormente en la Iglesia primitiva frente a una excesiva acentuación de lo ético (procedente de un espíritu farisaico o estoico), así como frente a una espiritualización platónica (cf. Did, Bern, 1 Clem, cartas de Ignacio, Herm).

2. Fue especialmente seria la lucha en torno a los misterios cristianos de la fe durante los siglos lI y III, contra el -> gnosticismo (judío, pagano e intraeclesiástico) de la antigüedad posterior (defendido, entre otros, por Valentín, Basílides y Marción). Frente a su doctrina de una autorredención del hombre por medio de un especial saber salvífico y su falsa interpretación de Cristo como demiurgo, los primeros grandes teólogos de la Iglesia (Ireneo de Lyón, Tertuliano, Orígenes) anunciaron a Cristo, el crucificado, como el único redentor (anakephalaiosis: Ef 1, 10); y frente a su desvirtuación dualista del mundo, resaltaron la bondad de la creación y la donación de la libertad humana por la gracia. Clemente de Alejandría dio una interpretación cristiana (2 Pe 1, 4) a la doctrina platónica de la divinización del hombre (Teeteto 176 AB), especialmente mediante la verdad de la inhabitacíón del Espíritu Santo (Rom 8, 11; 2 Tim 1, 14).

3. La doctrina de la interna filiación divina (1 Jn 3, ls) quedó profundizada teológicamente por el desarrollo del dogma eclesiástico de Cristo, Dios y hombre, y del Dios trino de los siglos iv y v (en el concilio de Nicea 325, en el primero de Constantinopla 380, en el de Éfeso 431, en el de Calcedonia 450). A este respecto adujeron como fundamento: Atanasio y Gregorio Nacianceno sobre todo la obra de Cristo («Dios se hizo hombre, para que el hombre se hiciera Dios»); Dídimo el ciego y Basilio la inhabitación del Espíritu de Dios; y Cirilo de Alejandría la inhabitación del Dios trino (Jn 14, 23.26) en el hombre. Bajo la influencia de la filosofía neoplatónica (Plotino, Proclo), surgió una mística cristiana, fundada por Orígenes y difundida sobre todo por los escritos del Pseudoareopagita (hacia 520) y de su comentador Máximo el Confesor, que enseñaba la posibilidad de una consumación terrestre de la vida de g. a base de una sobrenatural y extática contemplación de Dios y del concomitante amor a él en el marco de la piedad eclesial. Esta teología de la g. ha seguido siendo normativa hasta hoy en la Iglesia oriental griega.

4. En la Iglesia romana occidental Agustín elaboró la doctrina de la gracia en un peculiar tratado teológico, polemizando contra la doctrina exteriorizada del pecado y de la gracia en el -a pelagianismo. Fundándose en Pablo, Agustín resaltaba la causalidad total de Dios en la justificación, santificación y predestinación del hombre, asimismo la realidad de la gracia en el hombre. Sin embargo, él sustituyó la visión histórico-salvífica de Pablo, anclada en el judaísmo, por un enfoque antropológico, acomodado al pensamiento romano (Agustín mismo) y germánico (Pelagio). Su doctrina elaborada entre el año 412 y el 430 en numerosos y amplios escritos polémicos contra Pelagio y Julián de Eclano (La perfección de la justicia en el hombre. Naturaleza y gracia, Gracia y libre albedrío, Gracia y pecado original, Predestinación de los santos, etc.), obtuvo la aprobación de la Iglesia de Roma (cf. Indiculus Coelestini, Dz 129142).

5. Teólogos del siglo v (presbítero Lúcido, Arnobio) que ya no entendían la g. a la manera de Agustín, como expresión del amor, sino, más bien, como expresión de la omnipotencia de Dios, enseñaban erróneamente una falta de libertad del hombre ante la predestinación y reprobación divina (posteriormente a esa tendencia se le dio el nombre de «predestinacionismo»). Y, bajo presupuestos parecidos, algunos círculos monacales del norte de África (Adrumeto) y del sur de Francia (Leríns) defendieron la doctrina (posteriormente llamada «semipelagianismo») de que al menos el inicio de la fe y la perseverancia final son obra exclusiva del hombre, y no de la gracia. Ambos errores fueron condenados en numerosos concilios, particularmente en el segundo de Orange, del año 529 (Dz 178-200), y la doctrina de Agustín recibió aquí (con limitación en lo relativo a la predestinación) su definitiva aprobación eclesiástica.

6. La doctrina agustiniana de la predestinación fue tratada de manera nueva en la teología carolingia, cuando la equivocada interpretación de la «doble predeterminación» (gemina determinatio) de Isidoro de Sevilla condujo por medio del monje Godescalco de Orbais a una disputa general (tratada en los sínodos de Quierzy 849, Valence 855, Toucy 860 y otros), en la que la obscuridad de la doctrina paulina fue esclarecida racionalmente (Rom 9, 18), y se acentuó de nuevo la libertad humana. Anselmo de Canterbury, en su monografía Sobre la armonía de la presciencia, la predeterminación y la gracia de Dios con la voluntad libre (1107-8), transmitió esta nueva doctrina a la edad media. Los primeros compendios teológicos medievales, entre 1100 y 1250, situaron la doctrina de la g., o bien en el tratado sobre la fe y la caridad (Anselmo de Laón) o bien en el de los sacramentos (Abelardo: bautismo), o bien en la parte cristológica (mística de los victorinos).

7. La doctrina católica de la g. adquirió su nota abiertamente antropológica cuando en la alta edad media la metafísica, la ética y la psicología de Aristóteles pasaron a ser la base para el desarrollo de los problemas teológicos, primeramente entre los dominicos (Tomás de Aquino y su escuela), pero, desde el 1280 aproximadamente, en especial desde Juan Duns Escoto, también entre los franciscanos, que a partir de entonces expusieron su teología de tendencia agustiniana con categorías y principios aristotélicos. Sobre todo en la discusión con la doctrina de Pedro Lombardo y de otros autores, según los cuales la g. no es otra cosa que el Espíritu de Dios que habita en nosotros (Sent. I díst. 17), Tomás había desarrollado su definición de la g. como un «estado (habitus) sobrenatural del alma humana» (Sent. Com. u 24-28; ST i q., 110-114), mientras que los franciscanos (Guillermo de Mate, Duns Escoto y seguidores) identificaron la g. con la virtud sobrenatural de la caridad. Tomás y su escuela vieron en la g. la razón suficiente de un posible «mérito de condigno» del hombre ante Dios; en cambio la escuela de los franciscanos defendió que el hombre sólo puede lograr ante Dios un «mérito de congruo», de modo que la acción del creyente termina, no en un premio debido, sino en la libre aceptación por Dios, que, según la doctrina de algunos nominalistas (Pedro de Palude, Juan Bassolis, etc.), puede negar el premio incluso al hombre que está en gracia.

8. Los reformadores reaccionaron contra esta doctrina de la g. en la edad media posterior, sobre todo por ver en ella una huida del temor de Dios para refugiarse en la santidad de las obras. Lutero enseñó que la justicia de Dios (Rom 1, 17) imputa al creyente (Rom 3, 22), sin su colaboración (pues él es pecador [ Gál 3, 131), la obra redentora de Cristo. Calvino, junto a esta justificación por la fe, vuelve a resaltar la transformación del hombre por la penitencia y el renacimiento, así como la vida cristiana que brota de la fe (Inst. chr. rel. III 3, 11-18). El concilio de Trento (Dz 792a-843) en 1547 tomó posición contra estas doctrinas a base de una mentalidad escolástica, que se desarrolló ulteriormente sobre todo en España (Andrés de Vega, Francisco de Vitoria, Domingo Soto, G. Seripando).

9. Del mismo espíritu procedió la gran disputa entre la escuela de los dominicos (tomismo) y la de los jesuitas (molinismo) en torno a la acción de la g. y de la libertad humana en las obras meritorias, la cual terminó en 1607, sin dilucidarse, por intervención de la autoridad eclesiástica. Esa disputa ha vuelto a encenderse en el siglo xx (G. Schneemann, A.M. Dummermuth y otros). Si el tomismo pretendía sobre todo dejar a salvo la causalidad total del Dios creador como causa prima (praemotio physica) en la acción de las criaturas, el propósito de los molinistas era defender tanto la libertad del hombre como la de Dios (concursus simultaneus). La doctrina protestante de la total corrupción del hombre por el pasado, que nuevamente adquirió fuera en el -* bayanismo (Dz 1001-1080), en el -->jansenismo (Dz 1092-1096, 1295-1303) y en B. Quesnel (Dz 1351-1390), fue rechazada por los teólogos jesuitas de la época, desarrollando para ello nuevos conceptos auxiliares (deseo sobrenatural, potencia obediencial, naturaleza pura). En el siglo xix la cuestión de la g. adquirió importancia en el problema de la fe (controversia de J. v. Kuhn y C. v. Schäzler). M. Scheeben expuso la doctrina tomista de la gracia apoyándose en conceptos románticos.

10. Desde 1920 se resaltan cada vez más el aspecto histórico-salvífico (teología de los -> misterios) y la visión personalista de la g. (R. Guardini, K. Rahner: gracia = comunicación de -->Dios mismo). La Dogmática eclesiástica de K. BARTH, Z 1932ss (cf. H. KÜNG, Rechtf ertigung [Ei 19571) y el Sobrenatural de H. DE LUBAC, P 1946, (cf. G. DE BROGLIE, L. MALEVEZ) han dado nueva vida a la cuestión de lo -> sobrenatural. El espíritu ecuménico del Vaticano II y la importancia central de la cuestión de la g. para la vida cristiana, exigen en esta hora histórica de la Iglesia que no nos detengamos en la oposición entre visiones unilaterales, sino que, a base de una colaboración llena de comprensión, tomemos de la revelación misma sus abundantes enunciados y los elaboremos en una amplia soteriología donde estén recapitulados los rectos puntos de partida, las posibilidades, los elementos y las direcciones que aparecen en la doctrina sobre la gracia.

Johann Auer

III. Exposición teológica

1. El punto de partida

Hay que comenzar por la cuestión del punto de partida adecuado a la revelación. Y esto sobre todo porque la división, usual en la época postridentina, del tratado en una sección sobre la g. actual y otra sobre la g. habitual es insuficiente, pues se basa en presupuestos que son problemáticos. El punto de partida ha de ser un enunciado teológico sobre el hombre entero y uno; partiendo de ese enunciado hay que establecer la distinción entre naturaleza y g. y las posibles distinciones dentro de la noción de g. como principios de división de dicho tratado. En este sentido partimos (cf. -> antropología teológica) del siguiente enunciado teológico: el hombre que cree en Cristo, a pesar y dentro de su condición de criatura, y aunque de sí y por sí se reconozca originariamente pecador (-->pecado original), debe entenderse a sí mismo como llamado históricamente por Dios y por la palabra eficaz de su libre y absoluta comunicación a participar de la más propia e íntima vida de Dios. Lo decisivo de este enunciado está en que Dios, no sólo concede al hombre algún amor y proximidad saludable, no sólo le regala alguna presencia salvífica (como la que ónticamente va aneja al concepto abstracto de una relación entre el creador y la criatura todavía inocente, no sólo le da bienes creados como prueba de su amor; sino que, además, se le comunica a sí mismo en una causalidad que no es meramente eficiente, lo hace partícipe de la naturaleza misma de Dios y coheredero con el Hijo, lo llama a la vida de Dios en la visión inmediata cara a cara y, le concede una participación en la vida propia de Dios. Aquí tocamos realmente el núcleo de la inteligencia cristiana de la realidad. La verdadera y plena relación entre lo absoluto y lo que experimentamos como nosotros mismos y nuestro mundo, conociéndolo como finito y contingente, no es la relación de la identidad o de un nexo necesario en que lo absoluto se despliega y llega a su propia plenitud, según se enseña en las distintas formas del -> panteísmo. Y tampoco es la mera relación de una causa eficiente absoluta con su efecto, que permanece exterior a su causa. Es más bien la relación libre del absoluto que se comunica a sí mismo, y que, para poderse comunicar a otro en un diálogo libre con él y poder hacer del mundo creado su propia historia en la -> encarnación y la g., crea a ese otro con una causalidad eficiente. La doctrina del cristianismo sobre la g. (junto con su realidad suprema: el Logos divino hecho criatura) es la superación real del dilema entre panteísmo y deísmo (que quizá se supera «filosóficamente», pero no realmente, al hacer que Dios sólo se preocupe de la máquina del mundo en el momento de darle el ser y ponerla en marcha). Pero esta superación de sistemas que quieren ser metafísicos y esenciales sobre la relación entre lo absoluto y lo contingente es el libre amor, que se muestra así como la verdadera esencia de la realidad absoluta, cuyas estructuras «necesarias» no determinan la libertad como lo secundario, sino que son las estructuras formales del mismo absoluto amor, que se inclina a lo no-necesario, aunque no necesita hacerlo, o no tiene que hacerlo con otra «necesidad» que la del amor libre.

Partiendo de aquí se aclara primeramente la distinción entre naturaleza y g. sobrenatural, y cuál sea la esencia de ésta.

1º. La autocomunicación de Dios en su vida interna, lo mismo como dada (en sí) como que aceptada por el hombre, es una benevolencia esencialmente libre, personal e indebida de Dios. Es en sí misma regalo libre al hombre. Y constituye un don libre, no sólo con relación al hombre pecador, que se cierra culpablemente a la oferta que Dios hace de sí mismo y a su voluntad expresada en toda la realidad humana; sino ya previamente a todo eso. En efecto, la capacidad de la criatura para vivir con Dios en amor personal, en que él se comunica a sí misma, es favor indebido de parte suya (pues toda personal abertura de sí mismo es esencialmente favor libérrimo), y, por otro lado, la criatura espiritual (aun suponiéndola ya constituida) no puede recibir este favor como un elemento inherente de algún modo a su propia esencia (inocente), sino que lo experimenta como don alcanzado en el curso de un diálogo (de una auténtica historia). Es decir, ese don presupone al destinatario y, por tanto, no puede considerarse como un elemento que pertenece necesariamente al ser de la naturaleza creada. Para que esta comunicación de Dios mismo no quede desvirtuada al aceptarla el hombre finito (conforme a la esencia y al patrón de la criatura finita), convirtiéndose en un acontecimiento que permanezca en el ámbito de lo puramente finito (con lo cual se suprimiría la comunicación de Dios mismo como tal), también la aceptación (en cuanto tal) ha de estar soportada por Dios, de igual manera que el don. La comunicación en cuanto tal produce también la aceptación; la potencia actual y próxima de esta aceptación es igualmente g. libérrima. Esto se ve muy claramente en la fe. Para que la revelación, como oída, permanezca realmente palabra de Dios y no se convierta en palabra sobre Dios producida por él (y como tal sabida) una y otra cosa no son lo mismo, puesto que en el segundo caso entra en juego el horizonte apriorístico de intelección de la criatura finita -, en la gracia de la fe (luz de la fe) Dios mismo tiene que hacerse principio constitutivo del acto de oír la revelación. Pero la g. como comunicación de Dios mismo es principio constitutivo, no sólo de la «potencia» para su aceptación (en lo que la teología llama los --hábitos sobrenaturales de la ->fe, de la --> esperanza y del --> amor), sino también del «acto» libre de la aceptación mediante aquello que la teología entiende por indebida g. «eficaz» para la acción realizada de hecho. Pues esta comunicación de Dios como causa de su propia aceptación es libre incluso en lo relativo a la realización de la concreta aceptación libre, que, precisamente como libre y concretamente indeductible, es el único medio por el que puede recibirse esa comunicación como divina y personal. Cabe, naturalmente, decir que la libre causación divina de la aceptación, la g. eficaz como tal, se debe a circunstancias (explicadas a la manera de Bañez o de Molina) que pueden distinguirse de la comunicación sobrenatural en cuanto tal. Pero entonces no hemos de ignorar que la comunicación de Dios, por su carácter personal, libre y singular bajo ambos aspectos exige en virtud de su esencia estas circunstancias indebidas, libremente puestas, como su propia concreción; es decir, la gratuidad de la g. eficaz como tal es exigida por la esencia de la comunicación divina, y sólo ella hace de ésta un acontecimiento singular del amor libre.

2 ° En cuanto la libre comunicación de Dios en Cristo y su Espíritu debe ser aceptada por la criatura espiritual mediante una respuesta dada en un diálogo libre también por su parte, se presupone una permanente constitución del hombre (puesta libremente por el Dios creador), la cual presenta las siguientes características: 1ª, antecede a la comunicación de Dios (o sea, es presupuesta por ésta como condición de su posibilidad), de tal modo que el hombre (como socio histórico ya creado) ha de recibir esa comunicación como libre favor que se le concede contingentemente, sin posibilidad de calcularlo desde su propia naturaleza, o sea, como un don que no va transcendentalmente inherente a la autorrealización del hombre, aunque él está esencial y obligatoriamente abierto a tal comunicación de Dios mismo (por la -->potencia obediencial y el -> existencial sobrenatural) y, si la rechaza, cae en la perdición con todo su ser; 2ª, permanece (si bien en forma de absurdo y de condenación) incluso cuando el hombre se cierra a la comunicación de Dios. El «destinatario» de la comunicación divina, que ésta se antepone como condición de su venida, gratuita y hecha posible sólo por ella misma, en la teología católica recibe el nombre de -> naturaleza humana. De ahí que el concepto propiamente teológico de «naturaleza» no signifique un estrato de la realidad inteligible en sí mismo, experimentado solamente por nuestros propios medios (independientemente de una g. no experimentable), al cual se superponga una realidad superior, conocida por la revelación. «Naturaleza» es más bien aquella realidad que la comunicación divina por la que la creacion se antepone a si misma como su posible destinatario, de forma que, frente a éste, permanece lo que ella es: libre don del amor. Así, pues, la naturaleza, a diferencia de lo sobrenatural, es entendida como un factor necesario en un todo superior, que es experimentado en la g. e interpretado en la revelación. La diferencia entre -> naturaleza y g. debe entenderse partiendo de la primigenia unidad de la libre comunicación de Dios mismo como amor. Esa noción teológica de «naturaleza» tampoco implica (lo cual a la postre, es una tergiversación nominalista) que ésta coincide con el reino de lo experimentable. Más bien, mejor puede experimentarse lo que no es «naturaleza» (cf. p. ej., Gál 3, 1-5); y no es a priori evidente que el hombre haya de experimentar de hecho todo lo que forma parte de la naturaleza.

3ª. En este sentido, la g. de la comunicación de Dios es «sobrenatural», o sea, indebida al hombre (y a toda criatura), con anterioridad a su indignidad como pecador, de modo que no está ya dada con su esencia inadmisible (con su «naturaleza»), y, por tanto, Dios puede dejar de concederla al hombre (aunque, una vez ofrecida, éste se hace culpable si la rechaza). Es indebida como participación de una realidad que de suyo sólo pertenece a Dios y, además, lo es por la razón de que sólo puede recibirse si Dios concede gratuitamente la posibilidad para ello.

Además del concepto explicado de la «sobrenatural en sí mismo» o absolutamente sobrenatural, que supera la naturaleza, las «fuerzas» y las «exigencias» de toda criatura por la esencia del don mismo y no meramente por la manera de comunicarlo, la teología conoce la noción de lo «preternatural», es decir, de una realidad que sólo supera las exigencias de una naturaleza determinada (p. ej., del hombre a diferencia de los ángeles); o bien, de una realidad que, aun hallándose de algún modo en la dimensión (en el alcance, en las aspiraciones) de una misma o a la manera de conseguirla no puede ser exigida como patrimonio de la esencia (p. ej., exención de la concupiscencia, liberación milagrosa de una enfermedad, etc.).

Con lo dicho no se relega a segundo término o se desconoce la g. «misericordiosa» (que perdona). El hombre concreto se halla siempre - por sus meras fuerzas - en una doble situación inseparable: la de criatura y la de pecador. Para la experiencia concreta ambos componentes se condicionan y esclarecen mutuamente. La condición defectible de la criatura finita no es ya simplemente pecado, pero en éste sale aquélla inexorablemente a la luz; y la pecabilidad obliga al hombre irremediablemente a concebirse a sí mismo como criatura absolutamente finita, para la cual la misericordia divinizante de Dios es siempre y en todo caso g. suya. Esto significa que, en cuanto la g. divinizante es concebida al pecador y, como comunicación ofrecida por el Dios santo, implica en él el deseo de perdonar, y, como aceptada por la g., incluye el perdón de la culpa; esta g. es indebida por un nuevo concepto, por la razón de que se ofrece a quien es positivamente indigno de ella. Por eso no ha de maravillarnos que toda la doctrina tridentina sobre la g. justificante, aun cuando se refiera a la g. sobrenatural, no está concebida bajo el esquema de la «elevación» de una naturaleza, sino bajo el del perdón concedido al impío (Dz 790s 793-802). Lo cual significa que la necesidad propiamente dicha de redención tiene un alcance tan amplio y radical como la posibilidad de elevación del hombre a la vida de Dios.

Por el punto de partida adoptado es fácil comprender que la g. propiamente dicha (de la justificación), como estrictamente sobrenatural, es ante todo Dios mismo, que se comunica con su propia esencia: g. increada (cf. también --> trinidad, -> Espíritu Santo, -> misterio, -> justificación). Con ello queda excluida a limine una concepción cosificada de la g., que la pusiera a la disposición autónoma del hombre. La doctrina del concilio de Trento sobre la g. «inherente» (Dz 800 821), no es una proposición que trate de impugnar esto, o que, fuera formulada con la vista puesta en el problema de la distinción entre g. creada e increada (ésta también es mencionada: Dz 13 799 898 1013 1015); se propone solamente enunciar la verdad de que la justificación por verdadera regeneración consiste en la constitución de una nueva criatura, de un templo habitado realmente por el Espíritu de Dios mismo, de un hombre que está unido y sellado por el Espíritu y ha nacido de Dios; pretende afirmar que el justificado no sólo ha de considerarse justo en un «como-si» forense, sino que lo es verdaderamente (Dz 799s 821). Nociones como «inherente», «accidental», etc., pueden entenderse en este contexto independientemente de la cuestión de la distinción entre g. creada e increada. Pero, evidentemente, esas nociones hacen referencia a algo implicado en el concepto mismo de g., a saber, el hecho de que el hombre en sí se hace una criatura nueva por esta comunicación de Dios, o sea, la existencia de una g. «creada» y «accidental», que no se da automáticamente con la naturaleza del hombre, pero queda injertada en ésta.

Cómo haya que definir más exactamente la relación entre g. creada e increada, es un punto sobre el que no hay acuerdo en la teología católica. La g. creada puede entenderse: como presupuesto y consecuencia de la g. increada, que Dios comunica en una causalidad cuasiformal (como disposición material para la «forma», la cual, al comunicarse, produce previamente esta disposición, de modo que ambas realidades se condicionan en una causalidad mutua); o como un momento implicado en la g. increada (actuación creada por el acto increado: De la Taille). Pero también cabe entender la g. increada (lo cual se hizo usual desde el Tridentino, a pesar de su insuficiencia y de ir contra las últimas tendencias de Tomás [Dockx, etc.]) como mera consecuencia de la g. creada (considerando que la inhabitación del Espíritu Santo se da con la g. creada en cuanto tal). Sobre todos estos puntos no reina unanimidad en la teología católica. En todo caso, teniendo en cuenta Dz 2290 se puede sostener perfectamente que la g. increada es la primera g. y la que sostiene esencialmente todo el agraciamiento del hombre. Y esa g. increada es la única que hace inteligible la verdadera y estricta sobrenaturalidad de la gracia.

1º. Sobre la g. «habitual» de la justificación, cf. -> justificación, -> virtudes, -> Espíritu Santo, -> visión de Dios.

2º. Sobre la g. «actual». En el sentido que delimitaremos más exactamente en b) está definida la existencia de la g. actual, en cuanto es verdad definida, contra el -* pelagianismo y el semipelagianismo, la absoluta necesidad de la g. para toda obra salvífica (Dz 103ss 176ss 811ss). Como quiera que a estos actos saludables pertenece también, contra la doctrina del semipelagianismo, toda preparación (positiva) a la fe y justificación, síguese que la g. previene al hombre, sin merecimiento alguno, en su obrar salvífico (Dz 797; g. «preveniente»; sobre la cooperación con esta g. cf. después en 8). Ante el hecho de la universal voluntad salvadora de Dios, por un lado, y de la pecabilidad del hombre, por otro, puede concluirse la existencia de una g. ofrecida que no llega a hacerse eficaz, o sea, de una g. meramente «suficiente», cuya existencia está definida contra el -> jansenismo (Dz 797 814 1093 1295 1521 1791). De donde se sigue que la esencia de la g. no puede deberse exclusivamente a la omnipotencia irresistible de Dios (Dz 1359-1375). La distinción entre g. actual meramente suficiente y g. eficaz está fundada según la doctrina casi general (tanto del tomismo como del molinismo: -> gracia y libertad), en la elección de Dios, a pesar de la libertad humana para la aceptación o la resistencia (de lo contrario la perseverancia efectiva no sería g. particular de Dios: Dz 806 826). La g. actual es iluminación e inspiración (Dz 135ss 180 797 1521 1791). No es considerada solamente como gratuita (indebida) (Dz 135s 797s 801 1518), sino también como sobrenatural en el mismo sentido que la g. de la justificación (cf. Dz 1789ss), lo cual es obvio dada su absoluta necesidad (no sólo relativa o moral) para el acto saludable. Consiguientemente, no sólo consiste en circunstancias externas, dispuestas u ordenadas por la providencia de Dios, que favorecen el obrar religioso del hombre, sino que es también (concretamente en su totalidad) g. «interior» en el mismo sentido que la g. santificante.

Partiendo de la doctrina antipelagiana de la teología occidental sobre la necesidad de la g. para los actos saludables del hombre (bajo la modalidad procedente de Agustín: g. como inspiración del amor justificante), la g. es en primer lugar ayuda (concedida de modo permanente u ofrecida siempre por la voluntad salvadora de Dios) para el acto y, en este sentido, g. «actual» (aquí no se reflexiona sobre el «estado de g.» de los niños pequeños libres del reato del pecado original después del bautismo). No podemos exponer aquí la evolución de la doctrina en la baja y la alta edad media. Notemos de paso que el conocimiento del carácter sobrenatural de la g. se desarrolla como conocimiento de la g. «habitual» de la justificación. Y así inicialmente el acto salvífico se identificaba con el que está soportando por la justificación. Pero, en todo caso, este hecho y el de que hasta hoy no se haya logrado acuerdo sobre la cuestión de si para todo acto salvífico del justificado, además de la g. habitual, se requiere una gracia actual, sobrenatural y elevante, o por el contrario, para ello basta la g. habitual, muestran que el concepto de auxilio sobrenatural elevante no puede de antemano identificarse con el concepto de g. actual en la acepción casi universal de nuestros días. Este concepto es deducido de los actos sobrenaturales de preparación a la justificación. Sin prueba real se supone que tales actos no pueden ser puestos por la g. de la justificación previamente ofrecida (es decir, por una g. «habitual» que se va actualizando dinámicamente). Si aceptamos, además, la doctrina de los tomistas contra Molina, discutida pero totalmente razonable (e incluso mejor), según la cual la g. dada para el acto eleva también la «potencia» del hombre (a fin de que éste no sólo reciba, sino que además ponga el acto salvífico), podremos decir lo siguiente: La doctrina obligatoria de la Iglesia distingue entre la g. actual sobrenatural elevante y la g. habitual solamente en cuanto es una verdad segura que hay actos saludables del hombre no justificado, por los cuales él se prepara a la -->justificación con una g. preveniente, que es absolutamente necesaria. Si esta g. tan necesaria es lo mismo, o no, que la comunicación de Dios, mismo, la cual, al producirse, posibilita y sostiene también su aceptación; si, consiguientemente, esta g. habitual en el adulto se identifica o no con la comunicación misma de Dios como libremente aceptada, son puntos sobre los que no hay ninguna declaración del magisterio de la Iglesia, ni un consentimiento doctrinal. La distinción, en cuanto es obligatoria, tiene este sentido: la g. es «habitual» en cuanto la comunicación de Dios se ofrece permanentemente al hombre (desde el bautismo) y en cuanto (en el adulto) es aceptada libremente, y, por cierto, en diversa medida. Esta misma g. se llama «actual» en cuanto sostiene el acto de su aceptación (acto existencial y esencialmente graduado, realizable siempre de nuevo) y en él se actualiza a sí misma. Esa concepción corresponde también a la idea tomista del crecimiento de la gracia.

De ahí resulta que la división de todo el tratado de la g., usual después del concilio de Trento, en una sección sobre la g. actual y otra sobre la g. habitual, es muy extrínseca y no responde adecuadamente a la unidad y naturaleza de la única g., que diviniza la naturaleza, las potencias y la autorrealización del hombre. Todas las gracias actuales son el desarrollo dinámico de la única g. divinizante en los actos del hombre, bien como ofrecida (g. actual para la justificación), o bien como ya aceptada (g. actual para el mérito del hombre ya justificado). Sólo se distinguen entre sí por los distintos grados de aceptación existencial de esta g. única (g. para la mera fe, para la fe que espera, para el amor que integra en sí la fe).

A pesar del pecado original y de la concupiscencia, el hombre es libre (Dz 792s 798 814ss); asiente, pues, libremente a la g. preveniente o la rechaza libremente (Dz 134 140 160a 196 793s 1093 1095 1521 1791 2305). En este sentido hay que hablar de una recíproca cooperación (Dz 182 200 797 814). Pero esto no significa un «sinergismo» que divida en partes el efecto salvífico. Pues no sólo es g. de Dios la capacidad para obrar salvíficamente (el hábito infuso o la preveniente g. suficiente), sino también el mismo asentimiento libre (que tomistas y molinistas presupusieron como evidente per se en la controversia sobre la g., de suerte que la Iglesia no tuvo que decidirse por ninguno de los partidos; cf. Dz 176s 182, etc.). Así, pues, la g. misma libera nuestra --> libertad (formal) en su capacidad y acción para el obrar saludable, ella misma la cura, de suerte que la situación de esta libertad para dar a Dios el sí o el no, no es la de elección autónoma y emancipada (Dz 200 321s 325); más bien, cuando el hombre dice no, hace su propia obra; cuando dice libremente sí, debe atribuir a Dios este sí como don suyo.

La doctrina sobre la distinción entre la naturaleza y la g. sobrenatural elevante, que agracia con la donación de Dios mismo, por un lado, y la doctrina sobre la concupiscencia (como incitación al ->pecado incluso contra la ley de la naturaleza), lo cual sólo puede ser vencida por una g. particular de Dios, sin que por eso el hombre no justificado peque de nuevo en cada acción, por otro lado, llevaron poco a poco a una distinción entre la necesidad de la g. para el deiforme acto salvífico y la necesidad del auxilio de Dios para la observación de la ley natural, entre la g. elevante y la sanante. Aunque esta distinción todavía no aparezca clara en el concilio de Orange (529) y no se resalte expresamente en el Tridentino, sin embargo está allí la doctrina sobre la función medicinal del auxilio divino (Dz 103 132 135 186s 190 806 832, etc.); puesto que este aspecto del auxilio divino se opone directamente al -> pelagianismo.

Lo mismo hemos de decir sobre la doctrina de que, a la larga, sin esta ayuda no puede observarse (ni se observa) la «substancia» de la ley natural. Por otra parte, como se debe mantener, contra los reformadores, Bayo y el jansenismo (cf. también --> agustinismo, B), que los no justificados pueden hacer actos saludables con ayuda de la g., y que por la ausencia (supuesta) de ésta no todo acto se convierte en un nuevo pecado (Dz 817s 1025 1035 1037 1040 1297s 1301 1395 1409 1523 etc.); se desprende como consecuencia que la absoluta necesidad de la g. salvífica para el acto saludable y el auxilio sólo relativo para el obrar moral dentro de la ley natural («acto honesto») no pueden ser simplemente dos aspectos de una sola y misma acción divina en el hombre, sino que el auxilio sanante y la g. sobrenatural han de distinguirse entre sí. Esto implica que el auxilio medicinal puede entenderse como externo, e igualmente la posibilidad de que en la teología católica todavía esté abierta la cuestión de si la g. sanante en cuanto tal (incluso como meramente suficiente) es o no indebida en todo caso, y de si ha de considerarse siempre como g. de Cristo. Sin embargo, la relación entre estos dos auxilios de la g. no queda completamente explicada con esta necesaria distinción.

Aunque es indiscutible la posibilidad de actos aislados puramente humanos en el terreno del conocimiento religioso (Dz 1785s 2320 2317) y la de un obrar conforme con la ley natural, no obstante, todavía puede disputarse libremente si de hecho se dan actos morales meramente «honestos», es decir, sin ninguna importancia positiva para la salvación, o si, por el contrario, todos esos actos, en el caso de que se den realmente, son también salvíficos en virtud de una g. elevante. La segunda sentencia (en el sentido de Ripalda o de Vázquez) no ha sido condenada por la Iglesia. La respuesta a esta cuestión depende ampliamente de la pregunta abierta sobre cuál es la -->fe (sin la cual no hay actos saludables ni justificación: Dz 1173 801 789 798) que se requiere como presupuesto y momento interno del acto salvífico. Si basta una fe «virtual» (en el sentido, p. ej. de Straub), son posibles la justificación en un -> bautismo de deseo y, por tanto, los actos saludables en todo hombre de buena voluntad (aun sin contacto con la revelación pública). Si se le reconoce también a la g. elevante una eficacia psicológica, es decir, si ella en todo caso lleva consigo, según la doctrina tomista, un nuevo horizonte de conocimiento (un objeto formal propio, aunque no aprehendido reflejamente), y si este nuevo horizonte sobrenatural de conocimiento, dentro del cual se aprehenden objetos morales y religiosos que de suyo son de orden «natural», puede considerarse como una especie de auténtica revelación divina («transcendental») y en este sentido como fe (sin que medie una afirmación refleja); en tal caso el problema admite una solución más fácil: en virtud de la g. elevante que se ofrece como consecuencia de la universal voluntad salvífica de Dios, todo acto radicalmente moral se realiza bajo un horizonte sobrenatural de inteligibilidad, y así siempre es también fe (en una manera «transcendental») y, por una y otra razón, acto salvífico, de forma que todo acto moral (honesto) es de hecho también una acción salvífica. Pero si esto es así (lo cual concuerda con el optimismo salvífico del Vaticano ii [cf. Lumen gentium, n .o 16; Dei Verbum, número 221, puesto que él enseña la posibilidad de salvación y de fe incluso para aquellos que no han recibido el mensaje del Evangelio), síguese que la g. sanante puede considerarse en todos los casos como dinámica de la g. elevante y como un conjunto de circunstancias externas que acompañan a ésta, y por tanto es un factor en un acontecer de la g., que, en medio del cristocentrismo universal de la historia humana, por el amoroso propósito divino de comunicación a la creación, tiende a la realización de lo humano y cristiano en el hombre.

Karl Rahner

C) GRACIA Y LIBERTAD

1. El problema de la relación entre -> gracia y -->libertad es una cuestión interna de la teología católica. La cuestión surge de la dificultad de salvar simultáneamente dos datos reales: a) el hombre es realmente libre al poner un acto salvífico, pudiendo por tanto rehusar la g. ofrecida para tal acto; b) y, sin embargo, para ese acto salvífico necesita absolutamente la interna g. divina. Pero esta g. no logra solamente su efecto por el consentimiento del hombre, sino que de antemano tiene en sí la virtud de producir de hecho tal consentimiento. Dios podría denegar esa g. eficaz, sin que por ello el hombre quedara excusado cuando peca, puesto que también entonces es capaz de poner el acto saludable (mediante la g. «suficiente»).

2. La libertad humana y el soberano poder de Dios y de su gracia están atestiguados en la Sagrada Escritura. Pero el problema tiene además su importancia existencial: en lo relativo a la salvación el hombre no puede declinar su responsabilidad; y, sin embargo, cuando obra salvíficamente debe atribuir el mérito a Dios y reconocer que él le ha otorgado en su gracia no sólo la capacidad de obrar, sino también el obrar mismo.

1. El tomismo de Báñez (it 1604)