FENÓMENO, FENOMENOLOGÍA
SaMun

La palabra «aparecer» («aparición») tiene doble filo: en algo que aparece distinguimos lo que la cosa es en sí y de por sí (y también para otros) y la manera como se nos muestra a nosotros. El f. apunta a un «ser en sí» distinto de lo que aparece; la identidad y diferencia que impera en esta solidaridad constituyen en el sentido más profundo la esencia y el problema del f. Lo que de suyo es «más» que la aparición concreta se nos muestra. O, por el contrario, ¿el aparecer mismo es el ser? Para los griegos los f. son la totalidad de lo que sale o puede ser sacado a la luz; los f. se presentan en el proceso de la percepción o sensación (aisthesis) y tienen ellos mismos el modo de ser de lo percibido; todavía no está decidido si son de fiar o conducen al error. En realidad el ente puede mostrarse también en forma distinta de cómo es en sí mismo. «Parece solamente como si...»

En este sentido, el f. es también lo aparente, la apariencia. Platón trata de desenredar la trabazón de ->ser, aparecer y apariencia, afirmado el ser en el sentido de indestructibilidad e infalibilidad, de forma que, en el medio de la fuerza del logos, se destaquen las «ideas mismas» de las «apariciones» inconstantes y múltiples. Aristóteles, que se orienta más por la experiencia, confiere a los f. una nueva dignidad: el carácter fenoménico es en el orden natural un criterio de exactitud para las afirmaciones del logos. La metafísica y las «ciencias» aportan, cada una a su manera, «esclarecimiento» al aparente desorden de los f. y los presentan como una forma de aparecer el orden ideal o matemático («salvación de los fenómenos»). La filosofía moderna, como consecuencia del cambio de mera observación a experimentación metódica, entiende los f. como «objetos» de las ciencias naturales. Fenómeno es un hecho entretejido en el sistema de referencias de la ciencia respectiva, hecho que, con determinadas condiciones y enajenaciones de carácter metódico y técnico, puede incluso producirse muchas veces.

El fenómeno es así inseparable de la totalidad determinante que lo constituye a él mismo, de suerte que no es analizable «en sí mismo» sin considerar la variedad de formas en que se manifiesta. Si así el f. resulta ser una mera referencia a algo, sin la menor indicación sobre su propia realidad, es evidente que esta pura referencia hacia afuera apenas si puede pensarse filosóficamente. El f. se refiere a un «interior», que, como cosa en sí indeterminable, se comporta como fundamento, pero sin hacerse accesible en la dimensión fenoménica, o (si se niega este orden «transcendente») representa la realidad de la conciencia, en que los f. son meras «representaciones de algo». Husserl introduce la relación de lo que aparece y la aparición en una nueva perspectiva, en que deben esclarecerse las objetivaciones recurriendo a la manera como nos son dadas en la conciencia (cf. II).

El concepto de fenomenología seguramente fue empleado en primer lugar por J.H. Lambert, que tituló así la cuarta parte de su Neues Organon (L 1764). Esta «doctrina sobre la apariencia» y sus especies tiene por objeto posibilitar una limpia división entre verdad y error. Herder, Novalis, Kant, Hegel, Blondel y otros toman a menudo el concepto de manera totalmente distinta. Brentano y el primer Husserl identifican f. con «psicología descriptiva».

Para los discípulos husserlianos de Gotinga o Munich, la f. es una investigación descriptiva de la esencia orientada hacia los objetos. El concepto propio de Husserl ha de entenderse desde el principio en su giro «subjetivo». «La f. del conocimiento es ciencia de los fenómenos cognoscitivos en el sentido de los conocimientos como manifestaciones, representaciones, actos de conciencia en que se representan estas o las otras objetividades y se tornan activa o pasivamente conscientes, en el sentido de estas objetividades mismas que se representan» (Husserliana rr 14). La f. se caracteriza por una singular pasión de autenticidad: quiere volver a lo primigenio de la experiencia inmediata. Busca, p. ej., el origen de conceptos lógicos (indemostrados) por el retorno a la intuición. «No queremos contentarnos simplemente con meras palabras, es decir, con una inteligencia meramente simbólica de la palabra... Queremos remontarnos a las "cosas mismas"» (Log. Untersuchungen ^ir/1 5). Sobre la historia de la noción de f. (fenomenalismo, etc.) cf. H. BARTH, Philosophie der Erscheinung; sobre la historia de la f., cf. H. SPIEGELBERG.

La correlación entre el -> conocimiento y su objetividad es la temática fundamental de Husserl. La «intencionalidad» de la conciencia no es un acto subjetivo acompañado de una atención especial. En nuestros actos conocemos siempre «comportamientos de cosas». La f. los convierte en tema explícito como distintas variaciones de la intencionalidad (cf. también amor, odio, etc.), y analiza también la diversa naturaleza de los datos objetivos, tal como los presenta el respectivo acto. Ahora bien, al presentarse un ente tal como «en sí» se da en la conciencia, resulta claro en el análisis intencional que a cada percepción pertenece una multitud de «potencialidades» de la conciencia, no captadas antes reflexivamente, las cuales, en su actividad «anónima», arrastran consigo todo el objeto con su «contorno». Por ej., toda percepción incluye «la referencia de los aspectos propiamente percibidos en el objeto a los aspectos juntamente implicados, no percibidos aún, sino sólo anticipados expectativamente, y, de momento, carentes todavía de dimensión intuitiva. Se da así una constante tensión "hacia", que adquiere nuevo sentido con cada fase de percepción..., un horizonte de pasado como potencialidad para despertar rememoraciones» (Husserliana I 82). Así, pues, la conciencia como «intencionalidad hacia lo señalado» está en todo momento más allá de su objeto explícito. El ulterior análisis penetra cada vez más en esta «vida» oculta de la intencionalidad que funciona anónimamente.

Consecuencias de este análisis elemental: a) No se dan en nosotros sensaciones aisladas (cf. Kant), que serían transmitidas por una sensibilidad entendida de manera puramente receptiva. b) El campo abierto en el análisis intencional de la acción de la conciencia (con las «implicaciones de horizonte») no permite un «objetivismo», sobrepasa en su punto de partida todo simple esquema sujeto-objeto, y no tolera una reducción de la evidencia y de la -> verdad a la verdad de la proposición o del juicio. c) La multiplicidad y la variabilidad de la intencionalidad muestra que lo señalado (intentum) puede ser «ente» de múltiples modos, de suerte que hay diversas ontologías regionales o una pluridimensionalidad de la -> ontología.

«Constitución» es la designación de la intencionalidad cuando ésta es vista más radicalmente en su función fundante. El «cómo» de lo dado en uno mismo no se alcanza como simple dato de una mera contemplación, sino que lo constituido sólo se da originariamente en el acto sintéticamente estructurado, donde él se hace representable y se construye a sí mismo. Lo cual significa que «constitución» no equivale a un «engendrar» idealista.

Cuanto más la reflexión se dirige únicamente a los actos mismos (no al conocimiento «ingenuo» del mundo), tanto más urgente aparece el abandono de la postura «natural». Con metódica consecuencia, la conciencia no hace uso de caracteres positivos «mundanos» del conocer (incluso de sí misma). En las más diversas etapas «del poner entre paréntesis» (epokhe) el mundo natural y de la reducción al ego absoluto, tiene lugar una fundamental «inversión transcendental». El «terreno óntico» nuevamente alcanzado de una conciencia absoluta es una esfera infinitamente abierta y cerrada para sí; en aquélla, como «f. originario», están «representados» todos los posibles fenómenos.

Consecuencias críticas de esta ampliación de la f.: a) Cuanto el mundo en su plena universalidad es más referido a la subjetividad de la conciencia, y cuanto más se deshace ésta de su pertenencia al mundo, tanto más problemática se torna esa conciencia previa al mundo, transcendental («¿quién» es esto?). b) La cuestión no se resuelve por el hecho de que la autoconstitucíón (temporal) de la subjetividad transcendental se transmite («vida transcendental») en «el flujo presente de lo vivido» («génesis pasiva del yo»).

Heidegger se ocupa de la no explicada unidad estructural del sujeto fenomenológico y, a la vez que pregunta por la constitución del ser del sujeto constituyente, intenta hallar el lugar de lo transcendental. Otras aporías de Husserl: la posibilidad de una fundamentación última dentro de la f., la recaída de lo transcendentalmente descubierto en la manera de ser de lo «positivo» por el carácter de «posición»; el predominio de lo temático en la cuestión de la experiencia constitutiva. Heidegger pregunta: «¿Cuál es la manera de ser del ente en que se constituye un mundo?» A Husserl le falta un análisis ontológico del ser-consciente. Respuesta de Heidegger: La constitución existencial del estar ahí (que es más que la sola  conciencia «concreta») es precisamente la manera de ser que posibilita la constitución transcendental de un «mundo». Existencia (Dasein) es estar en el mundo. Pero el análisis de la existencia depende de la elaboración «previa» de la cuestión sobre el sentido del ser (necesidad de la ontología fundamental). Ahora bien, lo que se realiza para la f. de los actos de la conciencia como una manifestación de los f. por sí mismos y lo que según los principios de la f. ha de interrogarse como la «cosa misma», no es ya la conciencia y su objetividad, sino el ser del ente (retorno a Aristóteles y a los problemas de la metafísica). La permanente posición fundamentalmente cartesiana impide al Husserl tardío hacer fecundos sus análisis del «mundo de la vida», de la historicidad, de la intersubjetividad, etc. Aproximándose cada uno de modo diverso a Husserl y Heidegger, Sartre y Merleau-Ponty amplían la f. de la conciencia concreta (ejemplo magistral, el análisis de la corporeidad y de la conciencia de cuerpo).

La f. se entiende con razón como ontología. La f. no puede simplemente prolongarse dentro de la metafísica o dejarse de lado en virtud de ésta. La fenomenalidad (por razón de su dependencia de la conciencia) no puede ser entendida como manera ontológica. Es siempre gran tentación atribuir a la «cosa en sí» (en la significación o función supletoria que se quiera) el ser supremo, y entender el «fenómeno» como debilitación ontológica hasta la «mera representación». En cierto modo, la filosofía todavía no ha reconocido a la f. su carácter fundamental (cf. el análisis de la «vida diaria», los problemas de la constitución de la «cosa», etc.). La relación exacta de la f. con una forma de «metafísica» radicalmente modificada, todavía no aparece con claridad.

III. Fenomenología y teología

La teología no debe precipitarse a ladear la manera como la f. se entiende a sí misma. En todo caso, la f. no es una mera contemplación y descripción directa de simples datos y vivencias. Tampoco debe, en un supuesto ímpetu teológico, abrirse su propio camino a través de los fenómenos como lo «auténtico»; más bien debe comenzar por analizar su propio -> acto religioso y su experiencia religiosa, tal como éstos «aprehenden» unitariamente los modos de darse un objeto (cf. -> experiencia, -> misterio, -> fe y ciencia, -> Dios, lo -> santo, -> revelación, fenomenología de la -> religión).

Por su mayor adaptabilidad a los distintos modos del dato (p. ej., del acto de fe), la f. y la hermenéutica se ofrecerán metódicamente como modos muy excelentes de pensar de una teología futura. Ambas están suficientemente cercanas al terreno de los f. que nacen de la fe viva, sin disolverla en una -->«transcendencia» abstracta, y, sin peligro de ideología, pueden exponer el carácter mundano de la fe, rectamente fundamentado. El pensamiento fenomenológico y hermenéutico tiene indiscutibles ventajas sobre el estilo deductivo a base de una lógica formal. A este respecto el retorno a la «evidencia» no tiene por objeto «asegurar» la verdad de una experiencia supuesta de antemano como razonable o fundar esa experiencia por un principio, sino que el análisis constitutivo desde la experiencia fáctica hace que aparezca paso a paso el sentido de la verdad. Por eso, propiamente, la f. no funda nada desde fuera, sino que deja que la «cosa misma» esté presente en su medio propio. Luego, el «pensamiento» debe proporcionar a lo descubierto sus propias condiciones de inteligibilidad, hacer que irradie inmediatamente el ámbito de su evidencia, y estar dispuesto a que el nuevo encuentro con algo le abra horizontes todavía desconocidos y no entendidos previamente. Con ello se abre nuevamente un camino primigenio hacia la palabra del poeta, hacia la obra del artista y también hacia el pensar originario. El canon temático y el «material» de la teología se dilatan. Además, por la recepción de estos elementos constructivos, tal vez pueda crearse un equilibrio entre estilos o bases metódicas que hasta ahora se han contradicho (antropológicos, existenciales, teocéntricos, etc.). Naturalmente, en el fondo toda gran teología ha procedido «fenomenológicamente» (aunque luego haya cubierto indebidamente lo experimentado con un extraño lenguaje y visión del mundo: -> desmitización). Pero ahora la f. es uno de los instrumentos metódicos imprescindibles de la teología (hasta el momento, quien mejor ha manejado este instrumento es B. Welte). Al unirse entre sí la f. y la hermenéutica (y también el análisis del lenguaje), la f. queda preservada de un concepto ahistórico de la esencia, y la hermenéutica queda preservada de un proceso de interpretación formal, cerrado a la cosa, que sólo recuerda históricamente, pero no transmite ninguna pretensión de un sentido universal.

BIBLIOGRAFÍA: RGG3 III 493 ss, V 319-322; LThK2 V 545 s, VIII 431-435; EncF II 329-334. - DESCRIPCIóN HISTÓRICA: H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, 2 vols. (La Haya 1960) (bibl.). - REVISTAS: Jahrbuch für Philosophic and phünomenologische Forschung (HI 1913-1930); Philosophy and Phenomenological Research (Buffalo [N. Y.) 1940 ss). - OBRAS COMPLETAS: E. Husserl: Husserliana I-XI (La Haya 1950 ss); Investigaciones lógicas (R de Occ Ma). - COLECCIONES IMPORTANTES: Pháenomenologica (La Haya 1958 ss) (Casi todos los volúmenes muy importantes); PhSnomenologisch-psychologische Forschungen (B 1964 SS). - BIBLIOGRAFIA MÁS RECIENTE: H. Barth, Philosophic der Erscheinung. Eine Problemgeschichte I-Il (Bas 1947-59); L. Landgrebe, Der Weg der PhSnomenologie (Gü 1963); H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophic (Fr - Mn 21963); M. Theunissen, Der Andere (B 1965) (bibl.); H. Rombach, Substanz - System - Struktur, 2 vols. (Fr - Mn 1965-66); K. Schwarzwáller, Theologie oder PhSnomenologie (Mn 1966); W. Pannenberg, Erscheinung als Ankunft des Zukünftigen: Studia Philosophica XXVI (Bas 1966); E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl and Heidegger (B 1967) (bibl.); G. Noller (dir.), Heidegger and die Theologie (Mn 1967); L. Landgrebe, Phanomenologie and Geschichte (Gü 1968); B. Waldenfels, Das Problem der Leiblichkeit bei MerleauPonty: PhJ 75 (1968) 347-365 (bibl.); J. C. Scannone, Sein and Inkarnation (Blondel) (Fr 1968) 110 ss. (bibl.).

Karl Lehmann