EXPERIENCIA
SaMun

La experiencia es uno de los conceptos más enigmáticos de la filosofía. Generalmente la e. se presenta como fuente o forma especial de nuestro conocimiento, la cual, a diferencia del pensamiento discursivo, a diferencia de lo meramente pensado, de lo aceptado por autoridad (->dogma) y de lo transmitido históricamente (-> tradición), brota de la recepción inmediata de lo dado o de una impresión. La presencia que lo experimentado se da a sí mismo constituye una forma peculiar de suprema certeza e irresistible evidencia. Puesto que el espíritu finito del hombre en su origen es potencial y así necesita del conocimiento visual y receptivo, el conocer y el experimentar humanos son en gran medida idénticos. Podemos hablar de las siguientes clases de e. Experiencia transcendental: el hombre recibe su realidad, anteriormente a todas las maneras concretas de comportarse, del horizonte espiritual ilimitado, el cual es entendido, p. ej., indeterminadamente como apertura ilimitada, intuitiva o abstractivamente como «ser» (G. Siewerth), o bien como sentido del mundo y de la verdad que acontece históricamente. La e. especial a posteriori está ligada esencialmente a la percepción sensitiva o bien a la autopresencia psicológica del alma. E. externa: relativa a los objetos corpóreos (inmediatamente por los órganos naturales de los sentidos; mediatamente a través de medios auxiliares técnicos); e. interna (representaciones, fantasías, etc., en forma irreflexiva; la conciencia de sí mismo en forma refleja). E. extrasensorial que es el objeto hipotético de la parapsicología. Se distinguen específicamente entre sí los siguientes tipos de e.: la e. estética, la hermenéutica, la histórica, la mística, la personal, la religiosa, la (pre)científica, etc. E. significa también el conocimiento adquirido por el trato inmediato y el sentido de la realidad, a diferencia de un externo «saber de libros». Esa e. puede lograrse por un esfuerzo intencionado; un poder orientado a disponer en el futuro por un dominio hábil de diversos sectores de la vida; otras veces se trata de una intuición recibida más casualmente (la vivencia de algo que nos sucede). Precisamente aquí, a pesar de toda posibilidad de disponer, aparece clara la apertura de toda e. a lo imprevisto y nuevo, aunque no totalmente inesperado. La e. obtenida históricamente, en lo relativo al contenido inmediato que ella atestigua por sí misma, no puede transmitirse o representarse externamente.

Para Aristóteles la e. ciertamente está ligada a la presencia inmediata de lo particular, pero sólo una multiplicidad de recuerdos repetidos engendra el conocimiento de una única e., que es semejante a la «ciencia» (¿Trc.aTeµn) y al «arte» (séXvn). Toda e. es la diferenciación de un indeterminado saber previamente poseído, que en la inducción debe confirmarse como algo verdaderamente universal (la inducción no es, pues, una generalización accesoria de hechos coleccionados). Ya el hecho singular está bajo la luz de un conocimiento universal. Ciertamente Aristóteles no conoce, a diferencia de la edad moderna, una e. contrapuesta al pensamiento, sino que para él el pensamiento es la e. perfecta de los objetos determinados por él mismo bajo todos los aspectos; pero en cuanto a la e. le pasa inadvertida su propia unidad y ella permanece entregada y ligada totalmente al «arte», al obrar y al saber, es sólo un momento material («fuente») encaminado a la consecución de una ciencia fija y más amplia. El método transcendental de Kant llevó a descubrir los constitutivos de la e., los cuales son más amplios que todo lo dado en ella. En el conocimiento empírico penetran elementos que proceden de nosotros mismos. La experiencia sólo es posible en virtud de ciertos principios sintéticos a priori. Las categorías ayudan sólo a formular los fenómenos y a leer la experiencia. En cuanto el «método experimental» de Kant parte de que «la razón sólo conoce lo que ella misma produce, según su propio esbozo», en virtud de esta revolución copernicana del pensamiento también se esclarece mejor un rasgo fundamental del moderno experimento científico, pues sólo en el experimento logrado se confirma si la «naturaleza» se somete al pensamiento. El experimento se produce metódicamente por la fijación del horizonte dentro del cual se inicia la observación y el ente es inducido a manifestarse, no con todos sus aspectos, sino bajo una determinada perspectiva y bajo el único aspecto que interesa; a esa operación sigue la identificación de este «objeto» con la ley o el hecho universal a que pertenece como caso particular. El procedimiento consciente según un método fijado significa sin duda una desnaturalización y descomposición de la cosa originaria y del mundo vital que le pertenece. Por esto mismo la investigación empírica no es simplemente una mera reproducción de la «realidad». En primer lugar hay que descubrir metódicamente los hechos, ya que éstos llevan consigo una interpretación también en el estadio precientífico. El resultado de la investigación, intersubjetivamente controlable, y despojado en lo posible de los factores subjetivos, conduce a una inevitable alienación de la «cosa». Aunque el empirismo moderno incluye un afán muy marcado de disciplina intelectual (limitación, carácter transitorio del saber) y de «inducción» (apertura, desprendimiento de sí mismo, sentido de la realidad), sin embargo, aun reconociendo la necesidad de la «civilización científica», no puede ignorarse la prioridad del mundo vital.

La experiencia recibe una nueva dimensión en la primera época del -> idealismo alemán. La conciencia, que antes vivía en la oposición de sujeto y objeto, se desprende de todo lo objetivo para realizar la exigencia práctica, radicada en el yo infinito, de la inmediatez de la autocontemplación. Ésta se produce por la libertad, y con ello es - puesto que lo incondicionado nunca puede hacerse «objeto» - la experiencia más inmediata («visión intelectual»). Como el único acto de la conciencia de sí mismo, hallándose necesariamente en una lucha infinita por las actividades opuestas, no puede realizarse en un momento, sino únicamente a través del desarrollo de las acciones particulares; de ahí se desprende como consecuencia «una historia transcendental del yo», «una historia pragmática del espíritu humano». La e. sólo llega a sí misma a través de la historia. Hegel abre esta experiencia, excesivamente orientada hacia la reflexión subjetiva, a la confrontación concreta con la realidad histórica. La vida del espíritu no consiste en encerrarse en sí mismo, sino precisamente en conocerse en lo «otro», en hallar lo propio dentro de lo extraño, en disolver la dureza de lo positivo y reconciliarlo consigo. Tal trabajo histórico del espíritu se alimenta de la experiencia de que no hay absolutamente nada fuera de lo producido por el espíritu. Así, este carácter empírico de la especulación ciertamente no es una vana reflexión dialéctico-formal de la propia alienación; mas no responde suficientemente al reproche de una reconciliación forzada lógicamente, pero no llevada a cabo en la realidad. La crítica postidealista objeta que la experiencia no se deja traducir sólo a problemas de conciencia o que no termina en conceptos o en juicios (cf. la «praxis» marxista).

La -> fenomenología de Husserl y de Heidegger en su primera época, frente a todas las construcciones libres, a los hallazgos casuales y a la aceptación de conceptos sólo aparentemente legitimados, busca un retorno desde la verdad secundaria del juicio a la evidencia de la intuición en la experiencia inmediata. El «conocimiento intuitivo es el entendimiento, que se propone precisamente elevar la razón al estadio del entendimiento» (Husserl). La e. no es mera descripción de los hechos inmediatos, sino que, en la exclusión de falsas opiniones previas, en la eliminación de prejuicios que permanecen ocultos y en el retorno crítico a la concepción del mundo sedimentada en el lenguaje usual, se hace evento el verdadero testimonio de ser sobre sí mismo en su inmediatez real, que evidentemente incluye siempre nuestra relación a los fenómenos. Así la fenomenología, rechazando el objetivismo, intenta traer explícitamente a la conciencia el «mundo vital» («natural»), para alcanzar el terreno originario de la e. La crítica hecha a Husserl apunta ante todo a que él pone la e. transcendental como obra de la subjetividad, ve el momento constitutivo puramente en la posición activa del ser (a pesar de toda su insistencia en los momentos de pasividad), y con ello desconoce la originalidad constitutiva de una experiencia transcendental, la cual está antes de toda división en objeto y sujeto. Como apertura siempre histórica del sentido de mundo y de verdad, previamente a toda actividad del conocimiento y a todo empirismo, dicha e. transcendental es a la vez suma potencialidad (receptividad, «pasividad») y suma actividad del hombre, pues éste debe resistir la inmensa amplitud y profundidad del ámbito desde el cual pueden salirle al encuentro los entes y puede llamarlo y transformarlo una exigencia de sentido. Para Heidegger la e. es «una búsqueda sin anticipaciones, una búsqueda a la que corresponde un puro hallar». Esa e., que no es construida por su sujeto y tampoco es abstraída a partir de los entes, abre el camino hacia una realidad que como tal sólo se revela en esta e. misma. La subjetividad no puede entenderse simplemente como contraposición a la objetividad, pues semejante concepto de subjetividad sería a su vez objetivista.

A la esencia de la e. pertenece también su apertura interna a ulteriores experiencias. Una e. progresiva logra un mejor conocimiento de su saber anterior; la nulidad de intentos vanos que descubre la e. y la negatividad de experiencias dolorosas implican una fecundidad peculiar; la perfección de la e. consiste en la apertura adogmática para nuevas experiencias y no en la certeza, asegurada por todos los lados, del saber absoluto, donde la conciencia y el objeto coinciden absolutamente. La fuerza del pensamiento de Hegel radica en que él piensa la -> dialéctica especulativa desde la esencia de la e., y el límite de esta filosofía de la reflexión está en la asunción de una posición que, ya en su punto mismo de partida, ha sobrepasado la e. en su historicidad interna: como poder irresistible de una razón imperecedera y de sus principios. Mientras la e. sea entendida solamente como un momento hacia la formación de un sistema cerrado de conceptos o hacia una pura teoría, quedará suprimida su propia movilidad y apagada su propia productividad y fuerza de transformación. Puesto que la e., por su misma esencia, desenmascara siempre conceptos vacíos y desbarata anteriores esperanzas, abre un espacio cada vez mayor de lo realmente experimentable y, enseñando con ello al hombre, lo lleva al reconocimiento de un ámbito de la existencia que jamás puede cerrarse. Por primera vez, en este escuchar seguro aprende propiamente el hombre; él procura, p. ej., expresar su e. en palabras nuevas y no desvirtuadas.

Sigue siendo un problema fundamental la relación de la e. así entendida con la verdadera ->reflexión. Esta es necesaria, pues penetra con su mirada la génesis y estructura de la e. y con ello mina la seguridad siempre problemática de la praxis de la vida. Y, además, sólo ella puede rechazar las falsas pretensiones de la e., evitando que ésta sea confundida con un sentimiento arbitrario o con una opinión oscura. Ciertamente la reflexión está siempre condenada a ser accesoria, pero con la mirada distanciada que ella dirige hacia atrás desarrolla una extraordinaria fuerza crítica, a la que toda e. debe someterse hasta cierto grado. La preeminencia de la e. se ha puesto de manifiesto. Pero sería deplorable que se estableciera una oposición irreconciliable entre la reflexión y la e., entre la e. normal y la científica. La relación entre ambos polos requiere urgentemente un esclarecimiento.

III. El concepto de experiencia en la teología

La legitimidad y la dignidad teológicas del concepto de e. en la forma esbozada no dejan lugar a dudas (cf. -> acto religioso, --> experiencia religiosa). Resaltemos aquí algunos aspectos claves: 1) la importancia salvífica de una verdad teológica sólo se puede mostrar suficientemente preguntando por la receptividad del hombre para ella. La verdad de Dios es también la verdad del sentido de nuestra existencia, de modo que en medio del scandalum crucis del mensaje cristiano puede y debe esclarecerse la relación interna entre el misterio de la -> revelación y el de nuestra -> existencia humana. 2) La esencia plena de lo religioso y de la fe teológicamente no puede fundarse sólo en la e. y en su certeza, pues la realidad de la fe, ofrecida y dada gratuitamente, como acción de Dios en el hombre es más profunda y amplia que la esfera refleja de la e. concreta. La e. por su esencia es limitada. 3) La radicación de todo enunciado inmediato o científico de fe en la e. religiosa y en el ámbito de lo -> santo, de cara a un mundo que se ha hecho «profano», debe mostrarse siempre con una hermenéutica propia, para conservar la peculiaridad inconfundible de la fe como tal y para oponerse al abuso de la ideología y al de las tendencias críticas frente a ésta. El uso teológico del concepto de e. requiere todavía importantes investigaciones. Cf. también -> empirismo.

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Karl Lehmann