EXISTENCIARIO, EXISTENCIAL
SaMun

I. El concepto filosófico

El concepto de existenciario (o existenciarios) fue acuñado por Martin Heidegger en su obra Sein und Zeit (1927) y ha estado sometido desde entonces a un amplio cambio de significado (así en la teología protestante: Bultmann, Fuchs, Ebeling y otros [cf. i11, interpretación e.]; en la teología católica K. Rahner, con el concepto de «e. sobrenatural»: cf. 11); pero el tema no se continúa en el pensamiento posterior del filósofo. En la obra citada Heidegger ha circunscrito exactamente el significado de e.: «La pregunta (por la estructura ontológica de la existencia) tiende a desgajar lo que constituye la existencia. A la conexión de estas estructuras le damos el nombre de existenciariedad» (Sein und Zeit, 12). «Puesto que (los caracteres del ser de la existencia) se determinan por la existenciariedad, (los) llamamos "existenciarios". Hay que distinguirlos radicalmente de las determinaciones ónticas del ente que no es existencia (Dasein), que llamamos categorías» (ibid. 44). Y «la cuestión de la existencia sólo puede esclarecerse a través del existir. A la comprensión de sí mismo que lleva a esto la llamamos lo existencial... La relación de estas estructuras (constitutivas de la existencia) la llamamos existenciariedad. Su análisis tiene el carácter de un entender, no existencial, sino existenciario» (ibid. 12). Los existenciarios son, por tanto, a diferencia de las ->categorías (como determinaciones ónticas de los entes que se dan dentro del mundo), los caracteres de ser del hombre que se entiende a sí mismo como «existencia». Así Heidegger (retornando a los orígenes de la metafísica occidental, olvidados en la historia del pensamiento) ha hecho nuevamente problema de la diferencia entre el hecho de ser (existencia) y el «qué es» (esencia), problema que se transmitía en la metafísica, pero quedaba sin explicar por no plantearse la auténtica pregunta del sentido del -> ser. En la elaboración de la «analítica de la existencia» (que esclarece el esbozo del sentido del ser y así, ante todo, también el sentido de las categorías del ente), Heidegger distingue lo «existencial» -lo que atañe inmediatamente a la existencia concreta del hombre (por ejemplo, la muerte)- y lo «existenciario»: aquello que determina la estructura ontológica de la existencia (por ejemplo, el ser para la muerte, que domina en todas las relaciones de la existencia).

En la apropiación repetidora de la -->metafísica occidental, en la que, sobre la base de una interpretación del ser guiada únicamente por el ente intramundano y objetivo (bajo el signo del «olvido del ser»), a todo ente se le atribuyó esencia y existencia según un orden gradual de analogía, debiendo notarse que ese atribuir (en griego xaTnyopeiv) ocultó el carácter originario de suceso que posee la verdad del ser a favor del «sujeto» que piensa con representaciones; también el concepto moderno de existencia (desde Schelling y Kierkegaard enriquecido todavía con contenido teológico, pero reducido cada vez más en su extensión a la subjetividad humana) hubo de ser interpretado como estribación radical de la interpretación metafísica del ser, según el modelo que cada vez predominaba históricamente: iMa, ávápyrl«, substantia, actualitas, subiectum, primero existenciariamente, es decir, en vistas a la relación de origen ontológicamente olvidada entre ser y hombre que entiende el ser (quien, como «ahí» del «ser», funda por primera vez toda metafísica de la existencia y de la esencia). Pero como así la «existencia» del hombre ya no fue determinada por la preeminencia metafísica de la existencia sobre la esencia (o a la inversa) - por lo que el pensamiento heideggeriano sobre el ser se distingue de J: P. Sartre y de K. Jaspers, entre otros (-> existencialismo), y a la vez de la ontología usual en la tradición metafísica occidental -, y como la existencia del hombre que entiende el ser, a diferencia de todo ente determinable con categorías, bien sea concebido como inmanente o como transcendente, fue pensada como ex-sistencia (persistencia de la esencia finita del hombre de cara a la apertura y reconditez del ser que se envía a la historia, el cual concede esa persistencia); los existenciarios, p. ej.: estar arrojado, estar en el mundo, estar con, apertura, disposición, entender, sentido, proyección, cuidado, angustia, ser para la muerte, historicidad, etc., ya no han podido deducirse de un supremo principio lógico, a semejanza de una tabla sistemática de categorías, sino que han de entenderse más bien como pautas para una comprensión del ser siempre histórico, nunca terminada ni terminable.

En consecuencia, una determinada interpretación categorial del ente y del -> hombre sobre la norma de la concepción del ser típica de la metafísica occidental, dentro de ciertos límites (p. ej., para la construcción de una ->ontología general o regional) se presenta como una empresa legítima y necesaria, siempre que en principio no se cierre a otro tipo de experiencia del ser y a su articulación por una humanidad pasada o futura. En la apropiación, cada vez más profunda, de la inteligencia occidental del ser (y de sus implicaciones), su carácter «absoluto» (concebido hasta ahora metafísicamente) ya no puede entenderse como una exclusión y con ello relativación, válida de una vez para siempre, de otra inteligencia del ser, sino que ha de ser entendida como la autoliberación -ofrecida y encargada siempre de nuevo en la historia- existenciaria e intelectual de todo mundo de conceptos categorialmente fijos (de una cultura, de una época histórica, de un sistema de pensamiento, etc.) bajo la incitación de la experiencia histórica de la humanidad entera en torno al ser que se acerca hacia ella, experiencia que es ineludible aceptar existencialmente (el horizonte cada vez más amplio del ser que se nos acerca incluye también como momento interno la creciente importancia de un pasado que ha de transformarse). Por eso la anotación decisiva de Heidegger: «La analítica existenciaria a su vez está enraizada existencialmente» (ibid. 13), es apta para llamar la atención, no sólo sobre el futuro del pensamiento filosófico como exigencia histórica al hombre por el ser cada vez más «venidero» (y así «absoluto»), sino también a la teología sobre su propia concepción de sí misma, que ha sido pronunciada ya para el individuo y la humanidad en la revelación histórica de la palabra y, sin embargo, todavía no ha terminado de pronunciarse (escatológicamente). Por eso la crítica teológica a los conceptos de un pensamiento objetivante, recibidos de la filosofía o de la ciencia, se convertirá en tarea siempre nueva de interpretar y proclamar el --misterio de Dios, que despierta el originario entender (existenciario) y la originaria libertad (existencial) del hombre.

BIBLIOGRAFÍA: M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE 21962); H. Feick, Index zu Heideggers «Sein und Zeit» (T 1961); O. Poggeler, Der Denkweg Martin Heideggers (Pfullingen 1963); M. Müller, Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart (He¡ 31964); F. W. von Herrmann, Dio Selbstinterpretation M. Heideggers (Meisenheim 1964) 155-197; H. Ogiermann, Existenziell, existential, personal, Information und Diskussion: Scholastik 40 (1965) 321-351.

Franz Karl Mayr

II. Aplicación teológica

1. En general

La preeminencia ontológica y no sólo óntica sobre las realidades materiales, que precisamente según la fe cristiana y su -->antropología es propia del hombre, justifica en principio para preguntar por los e. del hombre y para no incluir a éstos de antemano entre las -+ categorías, las cuales tienen validez en todo ente finito, pero primariamente son captadas en los entes que existen a manera de cosas (-> antropocentrismo).

Además de esto, el concepto de e. tiene una aplicación especial en la teología. En realidad (prescindiendo de una ulterior interpretación teológica, que ha de quedar abierta) no se puede dudar del siguiente hecho: ya antes de la justificación a través de la -> gracia santificante comunicada por un sacramento o sin ningún sacramento, el hombre se halla siempre bajo la universal e infralapsaria -> voluntad salvífica (en -> salvación de Dios), la cual sigue en pie después del pecado original y del personal, él está redimido, es constantemente sujeto del cuidado salvífico y de la oferta de la gracia de Dios, está absolutamente obligado al fin sobrenatural. Esta «situación» (la «justificación objetiva», a diferencia de su aceptación subjetiva por la santificación), que se da universal e ineludiblemente antes de la acción libre del hombre y actúa como factor determinante de ésta, no sólo existe en el pensamiento e intención de Dios, sino que es una determinación existencial del hombre mismo, la cual, como objetivación de la universal voluntad salvífica de Dios, si bien se añade gratuitamente a la esencia humana en cuanto -> «naturaleza», no obstante siempre se halla presente en el orden real. Así se explica por qué un hombre, incluso en medio de la repulsa a la gracia y de la perdición, nunca puede estar subjetiva y ontológicamente indiferente con relación a su destinación sobrenatural. Hasta hoy la teología escolástica católica de la gracia acostumbraba a pensar (contra voces aisladas, p. ej., Ripalda y Vázquez) que la gracia sobrenatural sólo se ofrece realmente para el acto salvífico cuando los hombres oyen explícitamente la predicación del evangelio (o reciben de otro modo la revelación como tradición, p. ej., por transmisión de la revelación primitiva o en el AT). Ahora bien, si el Vaticano II considera que se da una posibilidad de salvación incluso para los ateos (inculpables) y los politeístas (Gaudium et spes, n .o 22; Lumen gentium, n .o 16; Ad gentes, n° 7), aun cuando ellos para la salvación propiamente necesitan la fe, o sea, la gracia de la fe (Ad gentes, n° 7), en consecuencia no cabe una duda seria de que todos los hombres se hallan constantemente bajo la oferta de la gracia, que repercute realmente en ellos, y de que los hombres aceptan siempre en su acción moral esta oferta constante (excepto cuando la rechazan con auténtica culpa moral). Por tanto, a través del objeto formal sobrenatural que se da junto con la gracia misma, ahí está ya el primer punto de apoyo para la revelación y con ello la posibilidad de la fe. La configuración real del hombre por la gracia ofrecida siempre, no es algo que suceda sólo de vez en cuando, sino una situación permanente e ineludible del hombre. A fin de que quede más resaltado, el hecho que acabamos de exponer puede calificarse brevemente de «e. sobrenatural». Esta expresión significa que el hombre del orden real siempre es inevitablemente más que mera «naturaleza» (en sentido teológico). La relación más precisa del e. sobrenatural con la naturaleza, con el -> pecado original (simul iustus et peccator), con la --> libertad, con la --> justificación, necesita todavía de una investigación más profunda.

BIBLIOGRAFÍA: cf./ III Interpretación existencial A. Roper, Dio anonymen Christen (Mz 1963); Rahner VI 256-270 (A la par justo y pecador); Rahner IV 139-176 (Para la teología de la encarnación); H. Ott, Existentiale Interpretation und anonyme Christlichkeit: Zeit und Geschichte, bajo la dir. de E. Dinkler (homenaje a R. Bultmann) (T 1964) 367-379; Rahner VI 535-544 (Los cristianos anónimos); B. Welte, Heilsverstándnis (Fr 1965); A. Darlap, Theologie der Heilsgeschichte: MySal 11- 156; J. B. Metz, La incredulidad como problema teológico: Concilium, n." 6, págs. 63ss; H. deLubac, El misterio del sobrenatural (Estela Ba 1968); A. González-Álvarez, El tema de Dios en la filosofía existencial (Ma 1945); M. Torrejano, Sartre, del existencialismo al marxismo, Eidos 10 (1964) 9-24; J. Iturrioz, Marxismo y existencialismo: su razón histórica: Pens. 2 (1946) 33-51; J. Muñoz, Del optimismo idealista al pesimismo existencialista: Pens. 8 (1952) 465-482; J.-J. Rosado, El tema de la nada en la filosofía existencial (El Escorial 1966).

Karl Rahner

La idea de i.e. corresponde al aspecto positivo del proyecto hermenéutico de Bultmann (-->hermenéutica bíblica), como la idea de --> desmitización expresa su aspecto negativo. «El -> mito, explica Bultmann, no pide una interpretación cosmológica, sino antropológica, o mejor: existencial... En la mitología del NT, lo que hay que estudiar no es el contenido objetivo de las representaciones considerado en sí mismo, sino la comprensión de la ->existencia que se expresa en esas representaciones.» El fin de la i.e. es elaborar esta «comprensión de la existencia» implicada en los libros bíblicos y descubrir el significado que los diversos enunciados de la Biblia pueden tener y de hecho tienen para la comprensión de la -) existencia humana.

No hay que pensar que el intento de i.e. proceda únicamente del interés que se tiene por el hombre, y de una preocupación por la inteligibilidad que descarte todo lo que rebase su medida. El principio de la i.e. no remite a unos de esos tipos de ->racionalismo que no quieren reconocer más realidad que la que puede captar la inteligencia humana. En realidad ese principio, antes de expresar una exigencia del hombre, halla su justificación, y en cierto modo su necesidad, en Dios mismo. En efecto, la referencia a la existencia es la condición de todo auténtico ->lenguaje religioso. Es efectivamente imposible hablar verdaderamente de Dios sin hablar de la relación a él. Pues no hay punto de vista que sea extraño a Dios, ya que él es «la realidad que determina nuestra existencia». «Por eso si el hombre quiere hablar de Dios, evidentemente ha de hablar de sí mismo» (Glauben und Verstehen i, 28s).

3. Una interpretación que implica compromiso y respuesta

«Hablar de sí mismo» no significa sin embargo narrar sus propias experiencias o estados interiores, como si uno viera en ello manifestaciones inmediatas de la acción de Dios en nosotros. No se trata de hablar acerca de nuestra existencia, sino de hablar (a partir) de ella. En realidad nuestra existencia es «una cosa tan singular como Dios mismo. Propiamente no podemos hablar ni sobre Dios ni sobre nuestra existencia; ambos están sustraídos a nuestra disposición» (ibid. 31). De esta inaccesible existencia «sólo dos rasgos son claros: primero, que su cuidado y responsabilidad nos incumbe a nosotros; es decir, que la existencia significa: tua res agitur; segundo, que está desprovista de toda seguridad y que nosotros no podemos asegurarla, pues para hacerlo, sería preciso que nos situáramos fuera de ella y que fuéramos Dios» (ibid. 33). Dicho de otro modo: la referencia a la existencia de ningún modo pretende devolvernos al universo familiar de nuestras experiencias y representaciones, sino que nos arroja a la situación más ineludible e incierta, y así es fuente continua de exigencia. La referencia a la existencia es el presupuesto del verdadero lenguaje religioso, pues no hay un auténtico lenguaje religioso que no diga relación alguna a la decisión de la fe.

Aunque sea cierto que es imposible hablar «acerca de» la existencia, sin embargo no se puede decir que esta existencia tenga un carácter irracional. La existencia, por el contrario, no se da nunca sin cierta «comprensión de la misma», así como nuestras ideas y nuestros juicios generalmente expresan una determinada actitud existencial. Esta relación entre la existencia y la inteligencia, por la que éstas coinciden bajo ciertos aspectos, legitima la i.e. Sin embargo, esta relación es más o menos inmediata y más o menos aprehensible. Y esto precisamente exige que se ponga en juego un método práctico para sacar plenamente a la luz el sentido que poseen para la existencia enunciados neotestamentarios que sólo la afectan indirectamente, o incluso aquellos que parecen no tener ninguna relación con ella.

La existencia puede, en efecto, traducirse inmediatamente en ciertas palabras muy sencillas: te amo, te odio, te perdono... Con más frecuencia se expresa de modo que parece hablar de otra cosa y no de sí misma.

El objetivo de la i.e. consiste entonces en mostrar cómo esa existencia es la que allí se expresa en realidad y, al mostrarlo, hacer que el lenguaje alcance su verdadero fin.

Para lograrlo, la i.e. se sirve de un determinado método y técnica, que le ofrece la filosofía que, bajo el nombre de «analítica existencial», expone las estructuras generales de la existencia humana, y proporciona así «los conceptos gracias a los cuales se puede hablar adecuadamente de la existencia humana» (ibid 232).

Por lo demás, la misma i.e. pretende mantenerse en este plano formal, mostrando en general el sentido que puede tener para la existencia el texto que se trata de interpretar, pero dejando a la libertad del individuo el reconocer prácticamente la validez de esta interpretación. Se mantiene en el plano de las estructuras, y en este sentido es interpretación existenciaria, pero trata únicamente de abrir la posibilidad de una decisión auténtica y personal, que es y se llama existencial.

No se puede rechazar en sí mismo el principio de una interpretación dirigida a hacer que los datos de la fe digan algo al hombre y a procurar que lleguen a transformarlo realmente. Las palabras de la Escritura son «espíritu y vida». Por esta razón puede haber interés en aprovecharse de ciertos instrumentos de análisis, y más en general de todo un lenguaje elaborado por la filosofía.

Los límites, y por tanto los peligros, de la i.e. dependen de la idea de la existencia de que se parte para desarrollar esta interpretación. Evidentemente sólo puede admitirse una concepción de la existencia incondicionalmente dispuesta a que se la someta a juicio crítico y a que se le abran nuevos horizontes. K. Barth ha reprochado violentamente a Bultmann esa «coraza» de la filosofía existencial, dentro de la cual él quiere encerrar la revelación bíblica. Sin pretender entrar a este propósito en la grave cuestión de las relaciones entre la --> filosofía y la teología, en el problema de la búsqueda humana de Dios y de la respuesta dada a esta búsqueda por la revelación, nos limitaremos a notar que la existencia a que se refiere Bultmann es un concepto muy formal, pues en este concepto ni el cuerpo, ni el trabajo, ni las relaciones «naturales» con el mundo y con los demás hombres desempeñan prácticamente ningún papel. En la concepción de esta existencia hay varios datos o dimensiones fundamentales de la revelación que pasan desapercibidos, especialmente todo lo relativo a los hechos objetivos e históricos (-->historia e historicidad).

Ciertamente en una i.e. se pone de manifiesto la exigencia y la promesa de Dios al hombre; pero con ello se nos transmite a la vez una comprensión del «propter nos et propter nostram salutem» de la venida de Dios en Cristo hacia nosotros. Y en esa interpretación de la revelación de Dios se produce siempre una comunicación -sin duda siempre análoga- traducible a un lenguaje objetivo sobre Dios y su historia de la -->salvación.

No es posible decir a priori lo que podría aportar una exégesis y una teología que tomaran en serio la problemática y el punto de partida de Bultmann tan radicalmente como él, pero que estuvieran libres de las limitaciones impuestas por la filosofía y la antropología a las que este autor se refiere explícita o implícitamente.

BIBLIOGRAFIA: M. Heidegger, El ser y el tiempo (F de CE Méx 21962); H. W. Bartsch, Kerygma und Mythos I-II (H 1948-52); E. Dinkier, Existentialist Interpretation of the NT: JR 32 (1952) 8796; L. Malevez, Le message chrétien et le mythe, cap. 2 (Bru - Brujas - P 1954); R. Marlé, Bultmann et l'interpr6tation du NT, cap. 3 (P 1956); K. E. Logstrup, Existenztheologie: RGG3 II 823828; H. Ott, Denken und Sein. Der Weg M. Heideggers und der Weg der Theologie (Zollikon 1959); E. Fuchs, Zum hermeneutischen Problem in der Theologie (Die existentiale I.) (T 1959); O. Schm7bbe, Der Existenzbegriff in der Theologie R. Bultmanns (Go 1959); G. Ebeling, Verantworten des Glaubens in Begegnung mit dem Denken M. Heideggers: ZThK 58 fasc. 2 (1961) 119-124; E. Fuchs, Hermeneutik (Cannstatt 31963); G. Bornkamm, Die Theologie R. Bultmanns in der neueren Diskussion: ThR 29 (1963) 33-141 (bibl.); O. Rodenberg, Um die Wahrheit der Hl. Schrift (Zur E. I.) (Wuppertal21963); G. Hasenhattl, Der Glaubensvollzug (Essen 1963); H. Ott, E. I. und anonyme Christlichkeit: Zeit und Geschichte (homenaje a R. Bultmann) (T 1964) 367-379; G. Harbsmeier, Die Theologie R. Bultmanns und die Philosophic: ibid 467-475; H.-G. Gadamer, M. Heidegger und die Marburger Theologie: ibid. 479-490; J. M. Robinson - J. B. Cobb (dir.), Der spatere Heidegger und die Theologie (Neuland in der Theologie I) (Z - St 1964); C. v. Til, The Later Heidegger and Theology: The Westminster Theological Journal 26 (Filadelfia 1964) 121-161; K. Frór, Biblische Hermeneutik (Mn 21964); J. Kürner, Katholisches Votum zur E. I.: ThR 30 (1964-65) 361-355; H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode (T 21965); J. M. Robinson - J. B. Cobb (dir.), Die neue Hermeneutik (Neuland in der Theologie II) (Z - St 1965).

René Marlé