B) TEORÍAS SOBRE EL SACRIFICIO EUCARÍSTICO

I. Problema 

Aunque el cristianismo es una religión basada en la revelación histórica, sin embargo su doctrina no orienta exclusivamente hacia el hecho primigenio de la salvación en el pasado, sino que se entiende como una transmisión de este hecho primigenio a la actualidad viva. «Lo original de lo cristiano es su actualidad» (Kierkegaard). De ahí se sigue en consecuencia que en el culto cristiano también debe adquirir actualidad el acontecimiento central de la revelación de Dios acaecida en Cristo, que fue la pasión y la muerte del redentor en la cruz. Cristo mismo posibilitó esta actualidad por la celebración de la última cena (Lc 22, 19s, 1 Cor 11, 23bss; Mc 14, 22ss; Mt 26, 26ss), en la que representó simbólicamente su muerte expiatoria, causa de la salvación; y en el mandato fundacional (1 Cor 11, 24s) obligó a sus discípulos a que repitieran esta acción suya, con lo cual también garantizó a la vez la identidad esencial de todas las «repeticiones» con la acción de la última cena. Por eso la acción repetida de los discípulos fue designada por el Señor mismo como memoria de su pasión y de su obra (1 Cor 11, 24s), concepto con que se expresaba de la manera más general la plenitud de contenido de las «celebraciones repetidas». Ya Pablo concentra esta memoria en la muerte de Jesús, no para caracterizar así, bajo influjos helenistas, la e. como banquete conmemorativo de los difuntos, sino porque él ve en la muerte de Jesús el hecho central de la salvación, cuya comunicación a los creyentes constituye el verdadero sentido de la celebración de la cena. Objetivamente, con este modo de entender la anamnesis queda afirmado también el carácter sacrificial de la muerte de Jesús (Gál 2, 20; Ef 5, 2; 1 Cor 5, 7) y de la cena (1 Cor 10, 19ss), así como el de su reproducción ritual. Ese carácter sacrificial se halla expresado también en las palabras sobre el cáliz (Me 14, 24; Mt 26, 28), en la relación con la pascua judía (Le 22, 15; 1 Cor 5, 7) y en los muchos términos aplicados a la vida y muerte de Cristo que contienen la idea de sacrificio (Me 10, 45; Heb 7, 27; 9, 23.25; 10, 10.12.14; 13, 10; Jn 6, 51; 19, 34ss). Así se comprende que, no obstante su aversión a los sacrificios materialmente objetivados, la Iglesia primitiva entendiera la e. como sacrificio en que se cumplió la predicción veterotestamentaria sobre el sacrificio perfecto (Did 14, 1.3; cf. Mal 1, 11.14). Prueba de ello es, entre otras cosas, la temprana designación de toda la misa como prosforá. Esta primitiva concepción «católica» no contiene una contradicción porque lo material del sacrificio eucarístico fue entendido simbólicamente en unión con la idea de anamnesis y, por la acción de gracias, fue elevado a un modo de ser espiritualizado, por lo cual en ocasiones la acción misma de gracias es designada como prosforá. Respecto de la primigenia inteligencia de la institución de Cristo continuada en la Iglesia, es de notar la naturalidad con que los primeros padres miraban la celebración eucarística a la vez como sacrificio de Cristo y como acción sacrificial propia de la Iglesia (del sacerdote y de los fieles), convicción que no se perdió teóricamente ni siquiera bajo la influencia de la alegoría historizante de la misa, difundida desde el siglo ix. Esta convicción se afirmó hasta la alta escolástica en la conciencia cristiana, sin que recibiera una configuración como en las teorías posteriores sobre el sacrificio de la misa. En realidad esa configuración no fue necesaria hasta que los reformadores protestantes, por reacción unilateral contra las ideas acerca del sacrificio en la piedad popular de la baja edad media, rechazaron totalmente el carácter sacrificial de la misa.

II. Explicación teológica

1. Así, desarrollando la doctrina todavía muy general del concilio de Trento sobre la misa como «real. y verdadero sacrificio» (esencialmente idéntico con el de la cruz, del que sólo se distingue por la forma de la oblación: Dz 940, 948-951), la teología se vio obligada a fijar más exactamente y explicar con mayor amplitud el carácter sacrificial de la misa. Con este fin surgieron diversas teorías, que en conjunto se esforzaban por demostrar cómo en la misa se da un aspecto de sacrificio real; y en ese aspecto se resaltaba tanto el carácter relativo como el de auténtico sacrificio cultual. No se podrá negar seriedad e importancia a estos esfuerzos, realizados mediante conceptos muy sutiles y con el fin de asegurar la institución de Cristo como sacrificio que, siendo uno, sin embargo se perpetúa a través de los siglos. En comparación con el simbolismo exteriorizado de la alegoría medieval sobre la misa, estas teorías, con su concentración en el factor sacrificial, aportaron indiscutiblemente una interiorización en la inteligencia de la eucaristía. Pero tales teorías (que aquí sólo mencionamos en algunas de sus formas más típicas) se fundaban en presupuestos que impedían una valoración conjunta del misterio del sacrificio eucarístico. Así, ya su orientación exclusivamente especulativa y dogmática (prescindiendo de la forma litúrgica de la misa) era un defecto metódico, que había de llevar a reducir el contenido del misterio, concretamente, a desconocer su carácter de alabanza y gratitud en la acción del liturgo y de la comunidad congregada. Pero el aislamiento del factor sacrificial tuvo un efecto todavía más pernicioso, a saber, que se perdió de vista la fundamental estructura sacramental de la e., cuya importancia esencial todavía fue reconocida durante la época pretridentina en las primeras discusiones con los reformadores protestantes. Pero, con ello, también los defensores católicos del carácter sacrificial de la misa se pasaban fundamentalmente al terreno de la inteligencia puramente natural del sacrificio propugnada por los reformadores, que sólo admitían como sacrificio una expiación cruenta (offerri = mori). Así, los teólogos postridentinos se vieron forzados a cifrar el factor sacrificial de la misa en una acción ejercida sobre la naturaleza del Cristo misteriosamente presente bajo las especies de pan y vino. Esta falsa interpretación halló su expresión más fuerte en las llamadas teorías de la destrucción, las cuales, por diversos caminos, trataban de demostrar que en el Cristo sacramentalmente presente se produce una destrucción o por lo menos una transformación (immutatio, immolatio). Por la dificultad de admitir un cambio físico en el estado glorioso de Cristo, algunos teólogos (como L. Lessius [t 16231) desarrollaron una concepción modificada, diciendo que las palabras de la consagración tienden a separar realmente el cuerpo y la sangre de Cristo y, por tanto, a producir su muerte real, pero, por razón del estado impasible del Señor, no se llega a tal efecto. Otros (como J. de Lugo [t 1660] y J. Franzelin [t 1886]) vieron el factor sacrificial en el estado de humillación de Cristo, producido por las palabras de la consagración, estado en que él se ofrece como comida a los hombres. Esta sentencia adquirió una forma más extremada todavía en el cardenal Cienfuegos (t 1739), quien afirmaba que el sacrificio consiste en que Cristo pierde las actividades naturales de los sentidos en el momento de la consagración. La insuficiencia de estas teorías no estaba únicamente en su ultrarrealismo, sino todavía más en la tendencia a establecer un acto sacrificial distinto del sacrificio de la cruz, lo cual ponía en peligro el carácter relativo del sacrificio de la misa.

2. A las teorías extremas de la destrucción siguió el tipo opuesto de las teorías de la oblación, surgidas en el siglo xviii. Estas teorías espiritualizaban el concepto general de sacrificio, cifrando la esencia de éste únicamente en el acto interior de la propia entrega, que según ellas realiza, o bien el Cristo presente sobre el altar (escuela francesa), o bien el celeste (Thalhofer). En el último caso, inmediatamente el sacrificio de la misa se ponía en conexión con el «celeste de Cristo». Esa explicación, además de acarrear el problema de un auténtico sacrificio en el estado de consumación celeste, no dejaba a salvo la relación con el sacrificio de la cruz. M. de la Taille (t 1933) introdujo una modificación original en esta teoría. Él concebía que el único sacrificio de Cristo estuvo compuesto de la oblación en el cenáculo y de la transformación (immolatio) en la cruz. Y así veía también en la misa únicamente una oblación hecha por la Iglesia de la ofrenda preparada en la cruz. Pero esta nueva modalidad tenía, sobre todo, el inconveniente de que no podía sostener la identidad del sujeto oferente en el sacrificio de la misa y en el de la cruz.

En cuanto el primer tipo de teorías a veces veía realizada la destrucción física de manera meramente figurada y simbólica en la doble consagración de la misa (Vázquez [t 1604], Perrone [t 1876], Billot [t 19311), y las teorías de la oblación, en cambio, unían el sacrificio interno como aspecto esencial con un acto externo como condición; ambos tipos proporcionaron elementos para soluciones intermedias, que se han ensayado en la época moderna. A este respecto vino en auxilio la tendencia a tener presente también la estructura cultual y litúrgica del sacrificio de la misa para definir su esencia. Así, J. Kramp (t 1940), en la llamada teoría de la consagración, intentó unir los factores considerados como esenciales: el de la oblación de los dones y el de su transformación por la consagración ritual. Pero la consagración de los dones (pan y vino), que tiene lugar en la consagración propiamente dicha, y la oblación de los mismos por el sacerdote, hecha después de la consagración, llevan consigo una multitud de actos sacrificiales, lo cual oscurece una vez más la relación de la misa al sacrificio de la cruz.

3. La variedad de teorías postridentinas, que se contradecían y destruían mutuamente, era una prueba indirecta de que una definición del sacrificio de la misa no podía lograrse por medio de un concepto naturalista ni por un concepto espiritualizado de sacrificio. El resultado negativo de estas especulaciones, desarrolladas con gran sutileza, dirigió de nuevo la atención de los teólogos más recientes hacia una inteligencia esencialmente sacramental del sacrificio de la misa, que en el fondo había determinado también la teología clásica de la patrística y de la escolástica. Así, la marcha del pensamiento teológico resultó ser un movimiento circular, que, sin embargo, no fue un círculo inútil, pues mostró y refutó las posibilidades negativas. La aplicación decidida de las categorías sacramentales al sacrificio de la misa, conduce a entenderlo como «sacramento del sacrificio de la cruz», como presencia de la acción salvífica de Cristo por el ministerio del sacerdote en una imagen memorial, sin que se requiera un acto propio y formal de sacrificio. El realce dado al carácter de signo, deja a salvo primeramente la estricta identidad de contenido en el sacrificio de la cruz y en el de la misa, permite además un reconocimiento íntegro de la condición de signo ritual o litúrgico, al que pertenece también la forma de comida de la misa, y abre finalmente la posibilidad de incorporar orgánicamente a la Iglesia y a los fieles en la representación sensible del sacrificio de Cristo. En efecto, puesto que la realización del signo sacramental es un acto de la Iglesia, en el que ésta proclama su aceptación del sacrificio de Cristo y su propio espíritu de sacrificio, ella se une interna y activamente al mismo sacrificio de Cristo. De ese modo, la Iglesia no sólo toma parte como sujeto en la acción de Cristo, sino que en su espíritu sacrificial también se ofrece a sí misma como sacrificio, y así es inmolada con Cristo. De esta manera se reconoce también la significación latréutica de la misa como sacrificio de alabanza y de acción de gracias.

4. Aunque la teoría «sacramental» se acredita por su razonamiento relativamente sencillo y por su correspondencia con los hechos fundamentales de la realidad salvífica en la Iglesia, sin embargo, tampoco acalla todas las cuestiones del pensamiento teológico. Debemos preguntar todavía hasta qué punto haya de extenderse la eficacia del signo. ¿Hace sensible y realmente presente (según la concepción tradicional) únicamente al Christus passus o (según la teoría mistérica en sentido estricto, inaugurada por O. Casel) actualiza la acción sacrificial de la cruz y toda la obra salvadora de Cristo en su substancia histórica bajo el velo de los símbolos? Por mucho que la teología mistérica haya contribuido a la interiorización viva y mística en la inteligencia del sacrificio de la misa, por mucho que ella haya fomentado la concepción sacramental de la misa, sin embargo, dejando aparte las dificultades teóricas y la falta de categorías adecuadas para definir la presencia mistérica, queda en pie la cuestión de si la suposición de una presencia de la acción salvífica, en cuanto tal, bajo el velo de los símbolos, no conduce nuevamente fuera de la concepción sacramental del sacrificio de la misa. Efectivamente, de este modo el símbolo no juega otro papel que el de ocultar el acontecimiento salvífico, lo cual mengua su importancia; en segundo lugar, aquí nos aproximamos de nuevo a la identificación offerri = mori, que atenúa la inteligencia de la misa como sacrificio relativo y sacramental, y así sólo es posible un contacto externo de la Iglesia con el sacrificio de Cristo. Frente a estas dificultades, hoy día se modifica con razón la teoría mistérica en el sentido de que la acción de Cristo despliega una presencia eficaz por la virtud divina, sustraída al espacio y al tiempo. Esta eficacia no sólo es propia del Cristo glorificado, sino que procede también de los hechos salvíficos acontecidos en la historia, de su pasión, muerte y resurrección, que operan instrumentalmente. En definitiva, el pensamiento teológico se ve forzado a reconocer que no es posible una completa explicación racional sobre la manera como el único sacrificio de la nueva alianza se representa sacramentalmente y está presente en la Iglesia. También en este punto la teología debe permanecer siempre «en camino».

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Leo Scheffczyk