ESPIRITUALIDAD
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I. Fundamento bíblico y desarrollo histórico del concepto

1. «Espíritu» en la Escritura

No sólo el contenido de lo que hoy comúnmente se entiende por e., sino la palabra misma tiene su origen en el NT. En el judaísmo el término rúah (pneuma, espíritu) designa una doble dimensión: la fuerza de la vida individualizada en cada hombre, y el poderío de Yahveh, que actúa especialmente sobre el pueblo de Dios. En este segundo aspecto el espíritu es presentado, ya como don profético-escatológico (1 Sam 10, 6; Is 11, 2; J1 3, ls), ya como sabiduría personificada de Dios (Sab 1, 6; 7, 22). Lo acontecido en Cristo origina una concepción del espíritu que en parte es nueva y en parte lleva adelante la tradición anterior. Esa concepción se inicia tímidamente en Marcos y Mateo, que todavía no se atreven plenamente a unificar el carácter singular de Jesús «el hecho de que en él está Dios mismo como en ninguna otra parte» (E. Schweizer), con la amplia experiencia del espíritu en la comunidad posterior a pascua. Por el hecho de que, como luego lo muestra Lc, penetra más claramente en' la conciencia la superioridad del Señor, como dador del Espíritu (4, 14ss; 24, 49; Act 2, 33), sobre la comunidad poseedora del mismo, puede desarrollarse una nueva teología acerca de él (—>Espíritu Santo). El Espíritu de la Iglesia es puesto en relación con la realidad escatológica del Señor. Lc describe la realidad del Espíritu como presencia de Cristo por la que él funda la Iglesia, y resalta el carácter extraordinario del «don especial» que mueve a los creyentes en la actividad misional. Pablo identifica definitivamente al Señor glorificado con el Pneuma (2 Cor 3, 17). El que se une con Cristo, entra en la esfera del Espíritu (1 Cor 6, 17). La fe en el Señor se produce por y en el Espíritu (1 Cor 2, 10ss). La renuncia a la circuncisión, a la carne, a la servidumbre farisaica a la ley, es un servir al Espíritu de Dios y gloriarse en Jesucristo (Flp 3, 3-6). Concretamente, esto significa: orar por el Espíritu (Rom 8, l5ss; Gál 4, 6); cumplir toda la ley en el Espíritu (Rom 8, 4; en Gál 5, 19-23 se contraponen las obras de la carne a los frutos del Espíritu); y edificar la Iglesia por los carismas (1 Cor 12-14) y por el amor al prójimo (Gál 5, 1315; 1 Cor 13). Mientras que Pablo dirige más fuertemente la mirada a la consumación futura (Rom 8, 11; 1 Cor 15, 35ss), al anticipo de la misma (Rom 8, 23; 1 Cor 15, 35ss), Juan resalta la salvación presente ya en el Espíritu, la cual para el «mundo» significa juicio y para los creyentes, en cambio, renacimiento en el Espíritu de la verdad y del amor (Jn 3, 3-5; 4, 23s; 6, 63; 14-16; 20, l9ss). De esta experiencia del Espíritu, que vuelve siempre a orientarse por la figura insuperable del Señor, surge, sobre todo en las últimas cartas paulinas y en los escritos de Juan, el pensamiento de la propia personalidad divina del Espíritu (-p Espíritu Santo, --> Trinidad), y a la vez la visión de la «espiritualidad» de la existencia cristiana, tanto del individuo como de la comunidad y de la Iglesia en su totalidad.

2. «Pneumatikós»

Así, pneumatikós, espiritual - vocablo usado ya en Pablo (1 Cor 2, 13-15; 9, 11; 14, 1) - pasa a ser término técnico para designar la existencia cristiana. Pronto aparece el neologismo cristiano «spiritualis». Este adjetivo, no obstante los cambios, restricciones y ampliaciones de sentido, se ha mantenido hasta nuestro tiempo para designar el centro de la existencia cristiana. En la edad media y hasta muy entrada la moderna se le puede considerar incluso como el epíteto distintivo de lo propiamente cristiano, tanto en las lenguas romances como en las germánicas.

3. «Spiritualitas»

La forma sustantiva spiritualitas, es decir, lo formal, lo que configura el centro o núcleo de la existencia cristiana, aparece ya en los siglos v-vi, queda más matizado en los siglos XII-XIII y, a mediados del xiii, da origen, p. ej., al término francés spiritualité. Sin embargo, el vocablo spiritualité sólo en el siglo xvii se impone en el sentido técnico, como designación de la relación personal del hombre con Dios, siendo de notar que se expresa cada vez con más fuerza el lado subjetivo de esta relación. Sin embargo, la naturalidad con que se habla de espiritualidad cristiana y de espiritualidades cristianas, es fruto de nuestro tiempo; y, por desgracia, tales expresiones llevan anejo cierto matiz de insalvable distancia respecto al mundo.

II. Delimitación más profunda del contenido por la exclusión de formas falsas

De esta breve ojeada sobre las bases bíblicas y su desarrollo histórico se desprende con claridad suficiente el campo de tensión dialéctico de lo que se entiende por e. cuyo contenido no podría expresarse adecuadamente mediante conceptos estáticos. Se entiende, por un lado, la radicación en el acontecimiento de la revelación de Dios, que se produjo en la historia concreta de Jesucristo, así como en su transmisión eclesiástica por la palabra y los sacramentos; y por otro lado, la apropiación personal del mensaje salvífico de Cristo por parte de cada cristiano, la cual implica una determinada actitud cristiana constantemente renovada y tiene como marco la respuesta fundamental de la Iglesia a la palabra salvífica. La plenitud interna de la e. cristiana, que debe encauzarse desde el «espíritu» bíblico, y su delimitación frente a formas falsas, como mejor pueden esclarecerse es a base de concretos problemas históricos. Con ello aparecerán puntos laves que llenan de contenido el concepto, que hasta ahora hemos esbozado formalmente.

1. Entusiasmo e institucionalismo

Ya Pablo hubo de reprender a los corintios por una falsa inteligencia entusiástica de los dones del Espíritu. Parecía que los éxtasis, los arrobamientos, las reacciones anormales, etc., debían considerarse como la suprema experiencia del Espíritu. Después de las inquietudes montanistas de los siglos ii-iii, esta falsa interpretación entusiástica nunca más constituyó un peligro concreto para la Iglesia en general. Sin embargo, en el afán por lo extraordinario y prodigioso permanece siempre una tentación, contra la cual ya hubo de prevenir el Señor (cf. Mt 16, 1-4). Tras ese afán late una especie de -->sobrenaturalismo que quisiera palpar la promesa dada en Jesucristo y no sólo creer en ella. En el catolicismo significa una amenaza mayor el peligro opuesto -procedente a veces de la misma raíz-, que consiste en dar un carácter oficial a toda manifestación del «espíritu», o en identificar el oficio con la donación del espíritu, y las prescripciones e instituciones con la e. Por los grandes ejemplos de la historia de la piedad se puede reconocer que la auténtica e. sólo puede nacer en medio de la tensión entre -* oficio y carisma. El movimiento de pobreza de Francisco de Asís hubo de verter su entusiasmo, por las limitaciones eclesiásticas, dentro de un cauce ordenado, e Ignacio de Loyola, que escribió las reglas del sentire cum Ecclesia, estuvo mucho tiempo bajo la sospecha de ser un «alumbrado». Una excesiva dosis jurídica en la e. y una absorción de toda iniciativa y espontaneidad por tradiciones oficialmente fijadas, sin duda han conducido a que muchas iniciativas no hallaran lugar en la Iglesia y a que la e. de las mismas, en parte genuinamente cristiana, tuviera que avecindarse fuera de la Iglesia.

2. Tendencia espiritualista y racional

Otro peligro surge cuando se trata de penetrar filosóficamente la vida espiritual (cf. Evagrio Póntico, Maestro Eckhart), poniendo fácilmente el acento sobre lo racional (el peligro se percibe incluso en la evolución semántica pues a veces «espiritual» equivale a intelectual). La plena realización humana del cristianismo se interpreta parcialmente desde el saber y la teoría, lo cual no siempre excluye una «mística de la oscuridad». Este peligro, que históricamente aparece muy claro, corre en largos trechos paralelo con la «e. oficial» que acabamos de describir, pero no desemboca tanto en una «visión jurídica» de la vida espiritual, cuanto en una «volatilización» esotérica de lo espiritual. De aquí le viene a la palabra «espiritualidad» el resabio de impotencia, de lo desmaterializado ascéticamente y de lo esotérico estéticamente. El peligro opuesto de un vitalismo sin espíritu está tan lejos del cristianismo, que no hay por qué tomarlo en serio (cf. no obstante algunas tergiversaciones racistas del mensaje cristiano). Sin embargo, fenómenos afines, como la acentuación de lo irracional o exageraciones de una interpretación sentimental y pietista de lo cristiano, están atestiguados por la historia. En esta línea podrían ponerse también ciertos ensayos modernos -sobre todo fuera de la Iglesia católica- de desligar la e. cristiana de lo objetivo, formulable e históricamente aprehensible, para anclarla lo más posible en el sujeto, en su decisión, en su compromiso o acción libre. Lo legítimo en estas tentativas es la elaboración del papel que la persona individual y su postura existencial desempeñan en la e.; su peligro está en disolver la tensión entre el hecho salvífico, previa y objetivamente dado, y su asimilación subjetiva, acentuando solamente este segundo polo.

3. Dualismo

Para completar nuestra visión de conjunto, hemos de considerar por separado una tercera fuente de peligro, que va inseparablemente unida con la que acabamos de tratar. Ya muy tempranamente, llevada de una concepción dualista del hombre como cuerpo y espíritu, la e. cristiana tomó una dirección peligrosa. Hasta nuestros días, gran parte de la literatura relativa a la e. está inconscientemente dominada por la imagen del hombre espiritual que, limpio de los intereses materiales, se esfuerza por aspirar a un orden o mundo puramente espiritual. En el fondo hay aquí una falsa interpretación ontológica de la antítesis paulina carne y espíritu. Cierto que, dentro del ámbito católico, se evita hoy día la desvirtuación gnóstica y maniquea de lo corpóreo -más de uno teme, no sin razón, el contragolpe de una imprudente glorificación del cuerpo -; pero, no obstante, difícilmente se puede afirmar que la teología haya superado completamente la imagen directriz del hombre compuesto de dos partes (es la clásica imagen griega, que está sugerida por el lenguaje mismo y que contiene un núcleo innegable de verdad). Este juicio tiene validez en más alto grado con relación a la teología espiritual y, en más alto todavía, con relación a la usual literatura piadosa. El cambio de ideas no puede consistir en una superficial aceptación de terminologías modernas, sino que requiere también un trabajo teórico por parte de la teología espiritual. Ese trabajo, ya iniciado, muestra sus frutos en ciertas concepciones nuevas desarrolladas por la dogmática. Esto no será posible sin una demolición crítica de formas mentales tenidas por válidas durante siglos. La -a teología bíblica, el -a existencialismo, la filología, la ->sociología y la ->psicología marcan aquí nuevos caminos, si bien es urgente prevenir contra una visión excesivamente psicológica o sociológica de la espiritualidad.

III. Dimensión mistérica de la espiritualidad

1. Origen en la palabra y el sacramento

Efectivamente, la e. cristiana -quede aquí sin tocar el hecho de que se hable hoy también de la e. de un Tomás Mann o del marxismo - saca su fuerza vital de la acción salvífica de Dios en Jesucristo, presente en la Iglesia y transmitida por la palabra y el sacramento. En consecuencia, mejor que por reflexiones sobre el hombre creyente, pueden elaborarse algunas ideas fundamentales partiendo de este polo de la e. cristiana, de los hechos objetivos salvíficos que viven en la fe de la Iglesia. Una mirada retrospectiva a su desarrollo histórico confirma esta orientación de la e. hacia el contenido de la fe y el objeto del culto. El cristianismo de los primeros siglos, p. ej., estaba tan ligado a la Escritura y al hecho objetivo sacramental, que, aun en la reflexión, por sacramento se entendía toda la plenitud del misterio, el misterio del culto y el de la vida animada por el culto divino; el misterio, por ende, de la existencia cristiana, lo mismo que el de los hechos salvíficos. Es decir, aparte de los hechos históricos, por sacramento se entendía el encuentro singular y personal del cristiano con Cristo a través de la acción mediadora de la Iglesia, encuentro al que en último término tiende la intención divina. En el moderno teologúmeno de la res sacramenti hay todavía un tenue resto, aunque esencial, de la antigua teología sacramental de la vida cristiana, de la e. vivida. De manera semejante la palabra de la Escritura era portadora y soporte de la fe cristiana. En la doctrina de los cuatro (o tres) sentidos de la Escritura ese soporte de la fe se desarrolló de cara a la acción individual. Cierto que la antítesis neotestamentaria de espíritu y letra (2 Cor 3, 6; Rom 2, 19; 8, 7) se aplicó unilateralmente al problema de entender la Escritura (Orígenes), cuando, en realidad, primariamente se trata de la antítesis entre la ley impotente y el espíritu vivificante de Jesucristo; pero el pensar concreto partiendo de ese cuádruple sentido de la Escritura indica que allí late una concepción centrada en la economía de la salvación. Hablando en términos modernos, la letra significaba la superficie, no asimilada aún existencialmente y, por ende, accesible también a los incrédulos; la alegoría era la realidad dogmática y salvífica expresada por la letra; la moral consistía en la apropiación existencial de esa realidad en la vida eclesiástica y personal; y la tropología mostraba la orientación a la salvación escatológica en Jesucristo, presente ya y a la vez objeto de esperanza. En los siglos XII-XIII, se escindió esta unidad -como diríamos hoy- en dogmática y e.; empezó también a constituirse la teología bíblica como ciencia independiente, de forma que, en la baja edad media, la e. entró cada vez más claramente por carriles alejados de la Escritura y del dogma. De la cuádruple plenitud de sentido sólo quedó un vacío moralizar y un libre especular sobre la base de ciertos versículos de la Escritura; con ello estaba abierto el camino hacia una e. proyectada sobre el terreno psicológico. Pero tampoco ésta pudo mantener la unidad en la realización de la existencia; y, particularmente desde el siglo xvii, la e. se dividió en las dos ciencias parciales de la -a ascética y la -* mística. Por primera vez en nuestro tiempo hallamos nuevamente indicios y tentativas de recuperar la antigua unidad. En el trabajo que queda aun por hacer no puede tratarse de prescindir de esta evolución y de las disciplinas particulares; sin embargo, es preciso recuperar la forma unitaria que da sentido a las disciplinas particulares.

2. Vida desde la palabra y el sacramento

Lo que brevemente hemos descrito como desarrollo de la reflexión sobre la e., tiene su clara correspondencia en la misma e. vivida. Así lo pudiera mostrar una historia de la meditación (desde la atenta lectura de la -> Escritura hasta la reflexión sobre verdades filosóficas), de la piedad eucarística (desde los actos cultuales vividos en la comunidad hasta la adoración del sagrario por el ermitaño), de la mística (desde la lectura de la Escritura existencialmente profundizada, pasando por la rara hora, parva mora de Bernardo, hasta la contemplación infusa), etc. Con ello se mostraría más claramente que la e. es «la dimensión mistérica de la dogmática objetiva de la Iglesia» (von Balthasar), y, por tanto, abarca en su primigenia unidad, los dos polos: la revelación en su plenitud que se despliega en la Iglesia, y el hombre en su existencia concreta. Igualmente se pondría de manifiesto cómo la e. vivida es un acto que no puede encerrarse por completo en la claridad del concepto, cómo ella está anclada y tiene su sentido en los hechos salvíficos acontecidos en Cristo, presente por la palabra y los sacramentos. Por eso el estudio científico de la e. no puede contentarse con ocupar el puesto de una disciplina particular junto a las otras disciplinas teológicas. La e. es un punto de cruce de las diversas disciplinas. En cuanto tal abarca el conjunto de las disciplinas teológicas importantes y, centrando siempre la mirada en el origen de la revelación en Cristo, aplica ese conjunto a la realización concreta del hombre individual. Así ordena ella misma las otras distintas disciplinas de acuerdo con su importancia para la concreta existencia cristiana.

IV. Desarrollo

1. Unidad y pluralidad de la espiritualidad cristiana

De esta noción de e., que sólo quiere recoger el mensaje bíblico de la vida en el espíritu, se desprenden algunas consecuencias importantes. La pregunta por la espiritualidad una o múltiple (Bouyer, Daniélou) es sólo una cuestión del punto de vista adoptado. Es claro que sólo hay una e. cristiana si la mirada se sitúa en aquel plano donde el mensaje cristiano llama al hombre; pero si, concibiendo la e. como una pirámide, miramos a la base más baja de su realización concreta, hay tantas espiritualidades como cristianos conscientes. Entre ambos planos están las grandes actitudes espirituales que imprimen su sello en la historia de la Iglesia (comenzando ya a manifestarse en los escritos bíblicos) y significan, para un tiempo y una función determinados, una concreción ejemplar, frecuentemente carismática, de la e. cristiana.

2. Espiritualidad y existencia personal

Por esto y por la concepción general de la e. antes esbozada, se puede también comprender que las concretas espiritualidades cristianas no aparecen tanto como doctrina, cuanto como existencia personal vivida. E igualmente, así como la única e. cristiana puede determinarse en la forma más clara partiendo de la persona de Jesucristo, así también las grandes espiritualidades de la historia de la Iglesia, que imprimen su sello en grupos enteros, son carismas de Dios que hallan su encarnación, teóricamente inagotable, menos en una doctrina que en un hombre (o grupo) concreto. El hecho de que estos «imperativos de Dios» crezcan también y se consignen doctrinalmente, se debe a que ese «imperativo divino» habla al hombre entero en su dimensión individual y social; sin embargo, aun hoy día, las espiritualidades básicas parecen nacer de la existencia cristiana vivida y no de ideas.

3. Circuminsesión de las espiritualidades según el modelo de la trinidad

De la concreción personal, así como de la concurrencia de la espiritualidad una con las muchas espiritualidades, resulta a su vez una plural unidad de las actitudes en la existencia cristiana, la cual, como hace ver von Balthasar, tiene su razón de ser en la unidad trina de Dios. El cristiano individual o un grupo de cristianos vive plenamente la e. cristiana y, sin embargo, entre grupo y grupo, entre persona y persona median diferencias -que asumen forma social- de esa misma e. vivida en cada caso plenamente. Esta relación de unidad y diferencia, que no se puede verter en categorías lógicas, también debería tenerse en cuenta en la actual discusión sobre e. laica y la religiosa. Tanto se opondría a su fundamento trinitario la absorción de la una en la otra, como un deslinde categórico o una falta caótica de relación entre ellas. Si es o no sostenible la posición que hasta ahora ha ocupado en la historia la e. religiosa o de los votos, entendida como la que simbólica y ejemplarmente lleva al cristiano auténtico frente a la e. de los laicos, depende en última instancia de la existencia cristiana de cada uno, carismáticamente dada por Dios y personalmente vivida, y no de reflexiones teológicas. Sin embargo, a este respecto debiera ponerse en claro que la reflexión teológica tendrá que reelaborar a fondo más de una tesis del pasado. Con todo, si a base de la mencionada unidad y pluralidad se entiende rectamente la relación entre laicos, sacerdotes y religiosos, como lo hicieron los grandes maestros de e., no podrá descubrirse en el pasado un auténtico menosprecio de los seglares.

4. Servicio en la Iglesia concreta como aspecto común de las espiritualidades

Esta relación necesaria de unidad y diversidad dentro de la e. cristiana tiene una correspondencia aún más profunda en la realización única del cristiano. La palabra de Dios -si con este concepto bíblico nos es lícito comprender todo el hecho de la revelación y de su transmisión en la historia sólo es completamente palabra de Dios cuando halla su realización en el oír y obrar del cristiano (cf. res sacramenti); e igualmente, el cristiano sólo es realmente cristiano cuando prescinde de su propia existencia y, según su vocación, se olvida de sí mismo, oyendo la palabra de Dios, en el servicio a su reino por la oración y la acción. Esta unidad, por encima y en medio de toda diferenciación es la e. cristiana. Ella es la realidad espiritual previamente dada, transmitida por la Iglesia y como Iglesia, en la que crece todo cristiano. Precisamente en las grandes y enérgicas personalidades del cristianismo se comprueba que su diversidad, inconfundible en su fisonomía, brota de una profunda unidad. De esta unidad ha de recibir su justificación todo nuevo punto de partida, toda nueva época de la e., y ella nutre también los cambios radicales que, según parece, son los estigmas de nuestro tiempo. La e. cristiana es la unidad del espíritu de Cristo que «sopla donde quiere» y como quiere y, sin embargo, se concreta como un todo. Este entrelazamiento de los muchos aspectos particulares con la e. previamente dada, la cual se renueva constantemente a través de ellos, pone de manifiesto la forma esencialmente eclesiológica de toda e. cristiana, que se funda en la naturaleza a par social y personal del hombre, y es elevada a la perfección por la gracia del Espíritu que se da a cada uno y, sin embargo, permanece siempre el mismo. Puesto que este espíritu es espíritu de Cristo, la e. tiene un rasgo esencialmente escatológico, pues en ella el cristiano mira hacia el Señor (que está ya presente y, no obstante, todavía ha de venir).

5. Unidad de actividad y pasividad

Esta determinación por el «espíritu» permite también comprender las parejas de antítesis que con frecuencia se presentan en forma de antinomias y han desempeñado un gran papel en la historia de la e.: ascética (desde la vida activa hasta la preparación para la unión mística) y mística, acción y contemplación, hacer y padecer, prestación y donación, posesión y búsqueda, etc. Estas parejas de antítesis conservan su importancia, y hasta merecen una nueva reflexión y profundización teológica a partir de la ->antropología moderna; hoy, sin embargo, se sabe mejor que nunca lo que ellas tienen de provisionales frente al contenido único significado por la e. cristiana. Ya en la Sagrada Escritura resuena en muchos pasajes (cf. Gén 2, 7; 1 Cor 2, 10ss) el misterio del espíritu, que es de Dios y Dios mismo y, sin embargo, se da al hombre como su mismidad más propia. En la reflexión teológica esta verdad se traduce en el conocimiento, que sólo puede formularse dialécticamente, de que el hombre es enteramente él mismo, posesión propia y, por ende, acción, obrar, prestación, y, sin embargo, es igualmente don entero de Dios, o sea, contemplación, pasión y búsqueda. Ahora bien, en la e. vivida, este contraste que, a la postre, motiva también la ascética y la mística, termina a su vez en un encuentro personal con Dios.

Por ser la espiritualidad concreta, aun dentro de toda prestación humana, siempre y ante todo imperativo de Dios, una determinación prognóstica de la espiritualidad moderna sólo puede deducirse con precaución de los fenómenos, pero no indagarse especulativamente. Tal vez las siguientes características pertenezcan a la espiritualidad válida para nuestro tiempo: mayor compromiso con relación al mundo y, en particular, a sus intereses sociales; junto con ello, mayor sentido de la propia responsabilidad personal y existencial; y, unificando ambos aspectos, acentuación de lo dialogístico. Todo eso está inserto en una abertura que permite hoy al cristianismo mirar cada vez más a las otras religiones y hasta al ateísmo. Quizá todo ello sea sólo el resultado de que hoy se revela Dios, más que nunca, como el Dios escondido. Vivir esto con apertura al imperativo imprevisible de Dios, es e. cristiana.

V. Historia de la espiritualidad cristiana

Una breve historia de la e. cristiana resulta problemática por estas razones: a) multitud de puntos de vista a tener en cuenta: dogmática, liturgia, usos religiosos, ascética-mística en sentido estricto, psicología, sociología, folklore y otras disciplinas complementarias; b) la peculiaridad espiritual del individuo, del grupo, de las corrientes, del tiempo, etc. Espiritualmente la acción individual, el individuum ineffabile, es el polo opuesto que corresponde a las frases formuladas de la dogmática, a los usos registrables de la liturgia. Por tanto, a cada «síntesis histórica», si no ha de ser trivial, hay que admitirle sus propios rasgos peculiares. El criterio de valoración no puede ser la perfección ponderada, sino la utilidad para él diálogo y la inteligencia de los hechos (nos centramos aquí en el cristianismo católico de occidente).

1. Del Señor a la multiformidad del kerygma

Apenas podemos localizar frases concretas en la vida de Jesús. Pero no cabe duda de que los discípulos experimentaron a Jesús y su mensaje como presencia del reino de Dios, en la unidad de distancia (cruz, juicio, novísimos: aspecto tremendum) e inmediatez de Dios (milagros, doctrina, «yo»; aspecto fascinosum). En la resurrección, se pone luego el sello de lo definitivo (partida, y cercanía del Espíritu). La historia de la e. es el desarrollo de la individualidad inefable de Jesús.

a) La esperanza de la parusía próxima da la primera clave para la inteligencia. La unidad de «todavía no» y «ya ahora» halla una explicación cada vez más cuantificada.

El milenarismo de los padres de la Iglesia, las amenazas con el juicio por parte de visionarios y penitentes, el reino joaquinista del espíritu y los modernos cálculos del final constituyen la continuación de dicha esperanza.

b) La -> escatología presente de los escritos de Juan es el polo opuesto a esto. Sus peligros inmanentes irrumpen en el entusiasmo corintio, o montanista, o moderno.

c) La síntesis de Lucas se realiza mediante la idea de la presencia espiritual de Cristo (cercano y lejano) en la Iglesia. Institucionalización de la dinámica escatológica y posesión entusiástica del espíritu son sus escollos. Y el nacimiento del mundo sacramental (Ignacio antioqueno) es su legítima encarnacion.

d) Ya en la Escritura comienza la articulación del Espíritu en el oficio y el dogma. El menosprecio de éstos es la tentación de toda e.; y el olvido de su propia función de servicio es el peligro del oficio y dogma mismos.

e) La concentración en las prescripciones morales procede de la tradición sapiencial (-> sermón de la montaña). La carta de Clemente muestra los peligros, p. ej., la atenuación de ciertos imperativos mediante un doble estadio ético.

f) Incluso la teología del martirio (muerte = testimonio, ascesis = kerygma) puede originar cauces estrechos: individualismo y pérdida de la perspectiva escatológica («yo veo -ahora- el cielo abierto»: Act 7, 56; Flp 3; Ignacio antioqueno).

g) Escritura (mirada retrospectiva al Señor) y celebración de la cena (presencia en el Espíritu) unifican las tendencias y neutralizan sus peligros.

2. Desarrollo, consolidación

a) La teoría sobre la futura vida cristiana se elabora, no tanto en la historia de salvación de Ireneo, o en la escuela siro-antioquena, con su tendencia positiva y filológica (Efrem, Crisóstomo), cuanto en la escuela teológica de --> Alejandría (Orígenes, Atanasio, Cirilo, -> capadocios). La teología más piadosa del -> monofisismo vive de esta forma neoplatónica de pensar. Así como la palabra de la Escritura se esclarece por el sentido «espiritual», del mismo modo el mundo pasa a ser un cosmos que se espiritualiza hacia su sentido originario (el €v de Plotino). La e. describe y recorre este camino de la espiritualización.

b) Esto se hace palpable en el monaquismo: desde los anacoretas (Antonio), pasando por los cenobitas (Pacomio, Basilio), hasta la e. universalmente válida (Evagrio, Casiano). El estilo siro-palestinense de predicador ambulante (Mt 10) se convierte rápidamente en ascesis, concreta su huida del mundo en el desierto, bajo el influjo de la teología del martirio, y es elaborado teóricamente según la línea alejandrina. La burda concepción sensible de las realidades espirituales en los mesalianos apenas puede imponerse. La contraria dirección neoplatónica se convierte en base de la actitud cristiana ante la vida: despojarse de todo lo terreno para el encuentro «espiritual» con Dios. El Pseudo-Dionisio pone acentos jerárquicos y litúrgicos.

c) La responsabilidad pública que se asume con el giro constantiniano no es tanto una caída cuanto una confrontación con el mundo, exigida en principio por la Escritura. Con ello se supera esa e. que huye del mundo.

d) Agustín representa la versión occidental o antropológica, que permanece sin elaborar teóricamente hasta Lutero, hasta la teología existencial.

3. Período intermedio

a) El caos de la época de las invasiones bárbaras y la marcha victoriosa del islam descubren lo superficial de la cristianización.

b) El portador de la cultura y de la religión pasa a ser el monaquismo (Lerins, Martín de Tours, Columbano). En las reglas de Benito se logra la síntesis, que apunta hacia el futuro, entre humanismo, disciplina y religión. Dentro de su espíritu, Gregorio Magno, con la interpretación alegórica del libro de Job, regala a la edad media un equilibrado manual ascético.

4. Unidad cultural y social

a) La reforma y el renacimiento carolingios coleccionan y catalogan el pasado. Aparecen rasgos germánicos: tendencia a lo real (disputa sobre la eucaristía), pensamiento jurídico (desarrollo de la curia), seguimiento (culto a los santos, afán de acción), afectividad (devociones), individualidad (teología penitencial).

b) Los próximos siglos se hallan acuñados por el monaquismo. Junto al intelectualismo de Anselmo de Canterbury están los ermitaños (Pedro Damián, cartujos) y la disciplina cluniacense.

c) En Bernardo y la teología cisterciense (Guillermo de St. Thierry) llega a su punto cumbre la interpretación de la Escritura de cara a la mística individual. Entusiasmo de cruzado y poesía de amor confluyen en la síntesis.

d) Junto a los premonstratenses, entre las comunidades clericales los victorinos Hugo y Víctor trabajan el aspecto sistemático y el de una historia orgánica de la salvación.

e) La e. de los mendicantes es más activa. En Francisco de Asís la herética pobreza de los predicadores ambulantes se convierte en soporte de la Iglesia. La confrontación teórica y práctica de Domingo con él conduce a un punto cumbre de la teología.

f) Este punto cumbre fue alcanzado con Tomás O.P., Buenaventura O.F.M. y Escoto O.F.M. Anteriormente había sido preparado con el pensamiento «sic et non» de Abelardo. Pero a causa de este intelectualismo la e. busca otros caminos no «teológicos».

g) Se produce un movimiento de interiorización, promovido ya por grandes mujeres como Hildegarda y Eduvigis, que toma forma en la -->mística alemana (Eckhart, Suso, Taulero), en Ruysbroeck y en círculos ingleses (Cloud of Unknowing) e italianos (Angela da Foligno). A este respecto las monjas extáticas y la mística de la «noche oscura» (cartujos), influida por el PseudoDionisio, son solamente direcciones secundarias.

h) El -> nominalismo (Guillermo de Ockham) se aleja del neoplatonismo: acentuación del individuo, lógica del lenguaje, ciencias naturales (Oxford), democracia. De él nace la «devotio moderna» y su método de oración (Geert Groote, Imitación de Cristo) como movimiento inicial de laicos.

i) En cambio otros movimientos de reforma operan en las órdenes. Nicolás Cusano aspira a una nueva unidad espiritual. Las mejores fuerzas del -> humanismo y del -~ renacimiento pretenden lo mismo.

j) Una dificiente penetración intelectual pone la devoción popular ante los peligros de superstición (veneración de las hostias), de los procesos de -* brujas (inquisición), de «exteriorismo» (literatura visionaria, alejamiento de la Biblia), de «cosificación» (-> reliquias), de subjetivismo (devoción al corazón de Jesús), de moralismo (predicación), de sentimentalismo y miedo escatológico (cf. también -> reforma católica y contrarreforma).

5. Preocupación por el hombre individual

a) La e. del movimiento reformador (--> reforma protestante) no puede medirse con el molde pietista, o con los movimientos de despertar religioso, y menos todavía con las derivaciones gnósticas o entusiásticas. Lutero busca la indisoluble individualidad del creyente (conciencia, nominalismo, «ego eram ecclesia»); el retorno a la Escritura es también expresión de inmediatez personal con relación a Jesús. Incluso la teología del pecado y de la gracia procede de una abierta confrontación con el soberano poder y misericordia de Dios. En Calvino (-* calvinismo) hay claridad (hasta la frialdad) y disciplina (hasta la dureza); en Zwinglio aparecen rasgos humanistas.

b) La fundación de Ignacio de Loyola se convierte en el polo contrario, aunque originariamente estuviera planeada de otro modo. Junto a formas de e. también deficientes que hallamos en él, la unión con Dios aparece como unidad de dos dimensiones en tensión: acentuada individualidad (alumbrados; discreción de espíritus) y objetividad igualmente acentuada (método, obediencia, servicio). La reflexión no logra desarrollar el punto de partida; pero éste se mantiene en el probabilismo (conciencia individual), en el molinismo (libertad), y en la acomodación misionera (libertad cultural).

c) La cima de la ->mística española aporta una descripción psicológicamente exacta y religiosamente trascendente del encuentro entre Dios y el hombre (aprehender, ser aprehendido). La original espontaneidad y la prudencia de Teresa de Ávila hallan objetividad en el trabajo (fundación de conventos, cartas) y en el hombre Jesús. La tendencia poética y especulativa de Juan de la Cruz muestra su carácter eclesiástico vinculado a la Escritura y a los clásicos.

6. Evolución hacia dentro

Hasta el tiempo de la reforma la e. estuvo unida con la vida interna de la Iglesia y con la de fuera. Luego, en correspondencia con el encastillamiento eclesiástico (también el ->barroco vive de una postura «anti»), la mirada se vuelve hacia dentro. Apenas merece la pena hablar de las figuras concretas (mayormente francesas: ->escuela francesa) y de las escuelas (en cuanto se distinguen de las corrientes). Las controversias se exacerban hasta las condenaciones oficiales, pero prosiguen en los antiguos carriles y, en general, constituyen simples matizaciones diferenciadas del único núcleo fundamental.

a) Sobrevivencia del pasado. Incluso filológicamente, ésta se pone de manifiesto en el influjo de la mística alemana y flamenca (a pesar de las condenaciones), en torno a la cual se desatan luchas en las comunidades religiosas (S.I., O.F.M.Cap.). El arma patrística es esgrimida con frecuencia (Arnauld, Bossuet-Fénelon). El Pseudo-Dionisio es más que nunca el autor clásico (O.Carm.).

b) En las disputas sobre la gracia (0.P: S.I., -> jansenismo, -> quietismo) se trata, o bien de la corrupción del hombre y de la acción exclusiva de la gracia, o bien de la supravaloración de lo humano (P. Charron). El «abandono», la «entrega» desinteresada -hasta el infierno (Molinos, Mme. Guyon) -, lo mismo que la e. cortesana (confesores, Pére Joseph), radican aquí. En la disputa moral (rigorismo, laxismo) se trata de la contraposición entre la ley y la responsabilidad propia. Las controversias en torno a la frecuencia de la comunión y a la confesión única (renouvellement) son consecuencias de la práctica. La diversa imagen de Dios no explica completamente las diferencias: bondad (Francisco de Sales); rigor (St. Cyran); humanidad de Cristo y «estados» de Bérulle frente a la teoría de la destrucción de su discípulo Condren; exaltación jansenista del Señor frente al amor a Jesús en Pascal. Muchos aspectos se deben a intrigas políticas.

c) Las comunidades religiosas son todavía portadoras de la e. En los siglos xvi y xvii, y de nuevo en el xix, aumentan extraordinariamente las fundaciones caritativas (Vicente de Paúl, Juan de Dios) y pedagógicas (María Ward, Angela Merici, Juan Bautista de La Salle, Don Bosco). Junto a las antiguas florecen nuevas órdenes apostólicas. Las obras misionales entusiasman a amplios sectores de la población.

d) El esfuerzo teórico se dirige hacia dentro y gira hasta hoy (DSAM) en torno a la contemplación infusa o adquirida, a la diferencia entre ascética y mística, a la llamada de todos a la mística, a la primacía de la voluntad o del entendimiento, a la visión inmediata, a la paramística, etc.

e) La dirección espiritual (Lallemant) y la amistad (Juana Francisca de Chantal) alcanzan puntos cumbres, aunque no sin desviaciones enfermizas (las monjas de Loudun).

f) Además de lo mencionado, hay toda una serie de figuras: misioneros en la patria y en ultramar, predicadores populares, penitentes (Pablo de la Cruz, Rancé), mártires (Inglaterra, América), pastores (cura de Ars), videntes (desde Margarita María de Alacoque hasta las visiones marianas). El sentido de la dirección sigue siendo hacia dentro.

g) Se difunden entre el pueblo una serie de devociones institucionalizadas: corazón de Jesús, María, llagas, eucaristía, apostolado de la oración, etc. El reproche crítico no es tanto el de «exteriorismo», cuanto el de excesiva dosis jurídica y oficial.

7. Nuevos intentos a base de un retorno a las fuentes y de una apertura al mundo

a) Ya el siglo xix marca nuevas rutas. La concepción orgánica de la teología (escuela de --> Tubinga), el así llamado -->tradicionalismo, los influjos idealistas en la teología alemana, el -> americanismo (I. Th. Hecker), los esfuerzos pastorales (Sailer, también -4 josefinismo), fueron intentos de superar el abismo entre -a teología y práctica o, dicho de otro modo, de cultivar la e. El antagonismo entre el Syllabus y el ->modernismo prueba que el tiempo todavía no estaba maduro. Apuntan hacia adelante el real assent de Newman y el «pequeño camino» de Teresa de Lisieux.

b) En el siglo XX la liturgia (conservadora de lo histórico durante mucho tiempo; -> movimiento litúrgico [en -> liturgia] ) y el interés por la Escritura (después de un florecimiento de la patrística) han traído nuevos matices. La vivencia comunitaria del movimiento de la juventud sigue dirigido hacia dentro. Son fértiles los diálogos con las ciencias del espíritu (R. Guardini, E. Przywara). La -> acción católica florece en los países católicos. El Vaticano ii en materia de e. ofrece solamente una elaboración de antiguas cuestiones (valoración más positiva del laicado; postura más crítica frente al «estado de perfección»).

c) Las tareas nuevas que han surgido pueden describirse desde cuatro campos de conocimiento.

1º La mera -> hermenéutica. La «teología de la muerte de Dios», la cual en muchos aspectos ha de valorarse como una simple moda, exige que al contacto con la Escritura y con Dios mismo preceda una reflexión hermenéutica. Y eso tiene especial validez con relación a la e. (-> oración, sacrificio, etc.). Esa tarea apenas es vista en todo su alcance.

La nueva imagen del hombre. La psicología y la antropología prohiben concebir la e. bajo el lema de la «interiorización». El necesario entrelazamiento del querer y saber humanos con factores pre-personales y sociales obliga a desconfiar de lo puramente interno. La moderna tendencia a la objetividad, a los «hechos», debe mostrar el camino hacia la realidad de la revelación y hacia la tarea concreta.

3º La nueva imagen del hombre. La tarea se desplaza cada vez más del conocimiento a la configuración del mundo. El tema del encuentro con Dios en la acción y no en el conocimiento que le precede, el cual ha sido abordado por Teilhard de Chardin, siguiendo a Blondel, entre otros, apenas se relaciona con la cuestión de «la contemplación y la acción».

4º La nueva imagen de la sociedad. La vinculación de la conciencia religiosa del individuo a la --> sociedad y a su configuración del futuro se pone de manifiesto en el diálogo con el -> marxismo. Así se reanuda el tema bíblico de la forma social y socialmente operante de la fe cristiana (es decir, de la Iglesia; cf. a este respecto «teología -> política»). Es de esperar que este diálogo acerque toda la teología a la realización de la fe, o sea, a la espiritualidad.

BIBLIOGRAFÍA: Sobre la parte histórica, además de los diccionarios en general, cf. espec.: J. u. W. Grimm, Deutsches Würterbuch IV (L 1897) 26232796; L. Tinsley, The French Expressions for Spiritualité and Devotion. A Semantic Study (Wa 1953); E. Schweizer, trvevµa u. á.: ThW VI 387-450 (bibl.); H. de Lubac, Exégése médiévale, 4 vols. (P 1959-64); Ch. Mohrmann, Études sur le latin des Chrétiens, 2 vols. (R 1961); J. Leclercq, Spiritualitas: StudMed III/1 (1962) 279-296; M. de Certeau, «Mystique» au XVIII siécle: Le probléme du langage «mystique»: L'homme devant Dieu II (P 1964) 267-291. En lo relativo a las exposiciones sistemáticas hemos de remitirnos a todos aquellos campos donde surgen nuevos brotes de espiritualidad; es significativo que a este respecto la mayor parte de la bibliografía no proceda del campo específico de la espiritualidad. H. U. Y. Balthasar, «Spiritualitát»: Verbum Caro (Ei 1960) 226-244 (GuL 31 [1958] 340-352); K. Rahner, Über dio evangelischen Rate: GuL 37 (1964) 17-37; L. Bouyer, Introducción a la vida espiritual (Herder Ba 1964); H. U. v. Balthasar, El Evangelio como criterio y norma de toda espiritualidad en la Iglesia. Concilium, n.o 9, págs. 7 ss; S. Vandenbroucke, Espiritualidad y espiritualidades. Concilium, n.° 9, págs. 48 ss; Rivista di ascetica e mistica 10 (1965) (núm. extraord. 4-5) 309-532 («Saggi introduttivi alío studio ed all'insegnamento della teologia spirituale»); D. von Oppen, Der sachliche Mensch. Frümmigkeit am Ende des 20. Jh.s (St 1968); F. Marxer, Der Weg zu Gott (Aschaffenburg 1968); J. Sudbrack, Probleme - Prognosen einer kommenden Spiritualitát (Wü 1969); B. Jiménez-Duque (dir.), Historia de la espiritualidad cristiana 4 vols. (J. Flors Ba 1969).

Josef Sudbrack