ESCRITURA
SaMun

I. Antiguo Testamento

1. Nombre y contenido

Para Jesús, para la Iglesia primitiva y para la generación postapostólica la sagrada Escritura era una colección de libros que, cuando la cristiandad fijó la extensión del -> canon, recibió el nombre de ->Antiguo Testamento. Esta denominación con que se distingue del NT (cf. II, 1) y que significa el primer orden de salvación dispuesto anteriormente por Dios (cf. Heb 9, 15), tiene su origen en Pablo, que habla (2 Cor 3, 14) de «la lectura (de los documentos) de la antigua alianza». Con la traducción latina de este pasaje queda acuñada la expresión Vetus Testamentum (AT), que recalca más aún que aca6íxn el carácter gratuito de la alianza de Dios. Con su pareja el NT, se convierte en nombre que designa la Escritura, cuyo conjunto, bajo el influjo de 1 Mac 12, 9 ((i4ix(a), es caracterizado con el concepto de «Biblia». Según la mente y la terminología judías, el AT comprende tres grandes grupos de obras: la ley (Torá), es decir, los cinco libros de Moisés (->Pentateuco, en -+ AT; los profetas (nebiim), divididos en profetas primeros (Jos, Jue, 1-2 Sam, 1-2 Re) y posteriores (Is, Jer, Ez, los doce profetas); las escrituras (ketubim): Sal, Job, Prov, Cant, Ed, Lam, Est, Rut, Dan, Esd, Neh, 1-2 Par. El hecho de que los libros históricos de Jos a 2 Reg se clasificaran entre las obras proféticas, no deja de tener su buena razón, pues ellos ofrecen palabras y hechos de profetas como Samuel, Natán, Gad, Ahías de Silo, Elías, Eliseo y otros, y no contienen simple historia, sino historia interpretada por la palabra de Dios y por la fe. La Iglesia aceptó además de los. libros de la Biblia hebraica los adicionales de la griega, de acuerdo con el canon alejandrino, que era más amplio. Estos escritos adicionales son los libros deuterocanónicos: Tob, Jdt, 1-2 Mac, Sab, Eclo, Bar. Al recibir la colección entera el nombre de AT, se la puso junto al NT y así ambos testamentos fueron recibidos como palabra de Dios. Sólo puede hablar de AT quien acepte esta valoración y relación teológica. AT es necesariamente una denominación cristiana.

El AT contiene las escrituras de Israel, pueblo que se sentía llamado a oír la palabra de Dios y a percibir su acción. En el AT no se ha conservado toda la literatura del pueblo de Yahveh, no ha entrado en él todo lo que se puso por escrito. En él se recogió todo lo que fue reconocido como palabra y testimonio de Yahveh mismo, y todo lo que pareció importante y esencial como respuesta humana a la fe. Con ello está dicho que la génesis de esta colección tiene una larga historia, que muestra incertidumbre sobre la inclusión de ciertas partes (p. ej., Cant) y no terminó hasta la época del NT.

Israel estaba convencido de que el estímulo y el mandato de fijar por escrito acontecimientos (Éx 17, 14), instrucciones (Éx 34, 27) y palabras divinas (Is 30, 8; Jer 30, 2; 36) habían partido de Yahveh. Lo escrito debía ser testimonio vivo y eficaz para tiempos venideros (Is 30, 8). Allí el Señor quiere hablar a los hombres para quienes todo eso se escribió (Jer 36, 2). Tal vez lo primero que en el pueblo de Yahveh se consignó por escrito fueron las prescripciones legales. A eso parece aludir la noticia según la cual Moisés escribió la ley (Éx 24, 4; Dt 31, 24). La relación de alianza con Yahveh en que se hallaban las tribus requería disposiciones fijas. Sin embargo, el decálogo (Éx 20; Dt 5), el libro de la alianza (Ex 20, 22-23, 33), la ley deuteronómica (Dt 12-26) y la ley de santidad (Lev 17-26), que recibieron muchos complementos y modificaciones, en su forma actual deben situarse sucesivamente en fechas posteriores: sobre los siglos Ix-vi a.C.

La acción de Yahveh tal como la habían experimentado las tribus de Israel, fue predicada en las solemnidades del culto. En Gálgala se recordaba particularmente la toma de posesión del país (Jos 4-6), en Siquen se celebraba la alianza con Dios (Jos 24), sobre el Tabor se conmemoraba la victoria de Tanac (Jue 5), y el culto de Silo sin duda traía a la memoria todas las antiguas tradiciones de la alianza. En santuarios como Betel, Hebrón y otros se conservaban vivas las tradiciones de los patriarcas y las promesas que Dios les hiciera.

Pero bajo Salomón se despertó el interés de consignar por escrito lo que había acontecido en el pueblo de Yahveh. En la historia de la sucesión en el trono de David (2 Sam 9-2; 1 Re 2) se quiso hacer constar cómo Dios dio al gran rey un sucesor digno. La admiración por la vida de David y la convicción de que Dios lo había guiado, crearon la historia de su carrera ascensional (1 Sam 16 - 2 Sam 5). Estimulado, por estas obras, el yahvista escribió la primera exposición de la historia de salvación, y antepuso a las tradiciones sobre la salida de Egipto, la peregrinación por el desierto, el Sinaí y la ocupación de la tierra prometida (que quizá ya estaban unidas en una narración fundamental), la historia de los patriarcas y de los orígenes.

Importante para la fijación escrita de las tradiciones veterotestamentarias fue luego la segunda mitad del siglo viii. Apenas compuesta la obra del elohísta (sobre el 750), los llamados profetas escritores (Am, Os, Is) y sobre todo sus discípulos comenzaron a fijar por escrito palabras proféticas. Al ser conquistado el reino del norte y convertirse en provincia asiria, sus tradiciones llegaron a Judá, donde el rey Ezequías (cf. Prov 25, 1) se interesó por reunir material tradicional. Seguramente allí se unieron el yahvista y el elohísta para la llamada obra yehovística. Tal vez ésta fue continuada en una exposición histórica hasta el final del siglo VIII (o de Israel), de suerte que ya entonces se habría escrito lo principal de Jos - 2 Re 17. Otras materias (particularmente legales), enriquecidas con elementos procedentes de Jerusalén, quedaron coleccionados en el Dt, cuya forma original (621) fue hallada en el templo.

La época del exilio fue muy fecunda literariamente. Poco antes de la destrucción de Jerusalén (587), jeremías compuso el núcleo de su propio libro dictando a Baruc el así llamado rollo primitivo (Jer 36). Ezequiel escribió en el exilio a manera de diario sus visiones y palabras. Y también los discípulos de Isaías escribieron todavía en el exilio el mensaje del Deuteroisaías (Is 40-55). Hacia 550 se concluyó (¿en Palestina?) la obra deuteronómica (Dt hasta 2 Re), que se había formado en varias etapas. Pero se hicieron sobre todo colecciones y redacciones, ordenaciones y reelaboraciones de dichos y escritos proféticos.

Esta actividad fue proseguida en el tiempo postexílico. A ella se dedicaron los sacerdotes levíticos, privados de su oficio en la reforma religiosa de Josías por la supresión de los santuarios de las alturas, y sin duda también los sacerdotes no sadoquitas de Jerusalén, que se convirtieron en escribas. Todavía en Babilonia fue compuesto y elaborado el escrito sacerdotal, empleando material antiguo. Esdras pudo traerse de la diáspora persa todo el Pentateuco como ley. En el destierro y en la patria (Lam) se recogieron y compusieron salmos.

La comunidad cultual de Jerusalén, desde su nueva organización, desplegó una copiosa actividad literaria (539-22). Ella prosiguió el trabajo sobre los libros proféticos. Surgió la colección de proverbios del llamado Tritoisaías (Is 56-66). Zacarías concibió su obra (1-6), que fue completada (7s) y ampliada con dos escritos proféticos menores (9-11, 12-14). Se compusieron Malaquías y Joel y se redactaron las palabras de Ageo. Antiguas sentencias proféticas fueron ordenadas en escritos unitarios (Abd, Miq, Nah, Hab, Sof); además se añadieron himnos cultuales (p. ej., Is 33s; Hab 3). Hacia el 350, aprovechando Sam y Re, noticias y documentos antiguos, las memorias de Esdras y el memorial de Nehemías, la comunidad de Jerusalén creó la obra histórica de las Crónicas (1-2 Par; Esd; Neh). Los autores de Job y Ecl plantearon las cuestiones críticas de sus obras. Se escribieron, en parte en la diáspora, narraciones novelescas edificantes (Tob, Rut, Est, Jdt, Bar, Jon). La visión profética del futuro tendía a convertirse en apocalíptica (Zac, Jn, Ez 38s, apocalipsis de Isaías: Is 24-27).

La época de los macabeos dio nuevo impulso a la producción literaria. Ya en la tensión entre judaísmo y helenismo (hacia el 190) escribió Sirá (Eclo) bajo el lema: la ley es la verdadera sabiduría. Posteriormente (siglo i a.C.), el autor de Sab busca en Alejandría la armonía por otro camino: sabiduría son (también) la fe y la tradición de Israel. A los comienzos de la persecución religiosa, se desarrolla plenamente la visión apocalíptica (Dan 7-12). Con exorno edificante, 1 y 2 Mac ofrecen una exposición de los sufrimientos, las luchas y las victorias. Las otras obras de los piadosos (hasidim) y de los grupos que de ellos proceden se hallan entre los escritos extracanónicos (->Apócrifos). La frontera entre lo aceptado y lo rechazado queda trazada con la formación del canon, que pone fin a la evolución.

3. Corrientes espirituales y líneas teológicas fundamentales

El AT no creció desde el principio de manera tan unitaria y a la vez multiforme como podría sospecharse por la redacción final. Para la época preexílica cabe señalar dos corrientes fundamentales que imprimieron sus rasgos esenciales a los escritos de ese tiempo. Los clanes y grupos que, pasando el Jordán, inmigraron a Palestina central, llevaron consigo la experiencia de una especial acción salvífica de Yahveh en la salida de Egipto y en la marcha hacia la tierra de Cancán. Ellos hubieron de sostener desde el principio una viva polémica con los pueblos y dioses cananeos. En medio de ellos formularon las tesis teológicas sobre la singularidad del pueblo de Yahveh, sobre la alianza, sobre la predilección de Dios, sus exigencias y su gobierno salvífico. Esta tendencia teológica aparece clara en la obra del elohísta. Se reitera en Os con la tradición del éxodo y la predicación del amor de Dios. Es base del Dt con su insistencia en la elección de Israel, en la gracia y obligación de la alianza. También Jer, influido por Os y por la lengua y el espíritu deuteronómicos, está determinado por esta teología procedente del norte de Israel, pues se preocupa por la relación de Israel con Dios en la peregrinación del desierto y por el pensamiento de una nueva alianza. Los deuteronomistas, en su juicio sobre las causas de la pérdida de la salvación, se guían por el pensamiento director de dicha tendencia teológica.

Jerusalén y Judá, seguramente desde la alianza de las tribus, recibieron las tesis fundamentales de la fe de Israel, pero cambiaron los acentos y centros de gravedad. Situadas en el gran reino de David, que ofrecía para ellas y para sus vecinos amplio espacio vital en la tierra de Canaán, dada por Dios, vieron un horizonte de salvación para todos los pueblos. Se aceptaron y aprovecharon influencias de corrientes espirituales del contorno. La creación, la casa real y el lugar en que ésta radicaba eran objeto de la mirada de Yahveh. Esa actitud espiritual informa la narración de la carrera ascensional de David y de la sucesión en su trono, así como la historia del arca (1 Sam 4-6; 2 Sam 6), que, junto con 2 Sam 24, constituye la leyenda fundamental sobre la fundación del santuario de Jerusalén. Bajo el pensamiento director de la salvación de los pueblos, de la donación salvadora del país y del gobierno divino respecto de cada uno, deducido del camino seguido por David, el yahvista expuso nuevamente las antiguas tradiciones de Israel. La teología de la creación lo movió a escribir la historia primigenia. A Isaías, el profeta jerosolimitano, le preocupan sobre todo la teología de Sión (7s; 28-31), que prosigue en el Déutero y Tritoisaías (52; 54; 60-62), y el Ungido de Yahveh (7,11). El Deuteroisaías construye su imagen de Dios partiendo de la idea de la creación. Ezequiel traza el plano de la nueva Jerusalén. Estas dos tendencias fundamentales no corrieron meramente yuxtapuestas sin relación mutua. Is conoce la historia del éxodo, que en el Deuteroisaías posibilita el cuadro de la promesa del nuevo éxodo, y, como Miqueas (2s), el derecho de alianza de Yahveh (Is 5). Jer hace resonar la expectación de un Ungido justo del Señor (23, 1-6), y Ez asume la idea de la nueva alianza (36, 26ss). En ambos, lo mismo que en el Dt, desempeña papel importante el tema de la tierra dada por Yahveh, que ya antes había iniciado el yahvista en la historia de los patriarcas. En la llamada ley de centralización del culto, que prescribe su práctica en el lugar único escogido por Dios (especialmente Dt 12), el Dt en su redacción final representa los intereses jerosolimitanos. Al producirse el ocaso del reino del norte, la teología norte-israelítica fue introducida en la judeo-jerosolimitana. Desde entonces y particularmente desde el exilio, dominó esta última. Prueba de ello es la obra cronística, cuyo centro ocupan el templo y sus fundadores, David y Salomón, y para la que Israel, con la separación del reino, se sale de la historia del reino de Dios. De la teología de Jerusalén recibieron los libros del Antiguo Testamento su forma definitiva, de suerte que ya sólo se destacan ciertas ideas típicas de la fe de Israel (del norte). En qué medida influjos sapienciales y sacerdotales imprimieron allí su sello en las tesis teológicas, es una cuestión que apenas puede ya analizarse.

Bajo Salomón se organizó en Jerusalén una escuela de maestros de sabiduría, que recogió la ciencia de la vida y de la naturaleza difundida en su contorno, particularmente la egipcia y la cananea, cuyo fin era configurar con éxito la vida diaria en las relaciones con hombres y cosas, y formar la personalidad. El estudio de la sabiduría, ordenado primeramente a la instrucción de empleados del Estado, pero abierto luego a todo el mundo, tendía a regular un ámbito que no estaba relacionado ni con actos cultuales ni con preceptos expresos de Yahveh. La sabiduría tenía como meta el dominio del mundo y de la vida. De sus reglas de vida salieron prescripciones para la convivencia. También los enunciados sobre la creación están determinados por ella en cuanto a su orientación, formulación y contenido.

La obra sapiencial influyó en otros sectores de ideas y de la tradición. Especialmente el mundo espiritual y la teología sacerdotales tienen puntos de contacto con la sabiduría, como lo prueban sus enunciados sobre el orden de la creación y la naturaleza del hombre (Gén 1; Sal 8; 104). Pero la misión del sacerdote era, a par del cuidado del culto y del santuario, el conocimiento, la guarda y la exposición de los preceptos divinos. Si al sabio incumbía dar consejo y al profeta anunciar la palabra de Dios, deber del sacerdote era dar tara -instrucción- (Jer 18, 18). A él estaba encomendada la vigilancia sobre las prescripciones relativas al culto y, particularmente desde fines del reino de Judá, también sobre las relativas a la ley. La santidad de Dios, del templo y del ministerio cumplido con pureza ritual era su interés primero; y su esfuerzo iba dirigido a expiar los pecados y asegurar la salvación. La peculiaridad de este modo de pensar y querer se comunicaba a las tradiciones nacidas y custodiadas en el lugar santo. Y esa peculiaridad aparece igualmente en el escrito sacerdotal, el cual, en la narración histórico-salvífica y en la ley de santidad, dice a los desterrados que Yahveh devolverá el país a la comunidad santa y pura, le devolverá la tierra que con alianza eterna prometió a los padres. La circuncisión y el sábado, el cumplimiento de la ley y el culto verdadero de Dios son la condición para que Dios habite en su pueblo y dé la salvación prometida en la alianza. El orden irrevocable de la naturaleza debe despertar confianza en la también irrevocable promesa divina. La teología sacerdotal se mantenía viva en Jerusalén. Desde la edificación del templo poseyó fuerte influjo; y después de la reconstrucción su influjo fue decisivo. Asumiendo una tradición cananea, que veneraba aquí, en su sede firme e inexpugnable, a un dios altísimo como creador y, por tanto, señor del cielo y de la tierra (Gén 14, 19), se desarrolló una teología del lugar sagrado determinada por la fe en Yahveh: Sión fue escogida para que Yahveh estuviera presente e hiciera morar allí su nombre, para que el pueblo y reino de Dios tuvieran un punto central. Esta visión penetra la obra deuteronómica y cronística. Pero la teología de Sión es subordinada a la ideología monárquica de cuño judaico. El heredero de David es el ungido de Yahveh, el escogido, designado e instituido por él como administrador y mediador de bendiciones en la sede real de Dios. El ritual y la lengua cortesana sin duda fueron tomados de Egipto (en parte a través de la antigua Jerusalén), pero acomodándolos a la fe de Israel (Sal 2; 110). El rey es hijo adoptivo de Yahveh, de quien recibe el nombre (cf. Is 9, 6), el acta de institución, el sentarse a su diestra y el cetro. Dios lo pone en la especial relación salvifica de la alianza davídica. La posición del heredero de David ante Yahveh y sus títulos se fundan en la promesa de Natán (2 Sam 7), que es la consecuencia profética de la carrera ascensional de David. Ella es la fuente de toda la expectación mesiánica, tal como irrumpe en Is, se fortalece al fin de la monarquía (Ez 34) y aplica luego textos de la ideología monárquica (particularmente salmos) al salvador que ha de venir. A las dos tendencias fundamentales, al mundo de ideas sapienciales y sacerdotales, a la teología de la ciudad y de la corte, se añadieron pensamientos de círculos levíticos y proféticos. No faltó cierta influencia mutua, como la atestiguan por doquier los escritos veterotestamentarios. Pero éstos solo abren el acceso a sus tesis y fines esenciales al lector que tenga ante los ojos las importantes corrientes teológicas de Israel.

4. La teología del AT en sus escritos y grupos de libros

El Pentateuco expresa su teología en el contenido de sus cuatro fuentes (yahvista, elohísta, Dt, escrito sacerdotal). Su unión produjo una obra que, hasta Éx 19, casi sólo comprende materia narrativa, y a partir de allí contiene principalmente materia legal, de suerte que, aun exteriormente, la alianza del Sinaí representa el punto cumbre y central, y a la vez un viraje en todo el conjunto. La narración comprende el tiempo desde la creación hasta la ocupación del país por Israel; la voluntad y acción de Dios en ese tiempo es enfocada como historia de salvación, si bien por causa del pecado y de la infidelidad humanas se convierte a menudo en historia de perdición. Sin embargo, Yahveh impone su voluntad salvífica. Esto es expuesto en los cinco temas sobre la experiencia israelita de la salvación (era de los patriarcas, éxodo, peregrinación por el desierto, alianza con Dios, concesión de la tierra prometida), resumidos a manera de breve «credo» en Dt 26, 5-9, e igualmente en el tema antepuesto de la prehistoria de Israel. Ligado en la alianza tanto a la salvación como a la voluntad de Yahveh, Israel recibe la ley. Ésta es un don de Dios que hace posible la relación de alianza y, por ende, la proximidad de Dios (Dt 4, 7s) y la vida misma del pueblo (Dt 30, 15-19); y es también signo de la elección (Dt 7). De ahí que los acontecimientos del desierto y la voz de «Moisés» (Dt 5-11) exhorten a Israel al fiel cumplimiento de esta ley. Sólo así experimenta él y obtiene siempre de nuevo su llamada salvífica como pueblo de Dios.

Los profetas escritores entienden su predicación como transmisión de la palabra de Yahveh, que es comunicada en estilo directo a manera de mensaje («así habla Yahveh»). Esta palabra está llena de fuerza irresistible (Jer 23, 29) y opera lo que contiene. Por ella ejecuta el Señor lo que ha decidido (Is 55, 11). El profeta habla por mandato e incluso como boca de Yahveh (Jer 15, 19). Pronuncia palabras de infortunio que ponen la acción y el comportamiento del hombre bajo el juicio de Dios. Este mensaje de juicio se dirige al pueblo del Señor y a sus jefes. Con ello se previene a Israel. La palabra de juicio acarreará castigo, si la voluntad de Yahveh sigue sin cumplirse. También el mensaje salvífico está condicionado. Cierto que el Señor no hace depender sus dones de previas prestaciones humanas; pero condiciona la concesión estable y la renovación y el aumento de sus dones a la voluntad probada de servirle. Por su contenido, las palabras proféticas de salvación giran sobre todo en torno a los grandes temas de la promesa: formación del pueblo, concesión de la tierra prometida, ungido de Yahveh y alianza con Dios. Puesto que Yahveh es señor de todo el mundo, también los otros pueblos son puestos bajo el juicio de Dios. Esto puede convertirse para Israel en palabra de salvación, en cuanto tales pueblos, como enemigos suyos, se han hecho adversarios de Yahveh. Su castigo es salvación del pueblo de Yahveh. Sin embargo, tampoco ellos quedan excluidos de la promesa de salvación. La palabra profética es mensaje en una situación histórica y para los hombres de un tiempo determinado, y no doctrina abstracta y atemporal. Llega en el momento actual advirtiendo, castigando, condenando, orientando y levantando a aquellos a quienes es enviado el heraldo de Dios. Los acontecimientos del tiempo son interpretados como llamada de Yahveh a su pueblo; se indica la actitud que allí pide Yahveh; se hace ver lo que en ellos es culpa y castigo. Amós, p. ej., ve en la sequía y mala cosecha la respuesta de Yahveh contra el culto al Baal de la fecundidad, y una invitación renovada a que se considere al Dios de la alianza como único dispensador de todos los bienes de la vida (4, 6-9). Según Is, la guerra siroefraimítica es una prueba de la fe (7, 9), y la tormenta de Senaquerib constituye una admonición para que se confíe sólo en Yahveh (30, 15). Jer reconoce en la marcha triunfal de Nabucodonosor que Dios le ha concedido el dominio universal y que, por tanto, Israel debe sometérsele (Jer 27). Ez dice que Jerusalén ha de perecer, y añade el porqué. El Deuteroisaías puede ver en Ciro, por su carrera victoriosa, al ungido del Señor (Is 45, 1). El carácter temporal de la palabra profética no amengua lo que ella tiene de válido y permanente, sino que lo pone ejemplarmente de relieve: como Yahveh obra en este momento salvando y castigando, así lo hará siempre. 11 es siempre Señor de la historia, su voluntad se impone, y los acontecimientos han sido dispuestos por él a fin de llamar a los hombres. Los profetas no son innovadores en el sentido de que intenten poner una base nueva para la fe y vida de Israel. Lo que les interesa es imponer el viejo derecho de Dios, particularmente las exigencias sociales de la alianza: «¡Oh hombre!, yo te mostraré lo que conviene hacer, y lo que el Señor pide de ti: que obres con justicia, y que ames la misericordia, y que andes solícito en el servicio de tu Dios» (Miq 6, 8). Condenan enérgicamente un culto que quiere asegurar la salvación con actos meramente externos y hasta con magia, para erigir un culto a Dios que sea expresión de la obediencia interna (Am 5, 21ss; Is 1, 11-17; Jer 7; Os 6, 6). Los profetas argumentan por el pasado de Israel para combatir una falsa fe en la elección (Am 3, ls; 9, 7) y renovar al pueblo partiendo de los orígenes (Os 2; Jer 2-4). Pero no están pegados al «ahora» ni al «antaño». A su mirada y a su fe se abre el futuro, pues ellos se sienten llamados a anunciar lo que hará Yahveh por razón de su fidelidad a la alianza y en vista de la conducta de su pueblo. Su palabra de amenaza y de promesa de salvación está necesariamente referida al futuro, y «el Señor no hace nada sin que se lo manifieste a sus siervos los profetas» (Am 3, 7).

Así contemplan lo venidero y lo traducen a palabras. Anuncian al Dios que viene a juzgar (y a salvar) en su «día», en que él obra, día de tinieblas y perdición para sus adversarios (Am 5, 20). Esperan su intervención desde el futuro. Lo presente ha de juzgarse por lo futuro. Pero lo venidero se decide en el presente. Cada profeta tiene su propia visión y tendencia teológica, y así en el centro de su pensamiento puede estar: el amor de Yahveh a Israel (Os); su acción directa sobre los pueblos (Am); el gobierno soberano del Santo desde Sión (Is); su solicitud por el pueblo de la alianza, pueblo apóstata y seducido (Jer); o el individuo atribulado por el juicio divino del destierro; el Señor de la creación y de la historia como único Dios y salvador (Déutero-Is); su justicia (Hab); su recto culto (Trito-Is, Mal); la erección de su reino (Ag, Zac). Todos miran a una auténtica relación con Dios. Am pide que se busque a Yahveh, Os que se ame y conozca a Dios, Is fe y confianza, Jer conversión de todo corazón, Ez cumplimiento responsable de la voluntad divina. Todos predican al Dios trascendente y personal que rige cuanto existe, que impone deberes morales y da misericordiosamente su gracia, al Dios que Israel experimentó desde el principio.

La obra deuteronómica juzga teológicamente la historia de Israel, bajo la perspectiva del exilio, según las ideas directrices del Dt. Israel, por la alianza que Dios le otorgó, es pueblo de Yahveh; por tanto tiene que servirle a él solo y guardar su ley. La obediencia acarrea bendición y vida; la desobediencia trae maldición y ruina. La calamidad del destierro fue merecida; tenía que venir, pues el pueblo (particularmente sus reyes), a pesar de los frecuentes avisos y castigos, no obedeció, es decir, se apartó de Yahveh, sirvió a otros dioses, no destruyó los santuarios de las alturas, o caminó en el pecado de Jeroboán (ídolo del becerro en Bet-El). Sin embargo, como lo prueba el favor hecho al rey Joaquín (2 Re, 27ss), el Señor puede, si quiere, comenzar de nuevo con Israel. Pero se requiere como condición la auténtica conversión a Dios (1 Re 8, 47s).

La obra cronístíca considera la comunidad postexílica de Jerusalén, cuyo fin era servir santamente a Dios con culto puro en el templo y fuera de él, como la realización del reino de Dios sobre la tierra y el fin mismo de la historia. Según lo pretendía ya David, ella eleva la voz de los salmos como alabanza de ayuda divina, de la gracia de la alianza y de los dones salvíficos.

La doctrina sapiencial más antigua (Prov 10, 1-22; 16; 25-29) da reglas de vida fundadas en la experiencia, que suponen un orden del mundo en virtud del cual las propias obras condicionan el destino personal. En las exhortaciones aparece la motivación religiosa y moral, que luego predomina. Job, que padece sin culpa, critica la conexión entre las obras y el propio destino. Yahveh, que lo hace todo, es enteramente libre, no está ligado a ningún orden cósmico, Su acción es imprevisible, pero él se mantiene fiel a su justicia y su bondad. Por eso Job se refugia en el Dios que parece enemigo, buscando en él a su salvador. El Predicador (Ecl), que es también un representante de la línea sapiencial, impugna rotundamente el principio de que se puede reconocer una ley en los hechos y aprovecharla para configurar la vida. Quedan la moderación propia, el temor de Dios y el goce agradecido de los buenos dones divinos. Pero cuando la sabiduría se identificó con la fe y ley de Israel, Yahveh mismo habló a través de ella. La sabiduría se hizo maestra del hombre (Prov 1-9), mediadora de la revelación (Eclo 24), configuradora de la historia (Eclo 44-50; Sab 10) y de la creación (Prov 8; 3, 19; Sab 7, 22).

La narración edificante, que tiene en parte color sapiencial, recoge diversos temas teológicos. Jonás anuncia la voluntad salvadora de Dios con relación a los gentiles. Rut muestra la providencia electiva de Yahveh, que responde a la fidelidad humana, en la familia de los antepasados de David. Ester ensalza la represalia divina contra los enemigos de su pueblo. Judit describe la acción salvadora de Dios por mano de una débil mujer. Tobías presenta el ejemplo de una vida temerosa de Dios en ambiente pagano (cf. Dan 1-6).

Hacia el final de la época veterotestamentaria, la visión profética del futuro, que se amplía constantemente (escatología en sentido lato), desemboca en la apocalíptica (Dan 7-12). Ella traza una frontera clara entre este mundo malo, dominado por potencias hostiles a Dios, y el mundo venidero de la salvación eterna, que traerá Dios y en que él erigirá su reino. El fin es un cielo nuevo y una tierra nueva (Is 66, 22), después del juicio universal y de la resurrección de los muertos (Apocalipsis).

La mirada de conjunto a la génesis y al contenido del AT ha mostrado cómo sus concepciones y tesis teológicas presentan estratos muy diversos. Las distintas líneas de pensamiento, que a menudo argumentan de manera francamente antitética, quedan unificadas por la confesión: Yahveh es nuestro Dios y nosotros somos su pueblo. Para todos los autores y escritos, Yahveh es el Dios que se inclina hacia el hombre, que lo quiere salvar y que lo juzga. Su pueblo es el único y mismo Israel. El futuro pertenece a Dios en su reinado. El AT está abierto a esta perspectiva. Aquí comienza el NT, que ve y valora todo el Antiguo Testamento como promesa del reino de Dios, que ya se ha realizado y todavía ha de realizarse más plenamente en Jesucristo. Jesús tenía conciencia de ser el proclamador (cf. Mc 1, 14s) y portador de este reino por la acción y la palabra. Él se sabía mediador de una nueva y eficaz relación a Dios, de una relación que en el AT estaba presente más como promesa que como realidad lograda. Se debe, pues, a su persona y mensaje el que la comunidad neotestamentaria considerara que el AT tiene en él su meta y centro. En los escritos veterotestamentarios Cristo está anunciado como ungido del Señor (Mesías) e hijo de David, como rey escatológico -bajo la figura del Hijo del hombre- en el futuro reino de Dios, como »siervo de Dios que expía los pecados. Y según Mateo (5, 17), Jesús ha venido a dar cumplimiento a la ley y los profetas (es decir, al AT). También los demás evangelistas ven vinculado el AT a la figura de Jesús: Mc por el misterio del Mesías y la predicción de la pasión; Lc (4, l4ss) por la plenitud del Espíritu predicho en Is y Juan por la autopresentación de Cristo como luz, camino, verdad, vida (cf. Sal 119). Ya la antigua profesión de fe donde se afirmaba que Jesús murió «según las Escrituras» (1 Cor 15, 3s), anunciaba el cumplimiento de predicciones esenciales del AT en el fin que les da unidad; y la historia de la pasión desarrolló detalladamente la misma tesis. Según Pablo, en Jesús ha quedado sellado el cumplimiento definitivo de la promesa fundamental del AT (cf. Gál 3); todas las promesas de Dios, en él se hicieron «Sí» (2 Cor 1, 20). Así, pues, la comunidad neotestamentaria leía los escritos del AT como un solo libro en que se anuncia a Cristo, y, consecuentemente, la Iglesia se atribuyó el derecho de interpretar este libro y de fijar sus límites. Para la teología cristiana el AT junto con el NT pasa a constituir una unidad en que están contenidos múltiples esbozos y verdades teológicas, las cuales atestiguan y llevan en sí la revelación de Dios.

El empleo del AT en el NT, toda traducción y la predicación doctrinal y litúrgica son ya interpretación. La interpretación comienza en el AT mismo con la redacción de los escritos proféticos, y continúa dentro del judaísmo en el Targum, el Midrás y la Misná. En la era patrística y la edad media, a imitación del método seguido en el NT predomina sobre la búsqueda del sentido literal la interpretación alegórica y tipológica. Por el recurso a la alegoría, una «representación en que se trasluce algo distinto de lo inmediatamente designado» (LThK² I 342), la inteligencia cristiana del AT y la unidad de ambos testamentos, que ha de mostrarse en la predicación, pasan a ser factores decisivos de la interpretación. Mediante un oculto sentido superior, se buscan, se interpolan y se encuentran contenidos neotestamentarios y cristianos en los textos del AT. La visión de la tipología, más sobria, aunque guiada por un móvil parecido (de suyo legítimo en la teología cristiana), procura conservar el sentido histórico literal y a la vez enfoca el texto hacia Cristo, que es el centro de toda la Escritura. Un mismo texto, junto a las afirmaciones referidas al tiempo -en que él surgió, contiene también rasgos que, por una figuración tipológica, representan anticipadamente a la correspondiente figura del futuro mesiánico. La edad media usó estos métodos, los siguió desarrollando y matizó sus diferencias en el así llamado cuádruple sentido de la Escritura.

La investigación histórico-crítica del AT abrió una nueva perspectiva. Comenzó con la crítica del Pentateuco, iniciada eficazmente por R. Simon. Al lado de la investigación crítico-literaria, que alcanzó un punto cumbre en J. Wellhausen, entraron también en juego los siguientes métodos: el de la historia de las formas con H. Gunkel; el de la historia de la religión (Gunkel, H. Gressmann), y luego el de la historia de la tradición y de la redacción (M. Noth, G. von Rad). Recientemente, la crítica del estilo ha procurado analizar la obra literaria en su unidad total, buscando su sentido y su contenido. La meta de todo este esfuerzo es comprender lo que se pretende afirmar en cada escrito y en cada una de sus partes. Se evita la interpolación de contenidos neotestamentarios, y no se admite fácilmente el sentido tipológico. Sólo mediante este cuidadoso examen de los contenidos veterotestamentarios se hace posible una teología del AT que capte y exponga en su conjunto el testimonio revelado de la antigua alianza. Así se pone también de manifiesto cuál es el mundo creyente que el NT presupone, asume, interpreta y corrige. Aparece igualmente de qué manera Dios comunicó su revelación y la condujo hacia aquel que es su última palabra (Heb 1, 2) y su oferta definitiva de salvación (cf. Mt 11, 25-30 junto con Eclo 51, 23-27; 6, 24-30). El método histórico-crítico abre la posibilidad de ver y entender el AT según el puesto que él ocupa dentro de la Iglesia de Cristo. Y él conduce a una visión teológica del AT que constituye un elemento indispensable y necesario en el edificio total de la teología cristiana.

La exégesis del AT se hace hoy mediante el método histórico-crítico con todas las modalidades mencionadas (cf. 6), y tomando como base la crítica textual practicada desde siempre. Esta se esfuerza por lograr en lo posible el texto original, y prepara las ediciones críticas. La crítica literaria busca deslindar los estratos de una obra, determinar su origen, autores y fuentes, y fijar el tiempo de su composición y el orden sucesivo en que tales estratos surgieron. Ella hace perceptibles las muchas voces particulares que Dios hace sonar en el mensaje bíblico y simultáneamente hace percibir la palabra divina. La crítica de las formas toma en serio el hecho de que «Dios habló antiguamente de muchas maneras a los padres» (Heb 1, 1). Ella estudia los géneros literarios (proverbio, cántico, salmo, oráculo profético, contrato, documento, lista, carta, ley, narración, midrás, etc.), su puesto en la vida y el contenido allí expresado. Así capta en cada pieza literaria el contenido y los fines de la predicación. Y descubre igualmente cómo también se usaron géneros que en el ámbito de la historia de las formas deben calificarse como «fábulas» o «leyendas». A base de ellas Israel pudo describir los tiempos de los orígenes y de la prehistoria a la luz de su fe y expresar la santidad de una persona o de un lugar llenos de Dios. La historia de la redacción estudia los motivos de la fusión de las piezas particulares. La historia de la tradición investiga los principios por los que se han guiado el crecimiento y la unificación final de las materias previamente informadas. La visión histórico-cultual averigua las fuerzas y tendencias que emanaban de la vida religiosa del pueblo de Yahveh. El método histórico-religioso establece comparaciones con las religiones del mundo circundante, para destacar lo peculiar del Antiguo Testamento. Mediante su conjugación mutua, todos estos métodos parciales sirven en la -->exégesis para llevar a cabo aquella interpretación que, bajo la luz conjunta arrojada por la palabra de Dios en ambos testamentos, procura que la voz del AT sea oída actualmente por el pueblo de Dios.

BIBLIOGRAFÍA: 1. OBRAS: INTRODUCTORIAS: J. Schreiner (dir), Palabra y mensaje del AT. Introducción a su problemática (Herder Ba 1972); N. Lohfink, Das Siegeslied am Schilfmeer (F 21966). - Kittel GVI; Histrlsr; Galling TGI; Noth GI; Schedl, Vaux; J. Bright, A History of Israel (NY 1959). - 2. INTRODUCCIONES AL AT: Robert Feuillet; EiJ3feldt; E. Sellin-G. Fohrer, Einleitung in das AT (He¡ ío1965); Weiser. A. Fernández Truyols, Breve introducción a la crítica textual del A. Testamento (R 1917); R. Rábanos, Propedéutica bíblica. Introducción general a la Sagrada Escritura (Ma 1960); S. Muñoz Iglesias, Introducción a la lectura del A. Testamento (Ma 1965); B. Martín Sánchez, Introducción general a la Sagrada Escritura (Ma 1966). - 3. Uxicos: Cfr. los correspondientes artículos en: DBS; Galling BRL; Haag BL; RGG3; LThK². - 4. COMENTARIOS Y MANUALES DE TEOLOGÍA BíBLICA: HK; ICC; KAT; HSAT; HAT; EB; ATD; BK; Pirot-Clamer; Heinisch ThAT; Procksch; Imschoot; Kraus GAT; Vriezen; Elchrodt; Rad; K<Yhler AT. - S. CF. ADEMAS LA BIBLIOORAFIA de: >r teología bíblica; Jr Biblia, A, E; ]r Antiguo Testamento, A, B I-IV; >r Hermenéutica bíblica; ]r exégesis.

Joseph Schreiner