ESCOLÁSTICA 1

ESCOLÁSTICA
SaMun

1. Concepto

Por e. se entiende una determinada forma de ciencia filosófica y teológica (peculiar de la edad media). La e. comienza en el siglo vil y se desarrolla a través de la prescolástica y de la ->e. primitiva, para culminar en la alta e. Con ello se pone en marcha una tradición que, pasando por la e. tardía, vuelve a sedimentarse particularmente en la e. del barroco y la neoscolástica, determinando hasta hoy la -> teología y la -> filosofía en el ámbito eclesiástico, no de una forma exclusiva (por lo menos en la actualidad), pero sí de modo decisivo (y con mayor o menor intensidad según los países). De acuerdo con esto la e. tiene distintas fases en su constitución y recepción, y es enjuiciada de manera distinta en cada época por lo que se refiere al término, al concepto, al contenido, al método, a la repercusión y al prestigio. Sin embargo, es más el método que los contenidos particulares lo que permite hablar de una cierta estructura unitaria y constante, en virtud de la cual se puede designar con el único término e. estas tradiciones que se conservan a través de siglos en la historia del espíritu occidental. El término e. procede del vocablo latino schola o del griego axoaí, y directamente viene de la palabra scholasticus, que inicialmente está referida al maestro de la escuela y luego también al estudiante. Más tarde el término «escolástico» se aplica al método docente usado en las escuelas y a la actitud espiritual que a él va ligada. En virtud de ese método la «sagrada doctrina cristiana» se organiza como un saber, en contraposición a la enseñanza elemental o al diálogo espiritual cultivado en los monasterios y, en general, a la teología monástica o mística. En las escuelas episcopales y urbanas que se van creando el enseñar pasa a ser una profesión especial, que lleva inherentes la competencia y la autoridad jurídica oficial. Las escuelas se desarrollan poco a poco en corporaciones que, por la autonomía de los nuevos métodos del saber y del enseñar, van adquiriendo cada vez más el carácter de institutos independientes de formación; de ellas salen en el siglo xiii aquellos centros occidentales en que se formó la moderna cultura y ciencia, a saber, las -->universidades. La organización del tradicional acervo cultural como saber, en el sentido de una racionalidad teórica y metódica, por un lado, y práctica e institucional, por otro, es el elemento por el que la e. marca época y se convierte en un nombre clave de la historia del espíritu y en un fenómeno importante de la historia medieval y moderna.

2. Situación en la época de la escolástica

La consumación del método escolástico en la alta e. se basa en presupuestos sociales y filosóficos, en virtud de los cuales se produce un cambio de situación histórica y se crea una nueva época regida por un principio unificante. Desde el final de la era de los padres hasta el siglo xi en las escuelas monacales, inicialmente los únicos centros de formación, el estudio consistía esencialmente en conservar la herencia recibida y, en la medida de lo posible, coleccionar cosas nuevas, aplicando todo eso a fines prácticos. En conjunto el estudio se hallaba decisivamente a servicio de fines prácticos y contemplativos, en el sentido de una espiritualidad afectiva y de una búsqueda mística de Dios. Consecuentemente no se cultivaron mucho la elaboración racional y la profundización de lo transmitido, así como la confrontación crítica y analítica. Se seguía a las autoridades reconocidas, que eran ante todo el magisterio eclesiástico, la Biblia y los padres, entre los cuales la autoridad más citada y respetada era la de Agustín. La adhesión obediente a la tradición auténtica en general, o a lo tenido por tal, y el argumento de autoridad eran las columnas obvias del método teológico, sin que se formulara ninguna pregunta crítica sobre ellas. Comenzó a producirse un cambio bajo el influjo de personalidades importantes, entre las cuales destaca Anselmo de Canterbury (10331109), que, en forma sorprendentemente radical, pregunta por el sentido y la esencia de la revelación, renunciando para ello a la prueba de autoridad; y, con su principio del credo ut intelligam, expresa la idea de la racionalidad de la fe. De momento él se halla solitario en su postura, pues esa idea no es una nota característica de la época, pero abrirá perspectivas que ni la alta escolástica llegará a descubrir en toda su hondura. De todos modos, el método anselmiano de presuponer la fe viva para elaborarla racionalmente confiando en su racionalidad, es un procedimiento básico de la e., de modo que Anselmo ha recibido justamente el título de «padre de la e.» Con todo, esta dialéctica entre fe y saber continuará siendo un problema no resuelto de las discusiones entre la teología monacal y la e., un problema de toda la teología medieval; y, bajo la nueva terminología de la distinción entre razón «teórica» y «práctica», el planteamiento que Anselmo hizo de la cuestión llegará a ser problemática central de la filosofía moderna y contemporánea. Pero no fue solamente el influjo de determinadas personalidades cultas y de escuelas lo que condujo a su cima en la alta e. el planteamiento racional y metódico del problema y la nueva espiritualidad ahí implicada, sino, más todavía, los cambios en la sociedad, p. ej., la aparición de un mundo más grande por el descubrimiento de nuevas rutas comerciales; el desarrollo de la artesanía; el florecimiento de las ciudades; el refinamiento de la nobleza; el crecimiento de la conciencia de sí mismo, aunque ésta no estuviera orientada hacia el individuo, sino hacia la Iglesia y el Estado; y finalmente el arte gótico, la poesía cortesana y, en el ámbito eclesiástico y religioso, el éxito de la --> reforma gregoriana y, no en último término, las posibilidades que para la vida eclesiástica y espiritual ofrecieron las nuevas órdenes mendicantes. El tiempo estaba maduro para un cambio de época en la espiritualidad occidental y cristiana. Se abrió un nuevo horizonte, el cual, bien en forma lineal o bien en forma de oposición dialéctica, como en la -> reforma y contrarreforma, revistió una importancia fundamental para la historia de la Iglesia, que entonces todavía era la única Iglesia occidental, y para la historia del espíritu en general.

Filosóficamente el horizonte de la evolución es en primer lugar el ->neoplatonismo, transmitido ante todo por Agustín. Ciertamente Platón mismo era considerado como el filósofo por antonomasia, pero sus obras apenas se conocían, a excepción de un fragmento del Timeo. El cambio radical se produjo por el hecho de que se llegó a un conocimiento más amplio de las obras de Aristóteles. Hasta mediados del siglo xii se conocía, gracias a Boecio, tan sólo la Lógica de Aristóteles, y de ella únicamente los dos escritos sobre las «categorías» y la doctrina de «la proposición y el juicio». De los escritos de Aristóteles acerca de la lógica vuelven a descubrirse ahora los dos «analíticos», los «tópicos» y la «sofística», que son contrapuestos como «nueva lógica» a la anteriormente conocida «antigua lógica». Sobre este tiempo aparecen igualmente traducciones directas de sus escritos metafísicos y de su filosofía de la naturaleza. Hasta entonces Aristóteles, en sus aspectos principales, sólo era conocido indirectamente, por mediación de los filósofos árabes y judíos (Averroes, Avicena, Alfarabi, Moisés Maimónides, Avicebrón), los cuales a través de España, dominada entonces por el Islam, transmitieron traducciones latinas de las versiones árabes de Aristóteles. A partir de dicho siglo en Italia y Sicilia, principalmente por obra de Bartolomé de Messina y Guillermo de Moerbeke, que traduce para Tomás, surgen versiones directas del griego. Por primera vez este conocimiento de los escritos de Aristóteles sobre lógica, filosofía de la naturaleza y metafísica creó los presupuestos para la recepción revolucionaria de Aristóteles, en virtud de la cual la teología, a pesar de la más férrea oposición por parte de la autoridad eclesiástica y de la teología monacal, quedó fundamentalmente acuñada de una manera muy rápida e intensa si tenemos en cuenta las circunstancias de aquella época. Desde entonces para la escolástica el «filósofo por antonomasia» es Aristóteles. En la recepción e interpretación de Aristóteles como instrumento filosófico y metafísico para la teología está la gran aportación de la e. Ahí está y en cierto modo se consuma su importancia. Y, bajo la perspectiva de la historia de la filosofía, con ello termina también la obra de la e., aunque algunos pensadores conserven una importancia permanente.

3. Método

A diferencia de la forma de tesis con que la neoscolástica estructura las materias a enseñar y de su organización abstracta y poco hermenéutica de las mismas, la enseñanza escolástica de la edad media constaba primaria y fundamentalmente de la lectura de textos auténticos, tomados sobre todo de la Biblia. La lectura escolástica se distinguía esencialmente de la que se hacía en los monasterios, no sólo por el hecho de que la segunda era cultivada principalmente por monjes, sino también porque el transcurso y la interpretación teológica de la misma tenían su lugar en la ordenación monástica de la vida y del día, en el contexto de la institución monacal y de su actividad litúrgica y espiritual. En virtud de su propio principio, la teología monástica acentúa la santidad inviolable de la palabra de Dios, que ningún método lógico puede alcanzar o penetrar. Dicha teología está convencida de que el evangelio no puede analizarse científicamente ni someterse a una construcción especulativa. Para los monjes la teología es sabiduría y no ciencia. Los escolásticos, en cambio, intentan penetrar lógica y racionalmente en el texto leído, con una técnica adecuada a la enseñanza. Sin embargo, la lectura de la Escritura de ningún modo tendía exclusivamente a fundamentar con citas y argumentos bíblicos los principios y tesis teológicos, sino que, de acuerdo con las exigencias del tiempo, ella también era entendida genuinamente como una entrega del hombre entero a las exigencias del evangelio como fundamento comunitario de la vida creyente. El asentimiento a la palabra de Dios es el acto fundamental de la originaria teología escolástica. Pero, evidentemente, con ello a la teología escolástica se le plantea el problema de cuál es más exactamente el evangelio contenido en la -->palabra de Dios y de cómo él está expresado en los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento y en la restante tradición auténtica. Precisamente de cara al asentimiento a la palabra de Dios la teología escolástica pone en juego el así llamado método dialéctico, al principio para resolver incongruencias filológicas y gramaticales en la inteligencia del sentido literal del texto. Con la lógica del sic et non se intenta armonizar las afirmaciones del texto que se contradicen; las preguntas que quedan y las respuestas correspondientes son tratadas en anotaciones interpuestas (glossa interlinearea), o dan lugar a más largas aclaraciones y exposiciones (glossa ordinaria = marginalia). El método escolástico llega a su madurez en esta actividad de explicación por glosas. El escolástico como intérprete del texto pregunta en medida creciente, durante la alta edad media recurriendo a toda la fuerza especulativa, más allá de las concretas dificultades del texto, y llega así a los problemas fundamentales de la fe y de la vida cristiana, que él, finalmente, intenta entender en su unidad con los medios del nuevo procedimiento lógico y demostrativo de la metafísica aristotélica, para lograr una ordenación conjunta y sistemática de la «sacra doctrina». La interrogación e interpretación del texto adopta una forma que al final queda estereotipada en la secuencia de pregunta (utrum), esbozo de respuesta (videtur quod), objeción (sed contra) y respuesta definitiva (respondeo). Esta técnica de enseñanza e interpretación exige en el discípulo, no sólo un escuchar creyente, sino también una reflexión y argumentación aunque la decisión de la cuestión normalmente es asunto del maestro. Sin embargo, por este método los maestros han de rendirse cuentas a sí mismos de lo enseñado y las rinden también ante sus colegas en la disputatio. Aquí proponen sus quaestiones y dirigen una discusión estrictamente reglamentada y altamente crítica.

En virtud de esta técnica de enseñar y aprender se desarrollan nuevos géneros literarios. De las glosas de los textos surgen las sentencias, que se compendian en colecciones. Luego, las sentencias son llamadas generalmente comentarios, cuando las anotaciones y los pensamientos particulares pasan a formar un conjunto ordenado, en el cual cada sentencia recibe su lugar lógico. De las disputaciones ordinarias surgen las quaestiones disputatae, y de las extraordinarias, en las que cualquiera puede proponer cuestiones, nacen los quodlibeta. Las cuestiones, que al principio guardan una relación muy estrecha con la lectura, pero más tarde se separan de ella y se convierten en tratados independientes, hallan su gran forma en la summa quaestionum, cuyos articuli son una quaestio disputata reducida a su esquema esencial; a ese género literario se debe el que la e. sea calificada como época de las «summas».

La autoconcepción genuina de la e. se representa en los grandes comentarios y sumas, con su procedimiento literario-analítico y metafísico-especulativo, y con su articulación ordenada a base de puntos de vista científicos.

La filosofía e. es fundamentalmentee creyente frente a la autoridad infalible, sobre todo frente a la palabra de Dios (lectio) y se sabe obligada esencialmente a la tradición cristiana (auctoritas), y precisamente por esto pone en juego una fuerza intelectiva que configura la fe con claridad intelectual y por primera vez fundamenta la teología como ciencia, elaborando además pensamientos filosóficos con valor permanente. Cuando en la e. tardía comenzó a escindirse esta unión (apenas sometida a una reflexión hermenéutica, pero realizada con mayor o menor genialidad) entre los tres elementos: lectio, auctoritas y quaestio, tuvo que decaer la genuina fuerza creadora y la vigorosa autocomprensión de la e. La falta de discreción en la interpretación filológica, el formalismo lógico y el nominalismo, la abstracción desconectada de la tradición, lo mismo que la ingenua tendencia empirista a lo concreto, las sutilezas dialécticas y la coacción de un orden formal, fueron las consecuencias de dicha escisión. Con ello se iniciaron las diversas fases de movimientos antiescolásticos empezando por la devotio moderna, pasando por la reforma, hasta llegar a las modernas corrientes humanistas, filosóficas e incluso teológicas.

4. Concepción de la escolástica acerca de sí misma

La e. genuina de la alta edad media no solo decayó por un desprestigio externo de su propia concepción, sino también porque ella misma llevaba en sí el germen de su crisis, tal como lo ha mostrado el desarrollo de su método. Por más que la e. pudiera imponerse de manera convincente refutando la ingenuidad de la teología agustiniana de los monasterios, sin embargo ella no pudo tranquilizarse legítimamente frente a ciertos móviles fundamentales de la teología antigua. A la larga no podía tener buen fin el presuponer por un lado la auténtica tradición cristiana como fundamento de la teología y, por otro lado, el poner en juego un método radicalmente racional y una -> metafísica que, en virtud de su origen griego, es ajena a toda historia. A diferencia de los epígonos, la alta e. presintió también esto en sus mejores pensadores y teólogos. Pero tampoco los compromisos con la tradición mística de los monasterios y con la tradición neoplatónica del agustinismo pudo impedir que por propia ilustración interna se produjera el conflicto entre fe y saber, entre amor y conocimiento, entre tradición y especulación, entre historia y metafísica, entre naturaleza y gracia. Al principio el método originario de la e. estableció una relación elemental entre esos polos opuestos. Pero luego se vio que las antítesis no podían reconciliarse por la dinámica interna de este método; es más, como lo muestra la e. tardía con sus rasgos nomilales y empiristas, tuvo que estallar la pugna abierta entre ellas. Tan pronto como el método empleado elementalmente por la e., método que ésta todavía no sometió ni podía someter a una auténtica reflexión, en el curso de la historia fue objeto de un examen detenido, tuvo que ponerse de manifiesto la insuficiencia del procedimiento escolástico en el ámbito hermenéutico y especulativo, por la razón de que dicho procedimiento no tenía una inteligencia clara de sí mismo. En tales antítesis el fiel de la balanza se inclinó hacia uno de los dos lados. De ahí que ya en la alta escolástica ciertos temas centrales del cristianismo, como la libertad, la persona, la historia, dejaran de tratarse en gran parte. No es que la e. no conociera estas realidades, pero ella no las incluyó en el sistema como partes constitutivas. Desde la perspectiva actual podríamos decir que la historia de salvación no aparecía precisamente como historia, y menos todavía como historia de la revelación en su carácter de diálogo personal y libre, en su dialéctica eclesiástica y social. Evidentemente, estas dimensiones de la concepción del cristianismo acerca de sí mismo sólo más tarde pudieron hacerse conscientes en forma clara, pero como problemática práctica operaban ya en la disputa entre las diversas teologías de la edad media y en el terreno práctico de los escolásticos mismos; y actualmente una vez sometidas a una reflexión detenida, hacen posible un juicio justo sobre las luchas de entonces.

Simplificando la problemática histórica podemos decir: la teología agustiniana y monástica, que sin duda tenía una concepción más genuina de la revelación como historia salvífica, no quería someterse al planteamiento racional del problema en la e., pues, aun sin saberlo con claridad, presentía instintivamente qué consecuencias implicaba dicho planteamiento. Por otro lado la teología escolástica ya no pudo mantenerse en la antigua práctica, pero con ello, sin que a su vez lo notara claramente, hubo de mutilar la concepción del cristiano acerca de sí mismo en favor de una racionalidad teórico-formal e institucional. Este problema de la tensión no armonizada entre la racionalidad de la revelación y su libre historicidad, así como las diversas soluciones que hasta ahora se le han dado, constituyen el destino de la teología hasta nuestros días. La e. llevó a cabo una primera fundamentación científica de la teología. Su mérito permanente es el haber reconocido esta tarea y el haberla abordado; en ese sentido la e. es esencialmente teología y no filosofía. Pero con ello se inició un planteamiento del problema teológico que la e. misma no llegó a perfeccionar. Sólo por la recepción de una nueva filosofía, esta vez de la moderna, puede la teología constituirse como ciencia en conformidad con las exigencias actuales. Pues únicamente esa recepción -como interpretación crítica- de la moderna filosofía trascendental, con inclusión de la reacción existencialista y marxista frente a ella, ha llevado a descubrir el contenido y el método de la teología de tal modo que ésta, ni deba reducir o abandonar falsamente su absoluta racionalidad, ni se vea obligada a subyugar su historicidad fundada en la gracia soberanamente libre. Y precisamente así la teología puede constituirse como ciencia histórica y creyente (cf. también ->filosofía trascendental, - >teología trascendental, - > teología, historia de la -> teología, - >teoría y práctica).

BIBLIOGRAFIA: Grabmann SM; C. Baeumker, Der Platonismus im Mittelalter (Mn 1916); Grabmann MGL; M. Grabmann, Der lat. Averroismus des 13. Jh.^, and seine Stellung zur christl. Weltanschauung (Mn 1931); P. Wyser, Theologie als Wissenschaft (Sa 1938); M.-D. Chenu, Introduction á 1'étude de Saint Thomas d'Aquin (P 1950); A. Forest-F. Van Steeberghen, Le Mouvement doctrinal du IXI au XIVe si6cle (P 1951); Ueberweg II; F. Van Steeberghen, The Philosophical Movement in the 13ts Century (Toronto 1955); idem, Aristoteles in the West (Lv 1955); G. SShngen, Philosophische Einübung in die Theologie (Mn 1955); M. D. Chenu, La Théologie comme science au XIIIe siécle (P 31957); idem, La Théologie au XIII siécle (P 1957); idem: HThG 11 479-493; J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (Mn 1959); É. Gilson, Filosofía de San Buenaventura (Desclée Bil 1948); A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Summa. Zum theologiegeschichtl. Verh6ltnis von Patristik and Scholastik: Kirche and Überlieferung (Festschr. J. R. Geiselmann) (Fr 1960) 119-169; J. Pieper, Scholastik (Mn 1960); J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik (Mn 1962); O. H. Pesch, Philosophic and Theologie der Freiheit bei Thomas von Aquin, in Quaest, disp. 6 de malo: MThZ 13 (1962) 1-25; P. Wilpert (dir.), Die Metaphysik im Mittelalter. Ihr Ursprung and ihre Bedeutung (B 1963); E. Gdssmann, Metaphysik and Heilsgeschichte. Eine theologische Untersuchung der Summa Halensis (Mn 1964); A. Zumkeller, Die Augustinerschule des Mittelalters (R 1964); M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin (Mn 1964); H. de Lubac, Augustinisme et théologie moderne (P 1965); idem, El misterio del sobrenatural (Estela Ba 1968).

Eberhard Simons