DIOS

A) Dios en el hombre y en sí mismo. B) Posibilidad de conocer a Dios. C) Pruebas de la existencia de Dios. D) Atributos de Dios. E) La comunicación de Dios mismo al hombre. F) Relación entre Dios y el mundo.

E) LA COMUNICACIÓN DE DIOS MISMO AL HOMBRE

1. El planteamiento del problema que aquí vamos a estudiar presupone la doctrina acerca de la -> visión inmediata de Dios, que es el contenido de la vida eterna. Según Benedicto XII, en la gloria Dios es contemplado inmediatamente, sin que en este conocimiento «medie» una realidad creada como objeto. Por tanto, no hay allí una realidad finita que, como dato conocido, conduzca (por deducción o por cualquier otra forma mediata) al conocimiento de Dios por parte del hombre. Ahora bien, para una metafísica tomista del conocimiento, cuya legitimidad está clara por lo menos en nuestro caso, el conocimiento no está en acto por el mero hecho de que existan una realidad cognoscible y una facultad cognoscitiva, exceptuado el caso en que éstas sean de antemano idénticas. El conocimiento es una acción real, que requiere determinadas condiciones ontológicas y razones para que se produzca realmente. Pero en el caso de la visión inmediata de Dios la razón no puede ser una realidad creada, una species impressa propiamente creada que, como determinación ontológica del sujeto que conoce, contribuya también a la constitución del objeto. Pues en este caso Dios sería conocido también mediante creatura in ratione obiecti. A partir de aquí la teología tomista dice con razón que, en el caso de la visión de Dios, él mismo debe ser la determinación ontológica (forma, especie) de la capacidad cognoscitiva de la criatura (sin quedar absorbido en esa función ni depender del sujeto, que queda determinado por ella); él mismo debe ser no sólo objeto inmediato, sino también fundamento inmediato de la visión; y, por tanto, mediante una «donación de sí mismo» a través de una causalidad cuasi formal (y no por eficiencia de una realidad creada), él mismo debe ser la determinación de la criatura finita. Aquí no podemos continuar estudiando la «diferencia» y la «unidad» del aspecto «óntico» y del ontológico en esta causalidad cuasi formal de Dios, en la cual su mismo acto infinito se convierte en la actualidad «finita» de una potencia finita. Esta causalidad es llamada cuasi formal, no porque se trate de una metáfora, sino porque el Dios que se comunica, a diferencia de cualquier otra «forma», no está sometido en su causalidad formal al sujeto por él determinado y no queda limitado en su propia infinitud.

2. Desde aquí se puede determinar ahora el concepto de comunicación de Dios mismo (ampliando bajo cierto aspecto el «caso» del que hemos partido) en los siguientes términos: c. de D. mismo significa la posibilidad y el hecho de que Dios no sólo puede producir y produce mediante su creadora causalidad eficiente lo distinto de él, sino que, además, con su propia e increada realidad divina, puede convertirse en determinación real de la criatura (f initum capax in/initi), sin cesar por ello de ser Dios, o sea, el que no depende de nada, el que, siendo infinito, no queda determinado por ninguna otra cosa. La comunicación tiene aquí un sentido ontológico y real, que incluye el aspecto gnoseológico, pero lo incluye como condición que hace posible el hecho mismo. Este concepto significa también que Dios mismo puede tener realmente «historia» como suya propia, y no sólo como un acontecer que por la creación pone fuera de él. Es cierto que esta afirmación no puede ser negada seriamente por nadie que crea en la -> encarnación del Logos divino, pero con frecuencia queda oscurecida en una miedosa filosofía escolástica, que ve en ella una amenaza contra el dogma de la inmutabilidad divina. El concepto correctamente entendido de la c. de D. mismo mantiene la visión dialéctica (en su explicación de la causalidad cuasi formal) de que Dios, que es inmutable «en sí mismo», puede experimentar un cambio en la criatura mutable (p. ej., la Palabra de Dios mismo se hace hombre « en el tiempo»). Con este concepto de la c. de D. mismo se evita el -> panteísmo, sin que con ello se caiga en una simplificación vulgar donde Dios y el mundo sean concebidos simplemente como dos realidades meramente yuxtapuestas, olvidando así que la diferencia en cuanto tal entre Dios y el hombre ya no puede pensarse en definitiva como algo nuevamente creado, sino que se identifica con Dios mismo y constituye aquella última unidad que mantiene conectadas la comunicación inmediata de Dios y su obra creada. Dios mismo es la diferencia respecto de sus criaturas; él no la crea y, por eso, puede también convertirse en determinación cuasi formal con toda su realidad (cf. también el apartado precedente sobre la relación entre Dios y el mundo).

3. El concepto de la c. de D. mismo es apto, como idea clave de la teología, para articular conceptualmente las múltiples afirmaciones simbólicas que la revelación hace sobre la relación entre Dios y el mundo.

a) Permite expresar más breve y claramente la unidad y la diferencia entre el orden de la creación y el de la gracia. En el orden de la creación actúa la causalidad eficiente, como producción de lo otro por parte de Dios. En el orden de la gracia (sobrenatural) se trata de la comunicación de Dios mismo. La unidad de ambos órdenes significa que Dios («como --> amor») es aquél que, sin perjuicio de su infinitud y autosuficiencia, se puede comunicar y libremente quiere comunicarse (como primera «decisión» ad extra), y por eso con su causalidad eficiente (como creador) pone en la existencia al otro destinatario, a quien tiende su propia comunicación en forma de gracia. Esto no excluye el hecho de que Dios también podría crear aunque no aspirara a la donación de sí mismo (-> naturaleza y gracia). La posibilidad de la creación aparece así como momento (condición de la posibilidad) de la c. de D. mismo, y ésta se presenta como lo primero y lo más amplio: Deus caritas est.

b) De acuerdo con la unidad entre la gracia y la visión beatífica, en la cual la gracia se presenta como comienzo de la visión de Dios (con igual naturaleza que ésta), constituyendo ambas dos fases históricas de una misma gracia; ésta puede y debe ser considerada (-> justificación) como c. de D. mismo. Lo que en la -> teología de la gracia se llama «gracia increada», «inhabitación de Dios» o «participación en la naturaleza divina», no es otra cosa que la c. de D. en la fase de la realización histórica de la libertad humana y de la aceptación libre de dicha comunicación.

c) Si la libre decisión de Dios de comunicarse a sí mismo y, por tanto, la comunicacíón misma son entendidas como fundamento de la creación y del mundo; en ese caso esta c. de D. puede concebirse como fundamento (puesto libremente) del mundo y de su historia; y esta historia (en su más íntima esencia) puede considerarse como historia de la aceptación creada de dicha comunicación, en la cual Dios tiene su propia historia.

d) La encarnación y la gracia (en forma correspondiente al doble «punto de partida» que se da en la Trinidad divina, el inmanente y el histórico) pueden ser consideradas como las dos formas como Dios se comunica a sí mismo; ambas se fundan en la única y libre decisión divina de entregarse a la criatura, de manera que la c. de D. al mundo en la gracia (como principio más intrínseco de la historia del mundo) alcanza su aparición histórica y escatológica en la -> encarnación, en -> jesucristo; pero, por otra parte, la donación de la gracia está dirigida por esta meta como causa final.

e) El concepto de la c. de D. mismo esclarece también la esencia de la -> revelación por la palabra. En cuanto Dios no sólo es objeto y causa eficiente de una palabra creada acerca de él, sino que, por su propia donación en la gracia de la fe es además principio interno de la proclamación y audición de la palabra sobre él en el hombre; esta revelación así entendida de Dios mismo en la palabra reviste una cualidad específicamente distinta, más alta y más divina en comparación con la revelación natural e «indirecta» a través de las criaturas. Desde aquí pueden hacerse comprensibles la diferencia y la relación necesaria entre la revelación general -pero «sobrenatural» - de Dios, la cual se da siempre y en todas partes junto con la c. de D. al mundo por la gracia, constituyendo la historia general de la salvación y la revelación, de un lado, y la especial revelación «oficial» por la palabra en el AT y el NT, donde la revelación general descubre su propia naturaleza íntima, objetivándose históricamente, mostrándose conscientemente en la palabra y legitimándose como tal, de otro lado.

f) Esta c. de D. mismo no puede, naturalmente, ser concebida como mero principio divino del conocimiento de Dios por la criatura. Ella es además, como principio dinámico, el fundamento auténtico de la --> esperanza del mundo (individual, colectiva y cósmicamente), así como la realización del amor de Dios al mundo y el principio del amor del mundo a él. Así la c. de D. mismo es el origen del mundo, el fundamento que soporta su historia y (en su propia consumación) la meta de esta historia y su contenido definitivo.