CONVERSIÓN

En este artículo se trata (I-II) del concepto más general de conversión o retorno a Dios, y (III) de la «conversión» en sentido más estricto, es decir, del paso de un bautizado a la Iglesia católica.

I. Teología de la conversión

a) El contenido del concepto de c., teológicamente importante y hasta central, se tratará aquí sistemáticamente, pero incluyendo también la teología bíblica.

b) El concepto de c. no es fácil de deslindar de otros conceptos teológicos afines, como -> fe (lides qua y, con ello, esperanza y caridad), -> arrepentimiento, -> metanoia, -> penitencia, --> justificación (como proceso), -> redención. Remitimos, pues, a estos conceptos. De acuerdo con la naturaleza espiritual y corpórea, histórica y social del hombre, la c. tiene siempre (aunque en expresión muy varia), un aspecto social y cultual en todas las religiones y hasta en el cristianismo (ritos de iniciación, bautismo, liturgia penitencial, instituciones de «despertares», etc.), aspecto que lo mismo puede ser el lado corpóreo y social de la c. como (de no realizarse personalmente) la desfiguración de la c. y de la religión en general. Aquí ya no hablaremos más ampliamente de este aspecto.

c) Las nociones bíblicas sub, metanoia y otras son conceptos específicamente religiosos, los cuales significan algo más que un cambio intelectual de opinión; se refieren más bien al hombre entero en su relación fundamental con Dios, y no designan solamente una mutación respecto del juicio y de la conducta moral sobre un objeto (y mandamiento) determinado.

Desde el punto de vista de la naturaleza formal de la libertad, la c. es la decisión fundamental por Dios mediante un uso religioso y moralmente bueno de la facultad de elección, así como el compromiso con él que abarca la vida en su totalidad. Tal decisión y compromiso requieren cierto grado (siquiera relativo) de reflexión y se producen, por tanto, en un momento determinado de la historia de una vida. Sin embargo, por más que la libertad realizada en una vida única y total no sea una mera suma de actos libres morales o no morales, enlazados en forma meramente cronológica, sino que implica un singular acto libre como decisión fundamental; de la misma esencia de la libertad se desprende también que esa decisión fundamental no está plenamente sometida a la reflexión y por tanto no puede fijarse adecuadamente en un momento determinado del curso de la vida. Este pensamiento debe recordarse siempre en toda interpretación teológica de la c.

El libre retorno del hombre a Dios ha de verse siempre bíblica y sistemáticamente, como una respuesta producida por la gracia divina a la llamada de Dios, que da al llamar aquello mismo hacia lo que él llama. Este llamamiento de Dios es a una: Jesucristo mismo, como la exigencia y presencia del -> reino de Dios en persona; su Espíritu, que, como comunicación de Dios, ofrece libertad y perdón como superación de la cerrada finitud y pecabilidad del hombre; y la situación concreta en que está el llamado, la cual constituye la delimitación existencial de ese llamamiento que proviene de Cristo y del Espíritu.

El contenido del llamamiento (que no puede separarse del hecho mismo de producirse) es invitación (que obliga y facilita su seguimiento) a admitir a Dios, que se comunica a sí mismo, libera con ello la existencia de los «ídolos» esclavizadores (principados y potestades) y da el valor para esperar la redención y libertad definitivas en la «posesión» inmediata de Dios como nuestro futuro absoluto. El llamamiento es, por ende, invitación a salir de la mera finitud (gracia como participación en la vida divina misma) y del estado pecador del hombre, en que éste, por desconfiada desesperanza, se diviniza a sí mismo bajo determinadas dimensiones de su existencia en la decisión fundamental de su vida (gracia como perdón), y no sólo la invitación a cumplir obligaciones morales particulares, a «corregirse». Este contenido del llamamiento puede naturalmente describirse también en dirección inversa: Dondequiera se desprende uno de sí mismo («se niega a sí mismo»), ama desinteresadamente al prójimo, acepta confiadamente su propia existencia junto con la imposibilidad de comprenderla y regirla plenamente, y la acepta como llena de sentido en medio de su carácter incomprensible, sin querer determinar por sí mismo este sentido último ni disponer del mismo, dondequiera uno logra renunciar a los ídolos de su angustia y hambre de vida, ahí se acepta y experimenta el reino de Dios, a Dios mismo (como última razón de tal acción), aun cuando se haga de manera totalmente irrefleja y, por eso, la c. sea «implícita» y «anónima» y, en ciertas circunstancias, no se comprenda expresamente a Cristo como palabra definitiva de Dios al hombre (aunque sí se le alcance «en espíritu»). A la postre se dice lo mismo cuando jesús llama a la conversión (metanoia) al reino de Dios, que aparece ahora en él mismo y reclama radicalmente al hombre entero, o cuando Pablo invita a la -> fe en el Dios que justifica sin las obras por la cruz de Cristo y Juan exhorta a pasar de las tinieblas a la luz por la caridad y la fe en el Hijo aparecido en la carne. En todas esas llamadas se renueva la exhortación de los profetas veterotestamentarios a la c., y se renueva en forma más radical por la fe en el hecho de que en jesús, el crucificado y resucitado, ha adquirido una forma definitiva e insuperable y, con ello, su seriedad y obligatoriedad postrera el llamamiento de Dios que hace posible la c.

5. La c. como evento contingente

La c. misma es experimentada como don de la gracia (como un recibir la c.) y como radical decisión fundamental que afecta a la existencia entera del hombre, aun cuando se realice en una particular decisión concreta de la vida diaria; ella es fe, como un concreto quedar afectado por la llamada que se me dirige singularmente a «mí», y como aceptación obediente de su «contenido». La c. es esperanza, como un confiarse al camino inesperado y no fijable hacia el futuro abierto e imprevisible en que viene Dios (cf. también -> predestinación); es aversión o apartamiento (hecho libremente y, sin embargo, sentido como don) de la vida pasada, con la tarea de la «expulsión», por la que se reprime la pecaminosidad de la vida anterior; es amor al prójimo, porque sólo en unidad con éste puede amarse . de veras a Dios, y, sin él; no se tiene conciencia, ni aun en el centro de la existencia, de quién sea Dios; es perseverancia y aprehensión de la situación señera, en cada caso dada solamente en este momento, de la vida en su «hoy», sin tranquilizarse con que vendrá otra y con que la oportunidad de salvación se da «siempre»; es sereno conocimiento de que toda c. es sólo comienzo, y demostración mediante la diaria fidelidad de que la c., que sólo se logra por la vida entera, está aún por llegar.

6. Fenómenos de c. en las religiones no cristianas

El enjuiciamiento teológico de los fenómenos de conversión en las religiones no cristianas (e incluso en las analogías profanas de la praxis psicoterapéutica) ha de hacerse según los mismos criterios con que se interpretan y enjuician teológicamente las religiones no cristianas y eventualmente el «cristianismo implícito» en general.

II. Psicología y teología pastoral de la conversión

1) En la praxis corriente de la pastoral católica, queda a menudo oculta la c. como fenómeno central en la historia salvífica del individuo. Las razones son fácilmente comprensibles: el bautismo, que era en la Iglesia primitiva el acontecimiento de la c. con su entusiasmo bautismal, es por lo general administrado como bautismo de niños. Prácticamente, tampoco cuenta en general la confirmación como encarnación cultual de una c. Lo mismo digamos de nuestra primera comunión tempranamente recibida. Nuestra práctica pastoral sigue normalmente contando con un cristianismo que se vive en una sociedad cristiana relativamente homogénea, la cual considera obvio que las actitudes y decisiones últimas se tomen con espíritu cristiano (aunque resulte problemático que así sea). La práctica del confesionario, con sus confesiones frecuentes, y la predicación moral, que se ocupa sobre todo de exigencias particulares de la vida diaria, también tienden más a una mil veces repetida rectificación y corrección del diario quehacer cristiano, con su nivel medio, que a una «regeneración» fundamental y singular del hombre.

2) Pero la cura de almas y la teología pastoral no deben pasar por alto el fenómeno de la conversión como tarea decisiva de la pastoral individual. Una razón de esto, pero no la única, está en que la libertad, como irrepetible autorrealización histórica del hombre por la que éste fija definitivamente su suerte ante Dios, implica una opción fundamental; opción que el hombre, dada su naturaleza esencialmente reflexiva e histórica, debería realizar con el máximo grado posible de reflexión explícita. De ahí que la c. no sea tanto (ni siempre) apartamiento de determinados pecados particulares del pasado, cuanto la aceptación decidida y radical, y radicalmente consciente, personal y singular, de la existencia cristiana, la cual implica una experiencia real de la libertad, de la decisión por el destino externamente definitivo, y de la gracia (cf. p. ej., Gál 3, 5). Y eso sobre todo porque en una sociedad de extremo pluralismo ideológico y anticristiana, el cristianismo del individuo, sin apoyo del medio, no puede subsistir a la larga sin pareja c., es decir, sin la personal decisión fundamental por la fe y la vida cristiana.

3) La teología pastoral y la praxis de la cura de almas debieran por eso ejercitarse más en el arte mistagógico de esa experiencia personal de la c. No es que una verdadera c. pueda producirse a placer simplemente por métodos psicotécnicos; pero un arte mistagógico realmente sabio y hábil en manos de un determinado pastor puede ser útil para una más clara y consciente realización de la decisión fundamental cristiana. En la edad del -> ateísmo, que declara no poder hallar en la cuestión de Dios sentido alguno ni siquiera como cuestión, ni descubrir en absoluto ninguna experiencia religiosa, este arte mistagógico de la c. no tiene hoy día como fin primero e inmediato la decisión moral, sino el entrar (o hacer entrar) en sí mismo y la libre aceptación de una fundamental experiencia religiosa de la ineludible referencia del hombre al misterio que llamamos Dios. Aunque la práctica pastoral católica, por buenas razones (insistencia en lo objetivo, miedo a la falsa mística y al iluminismo, afán de eclesialidad y amor a la sobriedad del quehacer cristiano de cada día, etc.), se ha mostrado y sigue mostrándose desconfiada con relación a una excesivamente buscada producción de experiencias de c. («metodismo», movimientos de despertar»), sin embargó, acomodándose al nivel general humano, al grado de cultura, etc., de los cristianos, ella ha hecho diversos esfuerzos metódicos desde la misma antigüedad por lograr la c., tales como misiones populares, ejercicios, retiros, noviciados, etcétera. Pero es necesario comprobar si todos esos métodos de la cura de almas encaminados a la c. apuntan con suficiente precisión hacia aquellos datos y bases del hombre actual que hacen posible para él una original experiencia religiosa y c. El apostolado católico debería ver sus propios peligros característicos y tratar de contrarrestarlos decididamente por un auténtico arte mistagógico de la c.: el peligro de lo meramente cultual y sacramental, del legalismo, de la práctica de un pacato cumplimiento con la Iglesia y de la mera convención, de un conformismo con el nivel medio eclesiástico.

4) Puesto que la decisión fundamental debe probarse o tomarse una y otra vez en situaciones de considerable novedad, las fases fundamentales de la vida son otras tantas situaciones y especificaciones de la conversión. Pubertad, matrimonio y profesión, comienzo de la vejez, etc., debieran mirarse como posibles situaciones de c., y la cura de almas debería saber cómo ha de especificarse de acuerdo con estas situaciones su arte mistagógico de la experiencia religiosa y de la c.

5) Partiendo de la naturaleza de la libertad, cuya decisión fundamental se realiza concretamente y debe sostenerse en la variedad de libres decisiones parciales en la vida diaria; partiendo de la conexión que la c. tiene con los límites de la vida humana, con su distinta individualidad y con sus fases cambiantes, es explicable que una vida cristiana lo mismo pueda correr como un lento y continuo proceso de maduración sin censuras muy claramente notables (aunque nunca falten del todo), que como un acontecer dramático con una o más c., de efecto casi revolucionario, y fijables con bastante exactitud en el tiempo (p. ej., en Pablo, Agustín, Lutero, Ignacio de Loyola, Pascal, Kierkegaard, etc. ). Y hemos de advertir que una c. < súbita» puede ser también resultado de una larga evolución inadvertida.

III. El problema de la c. confesional, es decir, del acto por el que un bautizado pasa de una comunidad cristiana a la Iglesia católica

1) La c. de un cristiano protestante u ortodoxo a la Iglesia católica plantea problemas especiales, pues aquí no se trata solamente (o no se trata necesariamente en todos los casos) de un giro en la decisión fundamental de la existencia, sino de un cambio en la situación eclesiástica del converso. En tal caso cabe pensar que se convierta un «santo» y, por tanto, sólo pueda cambiar la situación eclesiástica exterior; como también es posible que alguien, sin especial conversión interior, aunque seria necesaria, cambie solamente su confesión y se haga católico, incluso por motivos que no tienen nada de religiosos. Pero el caso normal será que la c. a la Iglesia católica sea también algo así como una c. religiosa.

2) «Es evidente que el trabajo de preparación y reconciliación de todos aquellos que desean la plena comunión católica se diferencia por su naturaleza de la labor ecuménica; no hay, sin embargo, oposición alguna, puesto que ambos proceden del admirable designio de Dios» (Vaticano ii, Decreto sobre el ecumenismo, n. 4).

Esta declaración del concilio significa prácticamente que el trabajo ecuménico de los católicos no debe tener por fin lograr conversiones individuales a la Iglesia católica, pues ello desacreditaría tal trabajo y lo haría imposible. Por otra parte, aun en la era del ecumenismo, tales conversiones particulares son legítimas, y hasta un deber, con las debidas condiciones, y lo mismo hay que decir del esfuerzo de los católicos, de los seglares o del clero por lograrlas. En caso de conflicto, el trabajo ecuménico tiene primacía en importancia y urgencia sobre las c. particulares.

3) Respecto del trabajo para procurar c. particulares, cabría hacer resaltar los siguientes principios como especialmente importantes:

a) Si este trabajo no ha de degenerar en falso «proselitismo», debe tener por blanco, en los países llamados cristianos, pero en gran parte descristianizados, la recristianización de los ateos actuales, de los aconfesionales y de los no bautizados; ganarlos para la Iglesia católica sólo puede significar el punto final de una c. en sentido estrictamente religioso.

b) Ante la escasez de fuerzas apostólicas en la Iglesia católica, no son en la práctica «objeto» adecuado para el trabajo de c., aun cuando eventualmente éste prometiera éxito, aquellos cristianos acatólicos que, por una parte, llevan en su propia Iglesia una vida cristiana y practican una auténtica religiosidad, y, por otra, en virtud de la c. no cambiarían substancialmente con relación a lo más central del cristianismo, que pueden apropiarse efectivamente de acuerdo con sus posibilidades y necesidades religiosas; es decir, personas para quienes un cambio de confesión difícilmente supondría una c. en sentido propiamente religioso. Es distinto el caso de aquellos que, aun perteneciendo a una iglesia o comunidad acatólica, al no «cumplir», están prácticamente sin hogar religioso.

c) El que por motivos genuinamente religiosos quiere hacerse católico, no debe ser repelido, sino que debe ser atendido con todo cuidado.

d) Si así lo aconsejan razones ecuménicas o personales, no es menester reducir demasiado el período entre el momento en que se reconoció la Iglesia como la única o verdadera y el paso oficial a la misma.

4) El apostolado con los convertidos es algo más que una mera instrucción sobre la dogmática y la moral católicas. Durante la preparación del ingreso en la Iglesia, habría que esforzarse en la medida de lo posible por hacer de ese ingreso una conversión relígiosa en todo el sentido de la palabra. Semejante cura de almas supone un buen conocimiento de la teología no católica e inteligencia del trabajo ecuménico. Ha de esforzarse más por combatir que por favorecer en el converso una actitud puramente negativa contra su antigua comunidad eclesial; debe enseñarle a no perder nada positivamente cristiano de su herencia del pasado por el hecho de su c., y a superar por la fe y la paciencia la vida frecuentemente muy imperfecta de la comunidad católica en que tendrá que vivir.

En modo alguno hemos de pensar que el apostolado con el convertido termina en el momento de la c.