CALIFICACIONES TEOLÓGICAS
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I. Concepto e importancia

Dentro de la epistemología y metodología teológica se reflexiona sobre la categoría y grado de certeza de una tesis teológica y se describe su posición por su relación con la revelación, esto es, es calificada positivamente con notas determinadas y negativamente con censuras.

En el supuesto de que las c. t. no hayan de considerarse de manera puramente positivista, su sentido e importancia sólo podrá mostrarse dentro de una hermenéutica eclesiástica que por un lado haga posible la inteligencia de documentos eclesiásticos y de textos teológicos, y, por otro, ponga de manifiesto el proceso de inteligencia, de interpretación y de aplicación en la Iglesia y por la Iglesia.

Desde ahí se aclara ya la denominación de calificaciones «teológicas», la cual indica que el método de calificar es (o debiera ser) un procedimiento de la teología. Pero eso no ha de entenderse como una calificación de la teología por factores extrateológicos (p. ej., de política eclesiástica), ni (con una pretensión universal falsamente entendida) como la calificación de conocimientos o ideas no teológicos por la teología.

Aquí, sin embargo, hay que entender la teología, no en el sentido estrictamente escolar, sino como un proceso de conciencia de la Iglesia entera y como un esfuerzo de reflexión sobre ese proceso. En este sentido, las c. constituyen una orientación imprescindible en el diálogo dentro de la Iglesia y en el diálogo de la Iglesia católica con las otras Iglesias, así como en el de las Iglesias cristianas con el mundo no cristiano. Las c. sirven para entender la importancia que haya de atribuirse a las declaraciones de la Iglesia y de su --> magisterio y a las tesis de la teología. Como orientación en el diálogo se entiende en particular la gradación de las notas y censuras. De todos modos, las designaciones fide divina (et catholica) que se presentan con la autoridad del magisterio eclesiástico, y su correlativa «herejía», aparecen como una ruptura del diálogo; porque aquí nos sale al paso la inexorabilidad del kerygma y del dogma, y el diálogo intraeclesiástico está superado por el diálogo desigual del Dios que se revela con el hombre. Sin embargo, hay que recordar que el encuentro de Dios con los hombres a la manera humana incluye la accesibilidad de la palabra de Dios en la palabra humana o, más precisamente, en el diálogo cohumano y teológico dentro de la Iglesia que cree y entiende. A ello corresponde que, aun después de la proposición solemne de un dogma, prosiga en la Iglesia el proceso de intelección e interpretación, y después de la desaparición de una falsa doctrina y del cese de la comunión (anatema, excomunión), la verdad oculta en el error o por él provocada sigue operando e influye sobre la evolución doctrinal de la Iglesia (cf. la interpretación de 1 Cor 11, 19).

Así habrá que estimar la significación de las c. bajo el aspecto del propter nos homines, de la palabra para los hombres, y de la esencialidad de la comunidad humana, de la Iglesia socialmente constituida (necesidad de entenderse, regulación del lenguaje) y de la historicidad (como necesidad y límite de una c. t. en conformidad con la situación).

II. Las calificaciones y censuras tradicionales

1. Tiempo de aparición e historicidad

Las c. y censuras particulares están marcadas por su lugar histórico, como lo está también la manera de calificar. Cabalmente en el grado más alto de las c., en la definición de un dogma (y en la condenación de una herejía), se ve claro que la Iglesia ha respondido siempre con c. a las provocaciones que ha sufrido en la historia, ora por la herejía, ora por la polémica intensa en la teología. El tiempo de origen confiere a la c. su forma histórica y su peculiar condicionamiento, que entraña para tiempos posteriores una pesada tarea de intelección y distinción. Las c. inferiores (p. ej., haeresim sapiens) llevan aún más claramente las huellas de escuelas teológicas y el colorido de angustias y tribulaciones específicas de un tiempo. Atención merecen además las implicaciones políticas de una c.; a veces, estas c. estuvieron también al servicio de la unidad de la fe en sentido lato de la disciplina eclesiástica y hasta de la unidad política del imperio. Así, incluso ciertas declaraciones dogmáticas contienen «regulaciones de lenguaje dentro de la Iglesia» (W. Kasper), y en particular en formulaciones de la edad media se presupone un concepto amplio de lides y haeresis (A. Lang), el cual tiende á la unidad completa de la disciplina confesional. Aun en los escritos simbólicos protestantes (formula concordiae) es innegable esta orientación. Consecuentemente, en tiempos en que los intereses políticos pasan a segundo término en la confesión cristiana (Iglesia primitiva, secularización actual), aparece una orientación concentrada en la declaración de fe como tal, es decir, negativamente, en el repudio de la herejía y, positivamente, en el problema de la predicación adecuada a la época.

2. Fases de la historia

No la diferenciación en las c. y censuras, sino el esfuerzo por la verdadera fe y la doctrina ortodoxa, así como la correspondiente condenación de una posición con el «anatema» de la Iglesia (generalmente reunida en un sínodo), es lo peculiar de los principios del cristianismo y en gran parte del primer milenio de su historia. Ya Pablo conoce el «anatema» contra la predicación de «otro evangelio» (Gál 1, 8). En cambio, Mt 18, 17 no habla específicamente de una censura doctrinal. Más importantes aparecen en la sagrada Escritura la repulsa indirecta a la herejía por la elección y forma de los «logia» transmitidos (Sitx im Leben) y la polémica con grupos sectarios en las cartas (p. ej., 1 Jn 2, 22; 4, 2s). Las cartas pastorales se esfuerzan expresamente por conservar la herencia apostólica (1 Tim 6, 20; 2 Tim 1, 14) y por el cuidado de la «sana doctrina» (1 Tim 1, 10; 2 Tim 1, 13; 4, 3; Tit 1, 9; 2, 1; cf. 1 Tim 4, 6 13 16; 6, 1 3; Tit 2, 7s). En los primeros siglos se condenaba, consiguientemente, la herejía y la apostasía total de la fe. Los grandes concilios condujeron, en las controversias cristológicas y trinitarias, a una descripción diferenciada de la ortodoxia católica y ofrecieron así un aparato conceptual especializado (malentendido, sin embargo, a menudo) para destacar o descartar una posición herética. Sin embargo, hasta la alta edad media no puede decirse con seguridad que tales notas y censuras tengan un sentido estricto, aun cuando ocasionalmente se encuentren también indicios de c. «menores» (p. ej., en Tomás de Aquino, Contra Errores Graecorum, Prooemium [Opuscula theologica, Vol. i, n .o 1029]: «non recte sonat»). La técnica diferenciada de calificaciones se hizo posible en virtud de la filosofía escolástica y se formó desde 1270 (la lista de censuras más antigua que conservamos procede del año 1314; y la interpretación más antigua de notas teológicas que nos es conocida se debe a Guillermo de Ockham). En los s. xiv y xv, la universidad de París (posteriormente también las de Lovaina y de Colonia) ejerció un derecho reconocido de censura, el cual influyó de manera decisiva sobre medidas episcopales, papales y conciliares (¡Constanza!) y muestra a la vez hasta qué punto una teología institucionalizada y respetada configura la enseñanza de la Iglesia.

La disgregación de la teología escolástica en la baja edad media y la pululación de nuevas herejías dio ocasión frecuentemente a censuras acumuladas: concilio de Constanza contra Wiclef y Hus (DS 1151-1195; 1201-1230), Martín v, Bula Inter Cunctas (DS 124~-1279, especialmente 1251).

Particular importancia cobró la bula Exsurge Domine (DS 1451-1492, en particular 1492), que según recientes estudios no interpreta acertadamente a Lutero. El concilio tridentino se proponía resaltar la lides catholica, no las opiniones o sentencias teológicas. En la época siguiente, el magisterio aplicó diversas censuras contra Bayo y Jansenio (Ds 1980-2006), contra el --> jansenismo y el -> quietismo (cf. DS 2269, 2332, 2390), en la bula Unigenitus desplegó contra P. Quesnel una técnica global de censuras y en la Auctorem fidei puso en juego (DS 2600-2700) una técnica detallada de c. A veces, en interés «de la paz y de la caridad» (a la postre también de la libertad), los papas prohibieron que se censuraran mutuamente las tendencias teológicas en pugna (cf. DS 2167, 2510). En los s. xvIII y xix el magisterio se manifestó cada vez más en forma de -> encíclicas (comienzo de las encíclicas modernas desde 1740), y en forma de -> censura de libros (Indice) y de respuestas (responsa) de la «Congregatio S. Officii». En síntesis puede decirse que «el magisterio no ha poseído nunca una lista de censuras o c. oficialmente reconocida, sino que sigue más bien, aunque con reserva, el uso de los teólogos» (A. Kolping: LThKz vIII, 916). Pero, dentro de la teología, precisamente los teólogos postridentinos muestran una tendencia a la estructuración y precisión de las notas y censuras. M. Cano, F. Suárez, A. de Castro, J. de Lugo y la escuela de Salamanca ocupan en este punto un puesto eminente (Cf. J. Cahill).

La -> teología controversista católica (Veronius, Holden y otros) trató de deslindar con la mayor claridad posible la doctrina esencial de la fe a diferencia de las opiniones teológicas (a veces desconociendo la esencial historicidad de las ideas dogmáticas), para fijar en fórmulas la posición protestante y servir a la postre a la unión. A comienzos del s. xvtii aparecen exposiciones sistemáticas de.las c. y censuras: Antonius Sessa (Panormitanus) cita, en 1709, un total de 69 c.; otros sistemáticos fueron C.L. Montaigne, Ch. Du Plessis d'Argentré, D. Viva, J. Gautier, H. Tournely. La época de la ilustración trató de distinguir el dogma esencial de lo «accesorio» y, sobre todo, de las conclusiones escolásticas. Mientras la primera mitad del s. xix (escuela de -> Tubinga) consagró escaso interés a las c. menores, y puso en cambio de relieve el dogma y su evolución, así como, en el diálogo con el protestantismo, la doctrina «simbólica» de la Iglesia (J.A. Mtihler, Symbolik); la -> neoscolástica (en -> escolástica) trajo una minuciosa diferenciación en las c. y censuras particulares: J. Kleutgen, C. Schrader, J.B. Heinrich, J.B. Franzelin, H. Hurter, J. Perrone. Un punto culminante en el campo sistemático significa M.J. Scheeben. Junto con las instrucciones del CIC (cc. 247, 1395-1405), ocupan posición importante en el s. xx hasta el concilio Vaticano ii los libros manuales de dogmática y apologética o teología fundamental.

3. Síntesis de las calificaciones más frecuentes

La enumeración, división y estimación de las c. y censuras particulares oscilan en los diversos autores. Por eso, a continuación sólo citaremos algunos modelos.

a) H. Quilliet (DThC) y G. Marsot (Catholicisme) distinguen las censuras desde los siguientes puntos de vista (de modo análogo debiera hacerse en las c. positivas): 1º, respecto de la verdad de la revelación: haeresis, haeresi proxima, error, propositio temeraria; 2º, bajo el aspecto de la forma, p. ej.: piis auribus offensiva; 3º, desde el punto de vista del efecto, p. ej.: scandalosa, blasphemica. Es de notar que censuras de la categoría 1ª pueden de todo punto usarse también respecto de la forma (categoría 2ª).

b) Más amplia aparece la división de A. Lang (Fundamentaltheologie, t. ii, [Mn 41968], p. 260), quien, por una parte, según la cualidad de la certeza distingue: 1 ° verdades formalmente reveladas; 2 °, verdades virtualmente reveladas (2); 3 °, «campo indirecto» de la enseñanza eclesiástica; y, por otra parte, en cada estadio cualitativo introduce una nueva distinción según el grado de certeza: solemnemente definido por la Iglesia; afirmado por el magisterio ordinario o por la conciencia creyente de la Iglesia; defendido por la ciencia teológica; no plenamente claro o seguro. Esto conduce a los siguientes grados de certeza (censuras). En la primera modalidad cualitativa: veritas de fide definita (haeresis manifesta); veritas de fide (haeresis); veritas fidei proxima (haeresi proxima); secundum sententiam probabilissimam, probabiliorem, probabilem, secundum opinionem communem, verissimiliorem, verissimilem: de fide. En la segunda cualidad de la certeza: veritas catholica definita (error circa fidem); veritas catholica (error); sententia theologice certa (theologice erronea); secundum sententiam probabilissimam, etc.: veritas catholica. En la tercera cualidad de la certeza: veritas de fide ecclesiastica definita (propositio reprobata); veritas de fide ecclesiastica (propositio falsa); sententia certa (falsa); secundum sententiam probabilissimam, etc.: de fide ecclesiastica.

c) Cada vez se destaca más claramente en la teología reciente la distinción entre infalible (--> infalibilidad) y no infalible (censura de la herejía a diferencia de otras censuras), distinción que siempre fue reconocida, aun cuando a veces se extiende al máximo y otras veces se reduce al mínimo el ámbito de lo definido. Con relación a las demás c., cada vez se tiene conciencia más clara de su inferioridad respecto de la verdad infalible de fe (y de la herejía). Dentro de las c. no infalibles se hace un deslinde entre las c. auténticas de los órganos del magisterio eclesiástico y las delaraciones teológicas.

Juntamente con estas distinciones, como punto de orientación para las c. tradicionales se toman las declaraciones oficiales de la Iglesia reunidas en el DS (cf. Index systematicus, H 1 d) y los clásicos de la teología postridentina o de la neoscolástica.

4. Personas competentes, forma y obligatoriedad

a) Las personas competentes para imponer c. y censuras obligatorias son las que tienen en cada caso jurisdicción en el fuero externo. Así, pues, los órganos supremos (y exclusivos en lo relativo a la infalibilidad) para las c. y censuras son el papa y el concilio ecuménico. Una competencia limitada se reconoce a las congregaciones romanas, a los concilios provinciales (conferencias episcopales), a los obispos particulares y a los superiores mayores de órdenes religiosas. Al pueblo de Dios en su totalidad se le encomienda el cuidado de la recta fe. Una responsabilidad particular y a la vez una aptitud particular para imponer c. - con una obligatoriedad no jurisdiccional, sino «técnica» -compete a los teólogos (edad media: universidad de París), los cuales a menudo influyen con su consejo en el Magisterio.

b) Las c. y censuras pueden imponerse en forma individual (a una proposición una sola c.) o cumulativa (una .proposición con varias censuras) o global (varias proposiciones y al final una o varias censuras). Pueden también referirse al sentido literal de una tesis (sicut iacent) o la intención del autor (in sensu ab autoribus o assertoribus intento). Juntamente se daba la posibilidad de condenar una obra determinada (fndice) o la obra total de un autor y con ello, a la postre, su concepción teológica.

c) Obligan como proposiciones infalibles las definidas por un concilio unido con el papa, o por el papa cuando habla ex cathedra en materias de fe (-> infalibilidad). Las c. auténticas (pero no infalibles) exigen la «obediencia religiosa de la voluntad y del entendimiento» (Lumen gentium, n .o 25). Otras c. dadas por los teólogos tienen el peso de la autoridad técnica y de la «doctrina dominante».

III. Nuevas cuestiones; nuevas calificaciones

La visión general de las c. tradicionales ha puesto a la vez de manifiesto sus límites (sobre todo en la aplicación de censuras, en ocasiones precipitada o errónea). Estos límites aparecen claros sobre todo si intentamos catalogar la compleja realidad eclesiástica y teológica de hoy. El concilio Vaticano ii no sólo se ha servido de un lenguaje multiforme y ha planteado cuestiones nuevas por su contenido, que no se encuentran en anteriores documentos del magisterio, sino que, además, los textos conciliares constituyen un problema en la cuestión de su obligatoriedad y de su calificación misma. Fiel al deseo del papa Juan xxiii, el Concilio no pronunció ninguna definición solemne. Recuerda solamente las reglas conocidas de interpretación y hace notar que, en este concilio, sólo es definición obligatoria «aquello que él mismo declara claramente como tal» (Lumen gentium, Notificationes, cf. n° 25). Por lo demás, cuando no se trate simplemente de una apropiación de anteriores definiciones o de verdades inmediatamente cognoscibles por la Escritura misma, que, por tanto, son de fide divina, en cada contexto, incluso en las constituciones dogmáticas sobre la Iglesia y sobre la revelación, podrán reconocerse las doctrinas propuestas con una autoridad que pretende obligar en conciencia. También las designaciones constitutio, decretum, declaratio ofrecen un indicio externo sobre el rango y la obligatoriedad de la doctrina. Por su nombre e importancia tiene un sentido peculiar una constitución pastoral, que, según K. Rahner, no se sitúa en el terreno de la doctrina (deducida), sino en el de las concretas « instrucciones» carismáticas para la Iglesia.

Algunas encíclicas, que han aparecido después del concilio Vaticano II (Mysterium fidei, Populorum progressio, Humanae vitae), han promovido de nuevo la reflexión sobre el valor de las encíclicas. En principio no se discute la posibilidad fundamental de que, bajo las condiciones conocidas por el magisterio y por la teología y supuesta la formulación correspondiente, pueda darse una decisión infalible ex cathedra en una --> encíclica. Sin embargo, también aquí se saca claramente la consecuencia: lo que no es infalible, puede ser falible y es reformable. Pero se reconoce que se trata de declaraciones oficiales auténticas que todo creyente católico debe tomar en serio y aceptar con respeto, aunque la aceptación vaya acompañada de una discusión a fondo. La Carta de los obispos alemanes a todos los que han recibido de la Iglesia el encargo de la predicación (1967), considera la posibilidad de error «en manifestaciones doctrinales no definidas de la Iglesia, las cuales a su vez pueden obligar en grado muy diverso» (n .o 18), y declara: «Para salvaguardar la verdadera y última sustancia de la fe, aun con peligro de un error en particular, la Iglesia tiene que pronunciar instrucciones doctrinales, que poseen determinado grado de obligatoriedad y, sin embargo, por no ser definiciones de fe, llevan consigo cierto carácter provisional, que llega hasta la posibilidad de error» (¡bid.).

Así pudiera también admitirse que, en las posiciones del magisterio eclesiástico sobre comportamientos prácticos de orden moral, el concepto de «magisterio» ha de tomarse en un sentido lato, no específico, es decir, que en muchos casos no se trata de doctrina «en materias de costumbres», sino de paréntesis, de exhortación pastoral del papa y de los obispos en su responsabilidad como pastores del pueblo de Dios. Particularmente en cuestiones concretas de ética social, ciertamente la Iglesia afirmará y censurará la diferencia abisal entre los estados sociales existentes y la meta que nos es conocida por el evangelio (E. Schillebeeckx); y así aspirará a la unidad en la determinación de lo negativo, de lo que no debe ser. Pero en las instrucciones particulares sólo podrá dar pautas contingentes, sacadas del diálogo con las ciencias profanas; y, por tanto, se acreditará preferentemente, en términos de J.B. Metz, como «institución crítica frente a la sociedad» (teología --> política).

Juntamente se discute hoy de nuevo la cuestión sobre la c. de documentos doctrinales auténticos (catecismos), que proceden de una autoridad parcial eclesiástica, tanto en su categoría dentro de la región correspondiente (provincia eclesiástica, etc.), como fuera de la misma y en la Iglesia universal.

IV. Problemas sistemáticos

1. La f e de la Iglesia universal

Hoy más que nunca, las c. deben pensarse y pronunciarse con miras a la Iglesia universal y a su fe (es decir, con miras por de pronto a toda la Iglesia católica, pero también a las Iglesias separadas). Ello tiene primeramente su razón teológica en la doctrina sobre el -> pueblo de Dios, que tomado en su totalidad es Iglesia, y cuyo «sentido de la fe» constituye un factor decisivo en el conocimiento dogmático. «Con este sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y mantiene, el pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente a la fe confiada de una vez para siempre a los santos (Jds 3 ), penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da más plena aplicación en la vida, guiado en todo por el sagrado magisterio, sometiéndose al cual no acepta ya una palabra de hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2, 13; Lumen gentium, n° 12). Si este sentido de la fe del pueblo de Dios, de que están también dotados los laicos (cf. ¡bid., n .o 35), desempeña tan gran papel incluso para lograr la c. más alta, la c. de fide, síguese que todo el pueblo de Dios participa (o debe participar) con mayor razón en el proceso del conocimiento teológico no infalible y en el logro de la recta calificación teológica. La realización de esa comunidad creyente está posibilitada por los modernos medios de comunicación y por la expansión, aneja a ellos, de la formación teológica. Y precisamente en esta situación las c. sirven para mostrar la identidad de la fe en el cambio de sus formulaciones. Así, pues, las c. deben servir, en su cúspide dogmática, para que nazca y se manifieste con seguridad el consensus fidelium; un consentimiento que, sostenido por una fe personal, sólo puede nacer de la libertad de conciencia, y no puede consistir, hoy menos que nunca, en una, fórmula impuesta de manera puramente externa. Por eso, el campo teológico, en el cual se articula la identidad de la fe, puede y debe ser extenso y plurifacético.

2. El pluralismo en la teología

Por razón de la actualidad de la predicación, es decir, en interés de la inteligencia de la revelación entre hombres y sociedades humanas de hoy, muy distintos en su contextura espiritual, si la teología no quiere caer en un positivismo dogmático o en un biblicismo igualmente positivista, no puede renunciar al esfuerzo de la expresión en la pluralidad de lenguas y mentalidades de hoy. Este necesario «filosofar en la teología» (K. Rahner, --> filosofía y teología), que por una parte facilita la intelección de la fe en un determinado contexto cultural (filosofía, ciencias especiales, mentalidad precientífica), a la vez dificulta irremediablemente la inteligencia precisamente de estas teologías múltiples. El mandato de comunicar la revelación dificulta hoy la posibilidad de comunicar la inteligencia de la revelación. Y, paralelamente, se reduce también la posibilidad de examinar adecuadamente en su ortodoxia las tesis de otra escuela, es decir la posibilidad de calificarlas teológicamente.

De ahí resulta la necesidad de que una c. sólo sea pronunciada como fruto de un diálogo entre las escuelas y tendencias, sostenido por el amor a la fe una y por la correspondiente voluntad de entenderse. A este propósito puede ser útil una aplicación objetiva del principio de subsidariedad en la Iglesia. Ello significaría también en el campo de las c. y censuras una revaloración del oficio episcopal y de las autoridades regionales, p. ej., de las conferencias episcopales. Éstas deben tomar por consejeros a teólogos de las más distintas tendencias, en la medida que tales tendencias sean representativas en su región. El magisterio papal (y sus órganos) tendrían especialmente la misión de tratar las auténticas cuestiones de fe, que como tales afectan a toda la Iglesia, interviniendo en ellas dentro del marco del principio de subsidiaridad, es decir, actuando como instancia de apelación. Para ello el supremo magisterio de la Iglesia necesita del servicio de la teología mundial y también de un anterior trabajo de calificación realizado por las autoridades eclesiásticas regionales y por una teología posesionada de su función eclesiástica y que realice libremente su cometido. Evidentemente hay que distinguir aquí entre aquellas dimensiones del primado que afectan a la Iglesia universal y aquellas funciones que el papa ejerce en calidad de patriarca de occidente, o de metropolita de la provincia eclesiástica de Roma, o de obispo de la diócesis de Roma.

Lo dicho hasta aquí tiene una validez especial con relación a las censuras, las cuales son ciertamente necesarias, pero sólo deben imponerse después de largas conversaciones llevadas a cabo con conocimiento del asunto. Mientras una posición marcadamente anticristiana puede en principio reconocerse como tal en todos los tiempos, en el campo interno de la teología y en sus cuestiones límites se presentan agudizadas las dificultades mencionadas. En este punto habría que recalcar, confiando a la vez en la asistencia del Espíritu Santo, que la recta fe es altamente valiosa para la autoridad eclesiástica (sobre todo en su suprema cumbre doctrinal: --> infalibilidad), pero habría que conceder al mismo tiempo la posible «bona fides» del censurado y la historicidad - no superada por la autoridad eclesiástica - en la inteligencia de una determinada expresión de la fe. La fórmula de censura podría p. ej., decir que, tras detenido examen, actualmente no es posible reconocer que una tesis determinada está de acuerdo con la concepción que la Iglesia católica tiene de la fe. De este modo se pronunciaría una censura (que no equivale a la coacción «profana») con toda la autoridad de la Iglesia presente (la cual cabalmente obliga como presente), y quedaría a la vez abierta la posibilidad de un futuro ahondamiento en la inteligencia de la fe y de una mejor interpretación de la tesis censurada y, por ende, de un acuerdo antes imposible.

3. El horizonte de la ley y el evangelio

El problema de las c. debe situarse en el horizonte paulino de la ley y el evangelio, y ello no sólo como postulado de una teología de orientación ecuménica. Esto no sólo obliga a tener en cuenta la «analogia legis» en todo hablar de la lex fidei, sino que previene también contra un calificar innecesario. Al evitar una definición dogmática, el concilio Vaticano ii en principio se ha ateüido a este postulado. Precisamente en interés del evangelio, que debe llegar al creyente como mensaje liberador, se requiere actualmente una nueva vinculación de las muchas fórmulas de fe a la palabra única de Dios y, en este sentido, es necesario buscar una «fórmula breve» un «compendio reducido de la fe cristiana» (K. Rahner), en lugar de una ramificación cada vez mayor en muchas definiciones, hasta llegar a parar en la espesura de las calificaciones inferiores. Esto significa primeramente que se debe revalorizar el magisterio ordinario, el cual no se basa en proposiciones formales, y a la vez que se ha de conceder su justo puesto a la libre opinión teológica. Cierta reserva en el calificar teológico se convierte así en testimonio del evangelio, de la múltiple operación del Espíritu en la doctrina, en la fe y en la vida de la Iglesia y, a la postre, en testimonio del Deus semper maior, que sobrepuja toda fórmula humana.

Johann Finsterhölzl