APOLOGÉTICA
SaMun


I.
Líneas generales del concepto teológico de a.

«Apologética» en un sentido general y fundamental designa un rasgo permanente y básico de toda -> teología cristiana. Así entendida, el interés latente en la a., a saber, la respuesta de la fe, es tan antiguo como la teología cristiana en cuanto tal y tiene sus raíces en los mismos testimonios bíblicos (cf. II). Como consecuencia de la nueva situación espiritual y política del -> cristianismo en la -->ilustración, en la cual el cristianismo y la --> religión dejaron de identificarse y éste pasó a ser algo particular con relación a la sociedad, a principios del s. xix la a. quedó constituida en una autónoma disciplina teológica, la cual actualmente se identifica en parte o de lleno con aquellos temas teológicos o con aquel campo de tareas a los que recientemente se ha dado el nombre de -> «teología fundamental». Eso sucedió inicialmente en la escuela de --> Tubinga (S. Drey), por parte católica, y en la escuela de Schleiermacher, por parte protestante.

1. La disposición a la respuesta que implica la fe cristiana, que se articula en la a., es una prontitud para la actuación responsable, o sea, para compartir los problemas y las preguntas del mundo circundante. Esta disposición no se añade secundariamente - como expresión de una adaptación puramente apologética - a la fe cristiana, sino que pertenece a su misma esencia (cf. ii, 2). Dando al mundo circundante su respuesta desde la fe, el mismo creyente penetra más profundamente en la realidad de la fe. Solamente si él oye el mensaje de tal manera que junto con éste oiga las objeciones, las dificultades y los problemas de su situación social e histórica (en la cual él mismo está incluido), es verdadero «oyente de la palabra» en un sentido teológico.

2. Aunque la autonomía de la apologética sea necesaria, por lo menos como método de trabajo, sin embargo no se la debe cultivar aisladamente, de modo que ella pierda su constante vinculación al carácter fundamental «de respuesta» que va anejo a la teología en general. De otro modo la a. cae en dos peligros típicos que vuelven siempre a repetirse en su historia: primero, en el de que en su peculiaridad y función ya no se entienda como disciplina teológica, a pesar de que para el confrontamiento en un clima de responsabilidad y de respuesta con la conciencia no teológica y no cristiana es necesario poner en juego o movilizar precisamente la potencia inteligible, la fuerza de la misma fe cristiana con su capacidad de configurar y modificar la conciencia; segundo, en el peligro de que la a. adopte aquellos rasgos que en la historia del espíritu y de la política son peculiares de «una actitud puramente apologética», por ejemplo: estrechez sospechosa de ideología; formalismo en la argumentación; encubrimiento de la permanente vulnerabilidad de la misma fe a defender; ceguedad para la diferenciación y la pluralidad interna de la situación histórica del espíritu y de la sociedad; tránsito a una posición que valora en forma meramente negativa y que, en su pura negatividad, cae en aquel mismo espíritu contra el que combate y se aferra a él; deficiente receptividad para las posibilidades positivas que adquieren fuerza histórica en las posiciones combatidas apologéticamente; con cesión de un valor absoluto al canon de preguntas de una determinada situación apologética, etc.

II. Caracterización y motivación bíblica

Son principalmente dos los motivos del mensaje neotestamentario que caracterizan fundamentalmente la tarea «apologética» de la teología.

1. El motivo de la universalidad de la fe y de la conciencia misional.

El horizonte dentro del cual la --> fe se interpreta a sí misma y en orden al cual ella entiende su misión se hace universal en el NT. Cae el muro de separación entre «judíos» y «gentiles», se rasga el velo del Templo, la sinagoga se convierte en Iglesia entre los paganos y para los paganos. El movimiento hacia el límite y por encima del límite se hace obligatorio. Una conciencia creyente así orientada entra necesariamente en relación explícita con aquella visión universal del mundo que encuentra en el ámbito de la filosofía greco-helenista, y al mismo tiempo se distancia más consciente y explícitamente del anterior ambiente espiritual, conocido ahora como particular. Se abandona el idioma del suelo patrio de Palestina y con ello se evita el riesgo de un aislamiento sectario. La fe cristiana, guiada por la conciencia de su misión universal, emprende un necesario diálogo con el sistema universalista del helenismo (->helenismo y cristianismo). La conciencia «apologética», la cual está ya diseñada dentro del canon neotestamentario, empieza ahora a desarrollarse y, por cierto, primariamente, no a servicio de unos limites que es necesario asegurar y defender, sino en la forma misionera de una ruptura de fronteras.

2. El motivo de la disposición a la respuesta creyente.

Este motivo separa la fe cristiana de toda ideología religiosa que, aferrándose a la intolerancia y a la afirmación incondicional de un interés o de un punto de vista particular, tiende a imponerse en forma universal. La universalidad a que aspira la fe cristiana no puede alcanzarse por el camino de un poder que preceda al poder de la verdad y del amor; sólo puede alcanzarse por el camino de la respuesta de la fe a todo el que le pregunte por el fundamento de su esperanza: 1 Pe 3, 15. Esto exige de la fe cristiana una inexorable sinceridad intelectual y pone de manifiesto que la «fe ciega», en su hostilidad a la reflexión y a la ilustración, no es la forma más alta de creer, sino una forma pequeña y deficiente de fe. La teología cristiana debe desarrollarse como logos de una fe que se sabe llamada a responder de su esperanza, es decir, de la universal promesa divina que fue aceptada al creer, y que, por tanto, tiende a interpretarse a sí misma en una forma adecuada a la situación intelectiva del momento histórico. Es evidente; sin embargo, que no se puede ignorar o borrar los límites internos de esta «mediación apologética» de la fe cristiana. A. no es adaptación. Pero el fin de la a. tampoco es encerrar la fe cristiana en un redondeado modelo intelectual, por más formalmente elaborado y universal que éste sea, ya se trate de un modelo cosmológico-metafísico, o incluso, transcendental, o existencial, o personal. Más bien, en su respuesta creyente, la a. intenta también con una postura crítica y libertadora abrir brechas en todos los modelos usados para entender la fe, mirando constantemente al « antilogos» (D. Bonhoeffer) de la cruz y de la resurrección de Jesucristo, el cual no puede acreditarse como pura idea, sino que se legitima solamente mediante una acción (histórica) orientada hacia sus promesas escatológicas.

III. ¿Apologética hoy? El cambio de forma en la apologética

La peculiaridad y la misión de la apologética, como renovación de la inteligencia de la fe en forma de respuesta critica ante una determinada situación social e histórica, hace que ella no pueda escoger sus propios problemas partiendo solamente del interior de la teología y de la tradición teológica, si no quiere agotarse con una reproducción estéril de la problemática del pasado. El canon de sus temas y tareas está sujeto a mutación, y lo está más que en otras disciplinas teológicas.

1. Cambio en los destinatarios de la respuesta creyente

Este destinatario a quien la fe debe la apología de su esperanza fue al principio el mundo pagano del imperio romano, representado intelectualmente por la filosofía helenista y la metafísica política de Roma; en el medievo fue principalmente el Islam (Santo Tomás de Aquino: Summa contra gentiles); desde el tiempo de la reforma era preferentemente el cristianismo no católico; más tarde, desde el tiempo de la Ilustración, ha sido la crítica a la religión, basada en motivos filosóficos o sociales, o políticos, o procedentes de las ciencias naturales. Desde el punto de vista de la teología eclesiástica el destinatario era siempre el otro, el no creyente o el que tenía distinta fe, y por eso la a. revestía primariamente la forma de apología ad extra. A esto va añadiéndose progresivamente en la actualidad otra forma de a., a saber, la apología ad intra, la respuesta de la esperanza de la fe ante los mismos creyentes. La inseguridad y la vulnerabilidad internas de la fe, que van inherentes a ésta por su misma esencia, se hallan plasmadas cada vez más en una situación mundana que sobrepase la dimensión individual: escisión entre religión y sociedad; creciente situación de diáspora para los creyentes; sobrecarga anímica e intelectual de los creyentes a causa del ambiente inevitablemente pluralista en que ha de acreditarse y sostenerse la experiencia de la fe, etcétera. La existencia creyente soportada por el ambiente y la tradición, y, en este sentido, «carente de problemas» está desapareciendo. Los problemas y las tentaciones que proceden, ya no solamente de la claudicación del individuo por el pecado, sino además de la situación espiritual, del ambiente social, aumentan cada vez más y se apoderan de todos los estratos de la comunidad eclesiástica. Por eso, un esclarecimiento y una fundamentación responsables y que. saben responder de la posibilidad de la fe no se añaden a la existencia creyente en forma meramente accesoria, por así decir como una superestructura teórica para los creyentes formados, como arsenal de argumentos para la discusión ideológica con los incrédulos; pertenecen más bien en grado cada vez mayor a la condición creyente del individuo, es decir, no están precisamente a servicio de un accesorio refuerzo ideológico, sino que, cada vez más, se requieren para crear la posibilidad de fe en el individuo, y' en este sentido también la predicación ha de tener en cuenta el elemento de la apología ad intra; no le es lícito reservar la discusión de las dificultades de la fe para los que «están lejos»; una predicación que intente ser un sermón «para los paganos» no es la menos apropiada para la misma comunidad eclesiástica.

2. Cambio en la forma y el método de la respuesta creyente a través de la teología

Tampoco aquí podemos exponer toda la historia de este cambio. Vamos a determinar solamente los elementos más importantes de aquel cambio que se ha iniciado o inicia desde que la a. existe como disciplina teológica autónoma. Esta disciplina se desarrolla -principalmente en el transcurso del siglo xix - como una apologética racional e histórica, o sea, como una disciplina que a través de una argumentación basada en el razonamiento filosófico y en la historia intenta «defender» o mostrar las razones por las que se puede creer. Sin entrar aquí (cf. luego 2 c) en la cuestión fundamental (aunque poco tratada en la a. clásica) de cómo el uso de la argumentación filosófica e histórica está enraizada en la misma inteligencia de la fe, de cómo, por tanto, la a. es una legítima disciplina teológica, a continuación mostraremos el cambio de forma y de método en la respuesta de la fe comentando sus tres características «clásicas»: filosófico-racional, histórica y apologética.

a) El motivo filosófico. Ha cambiado la premisa de la argumentación filosófico-racional en la apologética, a saber, la idea de que la filosofía como teoría «puramente racional» y carente de presupuestos sobre el todo de la realidad es el lugar ideal para la fundamentación de la credibilidad de la fe. Desde la ilustración reina una nueva relación entre teoría y praxis, entre verdad y sociedad histórica; y, desde Kant, el pensamiento del «final de la metafísica» por lo menos como problema se ha hecho ineludible. La filosofía (que en su uso por parte de la teología apologética se identificaba de hecho con la -> metafísica occidental de la tradición aristotélico-medieval) ha perdido su uniformidad, descomponiéndose en un pluralismo de filosofías, el cual no puede ser superado adecuadamente en el sujeto particular que filosofa y reducido a «la» filosofía una. La misma reflexión filosófica está amenazada hoy día por un «irracionalismo de segundo orden», el cual no se debe a una falta de razonamiento, sino al hecho de que lo pensado y meditado filosóficamente parece caer de nuevo en el ámbito de lo que no obliga y de lo arbitrario.

De todos modos ya no hay una filosofía «standard» a la que pudiera recurrir una a. teológica y de la que ésta pudiera echar mano sin más en su trabajo de respuesta. La misma a. tiene que filosofar. Y por esto entiende en medida creciente la filosofía que actúa en ella, no simplemente como un sistema material ya terminado que ella ha encontrado hecho y que se limita a aplicar, sino como una reflexión hermenéutico-mayéutica y catártico-crítica que va _ inherente al mismo proceso teológico de la respuesta y la comunicación o que es exigida siempre de nuevo por ese proceso (cf. con relación a esto: J.B. METz, Theologie, en LThKz x, 62-71, especialmente 69s). Sobre la reflexión hermenéutica véase también a continuación 2 b. Por lo que se refiere a la reflexión mayéutica en la a., tampoco aquí es usada la filosofía como un sistema material, su uso es más bien «formal», como inexorable preguntar por lo no preguntado antes, como «fértil negatividad» en la cual ella, preguntando y volviendo a preguntar críticamente, arrebata su seguridad al establecido canon de lo «evidente», y con la cual lucha contra la solapada concesión de un valor absoluto a cualquier forma particular de la conciencia o a cualquier ciencia particular, contra la violación de los límites categoriales, protesta contra la dictadura anónima de lo meramente fáctico e incita a un constantemente renovado desdoblamiento crítico, de manera que, usando una frase modificada de Hegel, puede entenderse a sí misma como «su propio tiempo aprenhendido en una pregunta crítica». Con todo ello la filosofía así usada en cierto modo toma partido por las posibilidades mayores de la existencia humana en su situación concreta, las cuales nunca están dadas sin más con lo .puramente fáctico, y manifiesta a la vez, aunque en forma «negativa», aquella concreta e históricamente cambiante «apertura» de la conciencia y de la acción humanas (-->potencia obediencial) que la fe llamada al anuncio responsable de su esperanza debe crearse siempre de nuevo.

b) El motivo histórico. A las preguntas que -desde la ilustración- se plantearon por la aplicación de la crítica histórica a los fundamentos históricos de la fe cristiana, la teología les daba respuesta con su a. histórica, que a su vez intentaba demostrar con los medios de la ciencia histórica la historicidad de los sucesos atestiguados en la Biblia. Entretanto la situación de donde partió esta apologética histórica se ha cambiado y diferenciado en diversos sentidos: 1 °, por el hecho de que la misma fe es entendida cada vez más en su historicidad inmanente, y por eso se hace ineludible el abordar explícitamente la fundamental pregunta hermenéutica por la relación entre --> «fe e historia» (suscitada por Lessing, Kierkegaard, Hegel); 2 °, porque a su vez la ciencia histórica - en el ámbito teológico desde Schleiermacher, y en el de la investigación de la historia del espíritu, p. ej., en P. York v. Wartenburg, en W. Dilthey, en M. Heidegger (cf. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode [ 1960, T 21965)) -, quedó modificada en virtud de la pregunta hermenéutica por la peculiaridad y las condiciones del entender histórico en general, y teniendo en cuenta las distintas formas como aparece y es expresada la realidad histórica (-> hermenéutica; ->historia e historicidad); 3 °, por el hecho de que la investigación histórica de los testimonios bíblicos (últimamente en la historia de las -->formas) ha resaltado la peculiaridad y la multiplicidad de estratos de los textos bíblicos (p. ej., como testimonios de fe orientados kerygmáticamente e informados por la reflexión teológica) y así ha obligado a una reflexión hermenéutica sobre la forma de intelección histórica adecuada a este hallazgo; 4 °, finalmente por el hecho de.que, en el horizonte de la racionalidad técnica que hoy predomina, el conocimiento de una realidad ocurrida una sola vez e irrepetible amenaza con hacerse cada vez menos vinculante y más elástico.

Todo esto implica también un cambio críticamente diferenciador en la a. histórica. Dos cometidos se imponen especialmente: por un lado la nueva elaboración de la categoría de futuro en orden a la comprensión de la historia, frente a una orientación excesivamente unilateral hacia la historia como punto de procedencia; con ello la a. histórica puede sacar de ciertas aporías en el planteamiento hermenéutico del problema y desarrollar al mismo tiempo aquella dimensión de la historia para la que el hombre de una civilización acentuadamente tecnológica parece ser especialmente sensible. Y, por otro lado, la pregunta por el valor vinculante y la importancia de la permanente reflexión hermenéutica, a través de la cual la autointeligencia de la fe, ligada a bases históricas, amenaza con desviarse hacia un nuevo irracionalismo (de segundo orden). Aquí está sometida a discusión en forma totalmente nueva, por así decir poscrítica, la relación entre la reflexión (teológica) y la institución (religiosa).

c) El motivo apologético como tal. Aquí se dibuja un cambio en cuanto la acción apologética ya no es enfocada primariamente como algo marginal, como algo que se halla en el «atrio» - exterior a la teología -del entender creyente, sino que es más bien concebida como el acto fundamental del responder teológico. En él quedan movilizados el «espíritu», la potencia intelectiva de la fe cristiana y su fuerza inmanente para configurar y transformar la conciencia. Resaltemos algunos rasgos de la respuesta teológica:

1 °, no puede tener ningún matiz ideológico. No puede ni necesita aparentar ningún saber y ninguna respuesta de los que ella misma no dispone. No es lícito ni necesario que por un ficticio exceso de respuestas y una ausencia de preguntas se haga sospechosa de mitología moderna. Sin caer en el otro extremo estéril, en el culto del mero preguntar, la respuesta teológica no puede consistir en eludir la discusión de las cuestiones y exigencias que se le presentan, como si el hombre con ayuda de su religión encerrada en fórmulas fuera en último término capaz de descifrarse totalmente a sí mismo y pudiera así librarse del carácter problemático de su existencia y del riesgo de cara al futuro. La respuesta teológica debe estar determinada por la vulneración permanente e inevitable y por el peligro interno de la propia fe, ha de estar guiada por la conciencia de que la pregunta por la -a incredulidad es ante todo una cuestión que el creyente se plantea de cara a sí mismo.

2 °, debe estar determinada por una solidaridad crítica con lo humano en cuanto se halle amenazado. Esto nada tiene que ver con la resignación y con una reducción de la respuesta teológica al ámbito meramente humanitario (lo cual podría caracterizarse como peligro típico de una religión que se hace vieja, y que, por el camino de un pensamiento puramente humanitario, quiere fingir aquella universalidad y fuerza vinculante que no obtiene por el camino de la misión histórica); pero tiene mucho que ver con la fuerza persuasiva y comunicativa de una respuesta teológica que, frente a la amenaza radical contra el carácter humano del hombre, defiende una -> salvación universal, una salvación de la responsabilidad fraterna «por el más pequeño», una salvación con relación a la cual es falso todo lo que parece ser verdadero para el individuo considerado en forma meramente aislada. Esta orientación de la respuesta teológica reviste importancia precisamente hoy porque la incredulidad contemporánea no se presenta primariamente como un esbozo de mundo y de existencia contra Dios, sino como la oferta de una posibilidad positiva de existencia, de un humanismo íntegro sin Dios. El --> ateísmo explícito y combatido propiamente es, no el objeto, sino el presupuesto de esta incredulidad de una época en cierto modo postatea, la cual intenta interpretarse directamente como --> «humanismo».

3 °, en relación con esto: hoy la respuesta teológica debe ante todo desarrollar las implicaciones sociales de la autoconciencia de la fe cristiana y del mensaje cristiano de la promesa. En primer lugar porque la moderna crítica a la religión (germinalmente desde la ilustración) se presenta ante todo como crítica a la --> ideología, como intento de desenmascarar la religión cristiana en cuanto función o sanción de una determinada situación de dominio político y social; y en segundo lugar porque la exigencia del mensaje cristiano de salvación no puede quedar mutilada por reducirla al ámbito privado e ideal. A este respecto hay que poner de manifiesto sobre todo el poder crítico de la esperanza cristiana para el proceso de la sociedad.

4 °, la respuesta teológica de la a. adquiere en medida creciente el carácter de «diálogo». Diálogo que, evidentemente, no puede estar a servicio de una acomodación hecha sin espíritu crítico, de un compromiso fugitivo, de la nivelación del mensaje cristiano hasta convenirlo en una paráfrasis simbólica de la conciencia del tiempo; su servicio está más bien en atenuar el terrible conflicto dentro de nuestra sociedad pluralística y en compartir sus tareas comunes; y no se halla entre las últimas tareas de ese diálogo el tomar conciencia de la importancia de las preguntas que plantea el ateísmo (Vaticano 11: Constitución pastoral La Iglesia en el mundo de hoy, n .o 21).

Johannes-Baptist Metz

 

IV. Apologética de la inmanencia

Se da el nombre de a. de la inmanencia aquellas reflexiones sobre la preparación filosófica de la fe, elaboradas principalmente por M. Blondel y L. Laberthonniére, que quieren facilitar el asentimiento subjetivo de la -> fe (II) mostrando el valor y el sentido de la revelación cristiana como plenitud de una «aspiración natural» y primordial del hombre. Lejos de constituir una especial forma histórica de la a. total, la a. de la inmanencia es un momento parcial de toda a., exigido por la esencia de la tarea apologética y por la situación del pensamiento moderno.

1. En el conjunto de la apologética, la a. de la inmanencia pertenece en primer lugar a la demonstratio religiosa, donde le corresponde una tarea en la fundamentación del asentimiento a la --> revelación parecida a la misión fundamentante que las reflexiones de la --> teología natural ejercen en la inteligencia de la revelación. En efecto, así como las palabras de la revelación sólo alcanzan un sentido inteligible para el sujeto receptor por el hecho de que ellas le anuncian un mensaje de aquel Dios acerca del cual él ya sabia algo «anteriormente» (cf. Act 17, 23), es decir, independientemente de dichas palabras, de igual manera el hecho en sí de que se ha producido una revelación únicamente se reviste de un «sentido pleno», es decir, merece ser escuchado (lo cual exige la autonegación del que escucha), si realmente «tiene algo que decir» al hombre. Este valor de la revelación como «sentido» ha de mostrarse en primer lugar cuando se guía a alguien hacia la fe, pues incluso «la sumisión ciega a la autoridad del Dios que se revela» presupone el conocimiento de que esa sumisión tiene verdadero sentido y, por tanto, se puede responder personalmente de ella e incluso resulta comprensible que esté mandada. Por esto hay que presentar al hombre la revelación como un valor para él, como respuesta a la pregunta por un sentido, que él puede o debe plantear. Y por cierto, puesto que la revelación reclama al hombre entero, hay que presentarla como respuesta a la más fundamental de las preguntas, a la que se refiere al -> sentido último de la vida, al posible ser íntegro del hombre. Mientras los judíos tenían ya este punto de apoyo teológico del mensaje cristiano en la obra salvífica de Dios iniciada en ellos y prometida como futura en su consumación (-> salvación, historia de la), ahora hay que buscarlo filosóficamente para los «paganos», es decir, hay que sacarlo de un análisis de la existencia del hombre y de aquellas «esperanzas» suyas que, no llegando a realizarse plenamente por medios naturales, sin embargo, son inalienables - como existenciales y no existencialmente- (cf. Act 14, 15ss; 17, 13-30; Rom 1, 20, 32; 2, 14ss).

2. El método específico de la inmanencia y la especial acentuación de la preparación subjetiva al asentimiento creyente le han sido impuestos a la a. por el desarrollo de la filosofía moderna. esta, una vez preparada por Descartes, desde Kant es esencialmente (y, como requisito para el rigor en la demostración filosófica, necesariamente) filosofía del sujeto o del yo (->inmanentismo). La a. antigua era a. objetiva, en armonía con la filosofía objetiva de entonces. El pensador se hallaba ante cosas, que él sometía a la reflexión; y también la a. le ofrecía cosas (palabras de la revelación, acreditadas por --> milagros), las cuales lo situaban ante la presencia del Dios revelado como totalmente específica primera causa sobrenatural de este totalmente específico ámbito de objetos. E igualmente, entonces la causalidad general de Dios, creadora y conservadora, que late tras todo campo de objetos, nunca era sometida seriamente a discusión. Actualmente hay que comenzar por conseguir que el pensador tome en serio el ámbito de los objetos (sin cuya mediación no es posible ninguna revelación) como medio hacia un «tú» absoluto y personal (en virtud del cual también el mundo de los objetos puede alzar la pretensión de verdad absoluta). Esto sucede en cuanto, por una reflexión sobre el yo y sobre las ahí implicadas estructuras «inmanentes» de la propia mismidad concreta, se le muestra al hombre que él está siempre orientado hacia «otro», hacia un tú (y cómo esa orientación constituye la condición de su posibilidad), de forma que él debe entender también el ámbito objetivo como medio de acceso a un tú absoluto y aspirar a la comunicación explícita con éste a través de una función significativa del mundo de los objetos, establecida de propio por el tú divino, o sea, a través de una revelación (-> personalismo). Cuando la apologética de la inmanencia descubre así una «aspiración natural» a una revelación histórica y encarnacionista, diseña a la vez una forma profunda para la demonstratio christiana y catholica, en virtud de la cual los hechos históricos que allí se deben resaltar (profecías, milagros, palabras y figura de Jesús, fe y aparición de la Iglesia) han de ser leídos y aceptados, no tanto como pruebas de la operación de una causa sobrenatural, cuanto como signos de la presencia del Tú divino.

3. Para el desarrollo práctico de la a. de la inmanencia han de trazar el camino los dos estratos de problemas que son propios de la cuestión del sentido de la vida (y de cualquier cuestión). En primer lugar esa pregunta implica un no saber y, con ello, una apertura a toda posible respuesta; pero, más profundamente todavía, ya lleva en sí tendencialmente (por el hecho de plantearse) un esbozo de la respuesta definitiva que se espera. Así, en primer lugar hay que poner de manifiesto la capacidad de oír, la -> potencia obediencial que tiene el hombre con relación a la revelación; bien sea mostrando (con Rahner) mediante un análisis transcendental del espíritu finito y vinculado a los sentidos que éste es un «oyente de la palabra»; bien sea, más concretamente (con M. Blondel), mostrando dialécticamente al hombre que toda evasiva ante la pregunta por el sentido vuelve a plantearla de nuevo, y que, todas las metas egocéntricas (inmanentistas) que uno quiera proponerse como sentido de la vida, dejan incurablemente insatisfecha aquella tendencia que ha llevado a buscarlas, y así se contradicen internamente. Con ello están creados los presupuestos para la segunda y. difícil tarea, a saber: mediante una confrontación de las tendencias que permanecen insatisfechas con la estructura de la meta que vuelve a buscarse siempre de nuevo, elaborar el diseño de una posible plenitud perfecta como esbozo de un don sobrenatural de la gracia propiamente dicha (idée d'un surnaturel indéterminé: H. Bouillard). Con ello la a. de la inmanencia no se entrega a una «necesidad» psicológicamente experimentable de lo sobrenatural (sin fuerza vinculante para una argumentación universalmente válida), ni tampoco pretende (como interpreta H. Duméry) deducir necesariamente el concepto de sobrenatural en el campo nocional, a base de un mero análisis fenomenológico de la esencia y prescindiendo totalmente de la relación a la realidad del don de la gracia; más bien, a través de su confrontación dialéctica entre lo esbozado necesariamente en el hombre fáctico y la realización de lo diseñado allí, ella descubre una verdadera ordenación a una realidad procedente de la iniciativa de la gracia divina (la cual, por tener esta procedencia, antes de estar en acto sólo muestra su esencia a modo de «esbozo»).

4. El presupuesto teológico de la a. de la inmanencia así entendida es que en el hombre en general hay de antemano una pregunta por el sentido que apunta hacia la revelación, y que, por tanto, la llamada a lo sobrenatural no inflige violencia a la estructura creada del hombre, sino que constituye una ordenación eficaz que lo perfecciona connaturalmente. En realidad, históricamente, no sólo la a. de la inmanencia en sentido estricto, sino también la discusión actual sobre la relación entre -> naturaleza y gracia se remonta a la obra de Blondel titulada L'Action (P 1893);y a su aplicación al campo de la teología fundamental en Lettre sur l'apologétique. Pero ya los autores que Blondel cita expresamente como sus precursores, Agustín, Tomás de Aquino en la Summa contra gentiles, Pascal, Deschamps (con ;u doctrina del fait interne), habían acentuado sobre todo la unión entre naturaleza y gracia. Pero aquí hay que evitar siempre el error de ver el fundamento de esta unión en la misma naturaleza (de considerarla ónticamente anterior a la llamada fáctica-). Pues en esa perspectiva, bien se considere psicológicamente la naturaleza con el -a modernismo (Dz 2103 2106) como aspiración religiosa o bien se parta, con las doctrinas condenadas en la Humani generis (Dz 2323 ), de un análisis de la naturaleza del espíritu creado en cuanto tal, en ambos casos lo sobrenatural se convierte en un mero correlato - si bien superior a las fuerzas - de la naturaleza. Con ello, la a. de la inmanencia conduciría a un cálculo sistemático e inmanente acerca de la posible plenitud de la naturaleza humana, en lugar de abrir para una aceptación de aquella revelación de Dios que, no sólo está substraída a nuestros cálculos, no sólo es trascendente, sino que es además gratuita.

Peter Henrici