APOCATÁSTASIS
SaMun

1. La palabra viene de un término griego, que expresa, lo mismo que el verbo correspondiente, la curación de un enfermo, la devolución de un bien sustraído, de un desterrado o de un rehén, la nueva ordenación de un estado, el retorno de los astros a sus posiciones anteriores. Pero esa restauración no es necesario que se produzca, forzosamente; puede tratarse también del cumplimiento de una promesa hecha libremente. El sentido astronómico está integrado en la doctrina filosófica del «gran año», o en la del «eterno retorno»: cuando los astros hayan recuperado sus posiciones de antaño, comenzará un nuevo ciclo de la historia del mundo, que reproducirá el anterior.

2. El Nuevo Testamento emplea la palabra en sentidos varios. Así, designa la renovación espiritual, esperada de Elías, pero llevada a cabo por el Bautista, para preparar la venida del Mesías (Mc 9, 12). El texto esencial se halla en el discurso de Pedro después de la curación del cojo de nacimiento. El retorno glorioso de Cristo tendrá lugar «en los tiempos de la apocatástasis de todas las cosas de que antiguamente habló Dios por boca de sus santos profetas» (Act 3, 21). ¿Se trata de un retorno (de una restauración espiritual) de Israel o de la realización de las profecías que predicen la gloria escatológica de Jerusalén (Is 60)? Otros textos se mueven en el mismo plano (Rom 5, 18; 11, 32; 1 Cor 15, 22-28; Ef 1, 10; Col 1, 20; Jn 17, 21ss): Cristo instaura la unidad final de la humanidad y la entrega así a su Padre.

3. Empleado por los gnósticos valentinianos, el término recibirá en Orígenes el siguiente sentido. Al fin de los tiempos, la humanidad recobrará en Cristo aquella unidad que poseía al principio, de acuerdo con la hipótesis de la preexistencia de las almas. Bajo un triple aspecto cabría calificar de herética esta opinión. Primero, según ella, el cuerpo glorificado ha de experimentar una disolución definitiva, de modo que los resucitados existan como espíritus puros; segundo, los demonios y los condenados recuperarán el estado de gracia, y, tercero, en ella se presupone la concepción panteísta de la unidad con Dios. Mas, si bien ciertos textos de Orígenes llevan en germen estos tres pensamientos, sin embargo otros textos suyos hablan en contra y, por eso, habida cuenta del carácter puramente hipotético de su doctrina de la preexistencia, no se le puede acusar de haber sostenido claramente una tesis heterodoxa acerca de la a. Difícil es también medir el grado de asentimiento que concede a dicha doctrina, pues ella no es fácil de conciliar con otros puntos de su pensamiento. También la doctrina de la a. de Gregorio de Nisa admite interpretaciones parecidas. Pero una doctrina claramente herética de la a. aparece por primera vez en los origenistas posteriores, así en Evagrio Póntico y en Esteban bar Suraili (-> origenismo).

4. El problema tampoco es extraño a la teología contemporánea. La exégesis que Barth hace en su Dogmática de las consecuencias de la traición de Judas, parece implicar en cierto modo la opinión doctrinal de una salvación universal. Barth sostiene que, si se afirma la necesidad de la a., no se respeta la libertad de la gracia divina; pero que, quien niega absolutamente la posibilidad de la a., es más injusto todavía con la libertad de la gracia divina (cf. BARTH, KD li 2 § 35, passim). En otro texto sobre la filantropía de Dios, él pregunta si Col 1, 19 no insinúa que el designio divino es el de salvar de hecho a todos los hombres. Varios teólogos protestantes han intentado probar que la a. es exigida por la Biblia, así W. Michaelis.

Según diversos pasajes de las cartas paulinas, la voluntad de Dios es salvar a todos los hombres y reconciliar el mundo en su Hijo (--> salvación, voluntad salvífica de Dios). Desde la perspectiva de Teilhard de Chardin, cabe desarrollar ulteriormente el pensamiento del Apóstol e integrarlo en la concepción moderna sobre la interdependencia entre la -> gracia y la libertad, por una parte, y la -> evolución del hombre en todos los campos, por otra parte. Pero interviene un segundo factor, que Barth, discípulo de Calvino, no tiene en cuenta: la libertad del hombre ha de responder a la libertad de Dios, aceptando su voluntad salvífica. La negativa humana constituye el pecado. El NT no deja ninguna duda de que esa negativa puede ser tan amplia y consciente, que acarree la pérdida definitiva de la salvación. Mas hemos de tener en cuenta que, si bien la Iglesia pone en juego su infalibilidad en la canonización de los santos, sin embargo nunca ha hecho otro tanto respecto de los condenados. Y, en consecuencia, acerca de un determinado hombre no podemos saber si él está condenado con aquella certeza con que sabemos que un determinado santo se halla entre los bienaventurados. El que la Iglesia canonice, pero no se pronuncie sobre la condenación, es un hecho sumamente esperanzador.

El libre albedrío del hombre ocupa lugar tan destacado en el pensamiento de Orígenes, sobre todo por razón de su polémica antignóstica, que, en su doctrina de la a., no podemos ver otra cosa que una audaz teología de la esperanza. Orígenes confía en que al final la bondad de Dios triunfará sobre la mala voluntad de los hombres, haciendo que su libre albedrío se decida por él. Pero el atribuir a Orígenes una afirmación dogmática de esta concepción, como se la atribuyeron sus adversarios, equivaldría a ponerlo en contradicción con otros puntos de su teología, tan esenciales como el de la a.