Al fin se encuentra solo el profeta en la cueva del Horeb. Ya no tiene quien le desafíe para arrastrarlo a relaciones de fuerza. Elías se encuentra ahora ante Dios como se encontraba en Sarepta delante de la viuda: en la misma situación de indigencia, de debilidad y de necesidad; en la misma situación, por tanto, de verdad. A lo cual se añade ahora el fracaso del Carmelo: Dios ya no es para Elías la proyección de su deseo; Dios ya no es el Señor-Baal, fuente y culmen de un enorme poder sobre todo el pueblo. El fracaso y el reconocimiento del mismo hacen que ahora esté en condiciones de ver cómo es el propio Dios quien se «proyecta» en su profeta.

Y todo ello sucede en la misma cueva en la que ya Moisés había gozado de la teofanía que dio lugar a la Alianza (cf. Ex 33,21-33). Y esta Alianza —que es a la vez conocimiento y adhesión al Dios verdadero— la que, de hecho, va a renovarse ahora o, mejor, va a enriquecerse, a la espera de la tercera etapa: la del éxodo definitivo de Jesús, el cual también hunde sus raíces en una teofanía en la que se le unen precisamente Moisés y Elías (cf. Lc 9,30-31).

3.3. Verdad para el profeta y para el pueblo

Pero si este Dios es distinto, si no se confunde en modo alguno con Baal, entonces todo lo demás también debe ser distinto: la práctica profética de Elías y la existencia del pueblo. La teofanía establece «diferencias», a la vez que elimina las ambigüedades.

Elimina la ambigüedad respecto del profeta, cuyo verdadero lugar se encuentra en medio de los hombres, y por eso es enviado de nuevo a ellos con nuevas misiones. Sólo Dios es Dios, sólo él piensa, dirige y realiza su obra divina. Elías no intentará ya identificarse con Dios, utilizarlo ni implicarlo en su juego y en sus intrigas: el profetismo de la fuerza se ha acabado.

Elimina también la ambigüedad respecto del pueblo de Dios. Para Elías, Israel ya no existe —«quedo yo solo»—, lo cual resulta lógico para su forma de ver, que lo personaliza todo, que lo centra todo en su propio poder y que, por lo tanto, sólo concibe el pueblo de Dios como lo haría un rey: como un vasto conjunto perfectamente visible, unido, ordenado y fuerte. Pero, si Dios es distinto, también actúa de distinto modo. Si no es un Baal, entonces no tiene por qué congregar a un pueblo grande y poderoso que sea la imagen de su pretendido poder. No; Dios actúa en el misterio, en el secreto de las libertades personales de quienes, como Elías, acaban poniéndose ante El en la verdad. Por lo tanto, es y seguirá siendo inaprehensible; ni se le puede utilizar ni puede uno apropiárselo, porque no se somete a los deseos de poder ni siquiera de su propio profeta, al que deja más bien que se haga un verdadero lío hasta que la vida le permita descubir la vanidad de las cosas.

Por ser distinto de las ideas y las proyecciones del hombre —que son las que crean a Baal y su sistema de poder y de dominio global—, por eso Dios hace un pueblo distinto; un pueblo que no es un todo compacto y poderoso, sólidamente estructurado y dirigido por quienes (el rey y el profeta) administran las estructuras de poder, sino que es un simple RESTO secreto y anónimo, que combate con su fragilidad la forma de organizar la vida basada en Baal. Ya no es el «todo Israel reunido junto a mí» del Carmelo, sino un Resto, que en el relato aparece tipificado únicamente en Abdías y su valerosa acción de resistencia (18,4). Pero Dios los conoce a todos, y son 7.000. Hay aquí un simbolismo numérico: «1.000» designa multitud, y «7» la plenitud de la salvación. No se trata, pues, de un «Resto» en el sentido terminal de la expresión, como si fuera una realidad a punto de extinguirse. Hay que tomar esta expresión en el sentido bíblico, que no es terminal, sino germinal. A los ojos de Elías, ya no quedaba nadie; a los ojos de Dios, hay ahí un pueblo real, siete mil seres que viven realmente su alianza oponiendo resistencia a Baal y a todo un estilo de vida fundado en él.

Las ambigüedades han desaparecido, y las diferencias han quedado claramente establecidas: el Dios diferente, el Dios de la «brisa suave», no tiene nada en común con el Baal del fuego. Y estos símbolos significan, en la realidad, un profeta diferente: un profeta humano, débil entre los débiles, pecador entre los pecadores, y por ello apto para ser invitado a estar delante de Dios y ser nuevamente enviado con una misión entre el pueblo. No es, pues, un poderoso aliado del rey, implicado de lleno en una estructura global de poder. Y significan también un pueblo diferente: ya no es el todo Israel reunido en tomo a un jefe que le domina, sino un Resto débil, escondido y humano, que opone resistencia a Baal y a su sistema.

«Partió de allí Elías y encontró a Eliseo» (19,19): verificado al fin por Dios su celo profético, Elías se limita ahora a ocupar su puesto, dejando que sea Dios el dueño de la historia y que lo sea a su modo. De esta manera se convierte Elías en el padre del auténtico profetismo, y Eliseo puede entrar a formar parte de su «escuela» (19,21), escuela de libertad y no de dominación, de llamada y no de reclutamiento, de todo eso de lo que ahora está lleno el propio Elías: «Anda, vuélvete, pues ¿qué te he hecho?»

La bonita historia ha terminado o, mejor, comienza precisamente ahora. Lucas nos enseñará que el verdadero Elías es Jesús, porque, efectivamente, será en esta tradición profética, a la que conferirá toda su plenitud sin el menor rastro de ambigüedad, donde surgirá Jesús, trayendo a los hombres la diferencia que salva.

De hecho, es Pablo quien —con el uso que hace de él en la Carta a los Romanos— me ha puesto en la pista de este importante y maravilloso texto de Elías. Volveremos sobre ello más adelante.

Pero es Lucas quien propone este paralelismo entre Elías y Jesús como un excelente medio —con tal de que se utilice de manera crítica, como hace el propio Lucas— para identificar correctamente el papel —mesiánico o profético— que Jesús pretende desempeñar.

Si hemos dado todo este rodeo a través de Elías, ha sido para obtener del relato de su aventura profética una especie de pauta de lectura para la vida y la acción de Jesús. Ahora, al término de esta primera etapa de nuestro recorrido, estamos en condiciones de reunir los resultados a los que hemos llegado.

De lo contrario, Dios sería simplemente más fuerte que Baal; es verdad que triunfaría sobre éste, pero no revelaría su diferencia. Y esta «indiferencia» anularía, lógicamente, todas las demás. Para pasar del Baal a Dios, el pueblo no tiene que convertirse, porque las intenciones y motivaciones que le ligan a Baal servirán, indistintamente, para pasar a Dios. Basta con someterse a la ley del más fuerte y situarse bajo uno u otro poder, teniendo únicamente cuidado de que ese poder sea realmente el más fuerte. Y sea el que sea, obedecerá al dios del fuego, a su rey y a sus sacerdotes.

Al pasar de Baal a Dios se sigue con el mismo rey, pero en el marco de una alianza con la jerarquía sacerdotal del dios vencedor. Sin embargo, rey y sacerdote (o profeta), tanto bajo Baal como bajo Dios, se prestarán mutuamente los mismos servicios en orden a apoyarse el uno al otro en su poder sobre el pueblo. El rey, que tiene en su mano la posibilidad de ejercer la violencia, no la utilizará contra el sacerdote reconocido, pero sí eliminará toda competencia, que es lo que hace Jezabel. El sacerdote, que detenta el monopolio de lo sagrado, se servirá de ello para autentificar el poder del rey: ¡con qué facilidad invita Elías al renegado Ajab a comer del sacrificio del Carmelo, y con qué celo rodea a su antiguo enemigo de todas las atenciones que puede ofrecerle! Definido por esta alianza, el propio sacerdocio, ya sea de Baal o de Dios, se convierte en poder, perdiendo así todo elemento diferenciador: cada cual asesina a su oponente, cuando las circunstancias políticas lo permiten, para mayor gloria de Dios.

2. Descubrimiento del profetismo humano

Este profetismo humano, diferente de lo que en principio deseaba Elías, lo sitúa el relato en el centro mismo de la teofanía del Horeb, haciéndolo resaltar con una ironía tan trágica como mordaz: por una parte, Elías se queja de la total desaparición de Israel; por otra, Dios se jacta de la existencia de un maravilloso Resto de 7.000 hombres, cuya opción interior y cuyo combate por el sentido y la calidad de una vida conforme a Dios, y no conforme Baal, dan origen a una vida real que tiene para Dios un valor totalmente distinto del que puedan tener la fastuosa liturgia, la ingente asamblea y la formidable demostración de fuerza que Elías ha organizado en el Carmelo.

Es posible, pues, que lo que apasiona a Dios lo ignore su profeta, y que lo que apasiona a éste lo desprecie aquél. Y es que existe un abismo entre ambos profetismos.

La historia será siempre el lugar del enfrentamiento entre Baal y Dios. La retirada a Kerit, y más tarde a Sarepta, no es más que un tiempo de ejercitación, tras del cual habrá que regresar a Israel y encontrarse con Ajab. Y el propio encuentro con Dios tampoco es más que un tiempo de pausa y de respiro, porque luego hay que volver a partir y meterse de nuevo en el violento enfrentamiento con el poder (cf. 19,15-17). Baal representa y es el colofón de un sistema de fuerza que pretende enmascarar la debilidad del hombre utilizando, mediante el dominio, la debilidad de los demás. Dios, en cambio, revela esa misma debilidad como algo amado y acogido por él, como algo propio de su misma raza; por eso puede tornarse en rechazo activo de la fuerza y en fraternidad eficaz. Entre Baal y Dios, entre el rey el profeta, entre la fuerza y la fe, el enfrentamiento es constante.

El profeta puede desear evitar el conflicto y ponerse (arrastrando consigo a Dios y a su pueblo) del lado del poder dominante: así trata de hacerlo Elías al comienzo del relato, y así cree haberlo realizado en el Carmelo. Pero ese poder no tarda en volverse contra él: la propia historia hace volver al profeta a su debilidad. Y cuando, fatigado y decepcionado, el profeta pretende escapar al conflicto (19,4), entonces es Dios quien le toma de nuevo y le obliga a volver (19,15). En un sentido o en otro, el conflicto fe-poder es siempre inevitable, porque le concierne al propio Dios. Es justamente la asunción de este conflicto lo que define de cabo a rabo la vida y la acción de Jesús.

El ciclo de Elías, por consiguiente, tiene que habernos servido para lograr sensibilizamos ante el problema y proporcionarnos una pauta de lectura que nos permita proseguir nuestra búsqueda en los textos que hablan de Jesús.

Todo este recorrido por el ciclo de Elías ha tenido por objeto el acercarnos a Jesús como nuestro salvador y descubrir lo que significa el hecho de que su sangre y su sacrificio nos salven.

Y en este plano de la salvación, el rodeo que hemos dado a través de Elías nos proporciona además una sensibilización que aún hemos de conservar.

Reprochábamos antes a la teoría de la satisfacción el que redujera la obra salvífica a la muerte de Jesús y el que, consiguientemente, redujera la salvación misma al plano de una relación jurídica entre Dios y la humanidad.

En oposición a tales reducciones, el ciclo de Elías, aun sin desarrollar explícitamente una teología de la salvación, pone ante nosotros una serie de espacios existenciales infinitamente más vastos y, sobre todo, más abiertos a una experiencia humana concreta de la salvación. Con lo que hemos de quedamos es con el simbolismo conjunto de Sarepta y del Horeb, porque estos lugares simbólicos nos ofrecen una primera topografía de la salvación.

El primer espacio de la salvación es el hombre mismo, con su deseo y,.su fragilidad. Ante él se abre, como realización de su deseo, el camino de la fuerza, de la dominación y de la violencia. Es el camino de Baal, el único aparentemente posible, el único lógico: la ley del más fuerte, la ley del rey, el cual, además, va a sacralizar dicha ley para que nadie pueda librarse de ella.

La salvación, por tanto, ha de venir de la revelación de un camino distinto: el camino de Dios, que libera el deseo del hombre de todos los temores, de todas las mentiras y de todas las falsas protecciones que el temor suscita. Y entonces Baal ya no es absolutamente nada, porque su lugar no ha ocupado la alianza con el Dios vivo que ama, atrae y acoge al hombre en su frágil deseo. Es el camino de Sarepta.

El segundo espacio de la salvación es el estar-en-el-mundo. Por más que Elías sea profeta, no es el único en el mundo que combate en favor de Dios y en contra de Baal. Tras su fracaso en el Carmelo, tras haber pretendido ser el gran y único paladín de la causa, Elías cree estar solo. Pero, una vez que haya reconocido «no ser mejor que sus padres», una vez que haya vuelto a ocupar su lugar en medio del pueblo, estará lo bastante maduro para recibir la revelación de todo un pueblo, de ese Resto de los 7.000 que verdaderamente (ellos sí) luchan en favor de Dios y en contra de Baal. Y entonces podrá unirse a ellos y sostenerlos.

No hay salvación puramente interna, jurídica, formal: tan sólo hay salvación en una praxis concreta, la misma que el deseo liberado ha de saber inventar escuchando la palabra de Dios y haciendo frente a las provocaciones de los sistemas de Baal y a los requerimientos de la fragilidad humana.

Tampoco hay salvación individual, y en este sentido hemos de decir que el tercer espacio de la salvación es la pertenencia a Israel (o al pueblo de Dios, a la Iglesia). Estos tres espacios son inseparables: revelación y praxis real sólo son posibles en la comunicación y la concertación, aunque no sea más que para permanecer fieles a la diferencia y no dejarse absorber por la evidencia y la fuerza de los sistemas de Baal.

Y aquí, entre Elías y nosotros, es donde debemos situar la lectura «intermediaria» que de él hace Pablo (Rom 11,1-5):

¿No debería el ciclo de Elías hacernos comprender que el destino constante de la Iglesia entera consiste en pasar incesantemente del Carmelo al Horeb, y que por eso es perfectamente normal descubrir continuamente en ella, por una parte, huellas del deseo de poder de Elías en el Carmelo y, por otra, huellas del profetismo auténtico de Sarepta y del Horeb? El combate entre Baal y Dios atraviesa también toda la historia de la Iglesia.

Pero atraviesa igualmente a cada uno de nosotros. Ninguna persona, estrucura o grupo puede jactarse de hallarse instalada en el Horeb, porque el Señor no deja de reenviamos, como hizo con Elías. ¿Podríamos vivir nuestra salvación en Cristo de otro modo que no fuera en la lucha constante entre el Baal que triunfa, porque es la sacralización del sistema del rey, y Dios, que ve y hace ver la vanidad de la fuerza, incluida la de Elías?

En este sentido, pues, la salvación consistiría, más que en hacer de la secularización un objeto de lamentación y un motivo para abandonar, en reconocer que puede ser un lugar de verdad —verdad para Dios, para su Iglesia y para sus profetas—, un camino de éxodo hacia el Dios de la salvación.