SACRAMENTOS, FIESTA Y FANTASÍA
Juan José Tamayo-Acosta
Entre el formalismo y el tono lúgubre
Nietzsche/CR-TRISTE:CR/TRISTE/Nietzsche: Una de las
críticas más frecuentes dirigidas al mundo de los símbolos, de los
ritos y de las celebraciones cristianas en general es su formalismo y
rigidez. Ambos rasgos configuran de tal forma el universo simbólico
y ritual cristiano que parece forman parte de su esencia y
conforman su identidad, cuando de lo que se trata en realidad es
de desviaciones o de formaciones de dicho universo.
El formalismo al que se refieren las críticas suele estar teñido de
una tonalidad lúgubre y pesimista. Es una de las críticas más
severas dirigidas por Nietzsche al cristianismo. Se trata, según él,
de una «religión de la compasión», antitética de los efectos
tonificantes, que genera depresión, frena la energía de la vida y es
contraria a las alegrías de los sentidos. El cristianismo descuida el
componente dionisíaco, alegre y desmedido de la vida, y cultiva
unilateralmente lo apolíneo.
La idea cristiana de la salvación en el más allá desemboca, según
el filósofo de la muerte de Dios, en la negación de la vida, más aún
de esta vida. La vida pierde su centro de gravedad. El sentido de la
vida queda trastocado: no consiste en vivir esta vida, sino «en vivir
de tal modo que ya no tenga sentido vivir» '.
Nietzsche presenta a Jesús como «buen mensajero», que murió
tal como enseñó «para mostrar cómo se ha de vivir».
Pero el evangelio que anunció murió con él en la cruz y se tornó
su antítesis: «una mala noticia, un disangelio» 2. Tras la muerte de
Jesús lo que se impone entre sus seguidores es un sentimiento de
venganza y de resentimiento, muy alejado del espíritu evangélico de
perdón y reconciliación. El carácter simbólico e inaprensible de
Jesús desemboca en un cúmulo de tosquedades eclesiásticas .
Dios es, para el autor de El Anticristo, la «contradicción de la
vida»; es hostil «a la naturaleza (y) a la voluntad de vida». Dios es
sentido como «crimen contra la vida». «Nosotros negamos a Dios
en cuanto Dios», asevera Nietzsche, «Dios, tal como Pablo lo creyó
es la negación de Dios» 3. La celebración cristiana de la fe en Dios
es, según esto, celebración de la resignación, de la falta de
creatividad ante las adversidades de la vida. De ahí el tono triste y
lastimero que acompaña a los sacramentos cristianos.
La crítica de Nietzsche puede resultar desmedida, pero da en el
blanco en algunos aspectos. Efectivamente, el cristianismo, en sus
diferentes versiones confesionales, olvidó desde muy pronto -y
persiste en el olvido- que los sacramentos son, ante todo,
celebración y que, como tal, deben desarrollarse en un clima
festivo, dentro de una ritualidad lúdica y con despliegue de la
fantasía.
¿Cómo cantar en tierra extranjera?
El salmo 126 describe la actitud jubilosa de los israelitas tras el
fin del destierro de Babilonia:
Cuando el Señor cambió la suerte de Sión, nos parecía soñar: la boca
se nos llenó de risa, la lengua de cantares. Hasta los paganos decían: «El
Señor ha estado grande con nosotros y estamos alegres»... Los que
sembraron con lágrimas, cosechan entre cantares; al ir iban llorando,
llevando la semilla, al volver vuelven cantando, trayendo sus gavillas.
Danzas, cantos y risas: he aquí las formas lúdicas con que los
israelitas celebran la recuperación de la libertad y el retorno a su
tierra. El llanto que acompañaba el camino hacia el destierro se
torna cántico a la vuelta del destierro. La celebración de la
Iiberación es, por su propia naturaleza, festiva, lúdica.
Pero cuando el pueblo se encuentra deportado, lejos de su tierra
y sometido a esclavitud, ¿es posible, está justificada o tiene sentido
la celebración gozosa de la liberación? El salmo 137 describe muy
expresivamente el estado depresivo de la comunidad judía
deportada en Babilonia durante el siglo VI a. C. En dicho estado no
era posible el canto; la única salida era el llanto:
Junto a los canales de Babilonia nos sentamos a llorar y lloramos con
nostalgia de Sión; en los sauces de sus orillas colgábamos nuestras
cítaras. Allí los que nos deportaron nos invitaban a cantar, nuestros
opresores a divertirlos: Cantadnos un cantar de Sión.
Es la vieja táctica de los opresores: pedir al pueblo oprimido que
los entretengan con su folclore, previamente censurado para
eliminar su posible carácter subversivo, mientras ellos celebran sus
victorias con palmas, risotadas, banquetes y convenciones. Son, en
definitiva, diferentes modalidades del «pan y circo» romano.
Pero las cítaras, las canciones y la diversión les resultaban a los
deportados manifestaciones inadecuadas, teniendo en cuenta la
situación de destierro en que vivían. Los opresores habían
reprimido tan brutalmente los sentimientos más profundos del
pueblo, que éste no podía responder a sus opresores más que de
esta guisa: «¡Cómo cantar un cántico del Señor en tierra extraña!».
Donde mejor podían estar las cítaras era colgadas de los árboles.
El mejor sitio para guardar las canciones son los repliegues más
íntimos del ser. La diversión no podía salir a flote.
¿Se puede cantar mientras asistimos a la práctica de sacrificios
humanos, a través de los cuales son masacrados pueblos enteros?
¿Puede una comunidad divertirse mientras ve a su alrededor, e
incluso sufre en su propia carne, el dantesco espectáculo de la
miseria, de la violencia, de la esclavitud, en forma de mujeres
violadas, «niños de la calle», mendigos sin techo...?
A la comunidad judía de entonces no le resultaba fácil. A una
comunidad judía más cercana a nosotros, igualmente deportada,
tampoco, pero al menos lo intentaba. Es el caso de la comunidad
judía de la aldea ucraniana Anatevka, argumento de la bella
película El violinista en el tejado. Aun encontrándose en tierra
extranjera y sufriendo persecución, la comunidad baila y canta al
Señor. ¿Por qué? Porque no se resiste a vivir siempre sometida y
humillada. Porque espera la luz liberadora del amanecer. Con los
cantos el pueblo no se engaña creyendo que está liberado, cuando
sigue exiliado, ni sublima el destierro ni busca un consuelo fácil e
irreal. Lo que hace es sacar fuerza de flaqueza y activar la
esperanza en la pronta liberación.
Entre el homo-ludens y el homo-faber
Entre las muchas definiciones que se han dado del ser humano
hay una que viene de lejos y que hoy vuelve a adquirir importancia:
la de homo ludens, persona que juega, que goza, que disfruta. El
homo sapiens subraya la inteligencia; el homo volens acentúa la
voluntad; el homo oeconomicus resalta el aspecto productivo
generador de riqueza; el homo faber destaca el carácter creador; el
ser humano como animal político pone el acento en la dimensión
sociable. El homo ludens y ridens repara en la imagen festiva.
Estas definiciones, y especialmente la última, vienen a mostrarnos
que el ser humano es más que razón. Hay en él una dimensión que
apenas aflora y, cuando lo hace, es reprimida: la del juego, la fiesta,
la fantasía y la risa. Estamos ante uno de los correctivos más
consistentes de la Modernidad, que achica hasta extremos
impensables la imagen del ser humano.
La Modernidad privilegia una concepción productivista de la vida,
convierte el trabajo en principio de estructuración de la existencia
humana y excluye la concepción lúdico-festiva. Renuncia al símbolo,
que constituyó otrora un camino privilegiado de expresión de la
experiencia religiosa, y adopta el concepto, que se convierte en la
guía de clarificación racional. El lenguaje narrativo pierde relevancia
y la gana el lenguaje empírico, cuyas proposiciones son verificadas
científicamente.
Analicemos algunos de los elementos de la imagen del ser
humano que nos ofrecen las nuevas antropologías.
El juego, una función llena de sentido
JUEGO/SENTIDO: El juego no se mueve sólo en el plano
biológico; es, al decir de Huizinga, «una función llena de sentido»,
que está presente en los diferentes ámbitos de la existencia
humana. En la creación literaria aparece con frecuencia la imagen
de la vida como juego, como teatro donde cada persona representa
un papel, y tiene que representarlo bien. Se trata de una idea muy
presente en los grandes dramaturgos de los siglos XVI-XVII:
Calderón de la Barca, Shakespeare, Racine, etc. El propio trabajo,
cuando autorrealiza a la persona, puede entrar dentro de la
categoría de «juego creador». El utopista Fourier creía que el
trabajo podía convertirse en juego; idea a la que se oponía Marx.
Hasta el lenguaje se presenta como un juego de palabras.
En una aproximación global al juego y teniendo como guía el ya
clásico estudio de J. Huizinga4, podemos destacar las siguientes
características.
El juego tiene su radicación en las zonas más profundas del ser
humano. El horizonte en el que se mueve no es el de la razón ni la
virtud. Se encuentra más allá de las oposiciones pecado-virtud,
bondad-maldad, verdad-falsedad, sensatez-necedad. Escapa a las
categorías del tener o del hacer, para sentirse cómodo en la
categoría del ser. No se enmarca dentro de la lógica productivista,
sino de la creatividad. Su campo de referencia no es la ética, sino la
estética.
El juego tiene lugar fuera del curso normal de la vida. Es una
especie de escape en medio de la monotonía, un corte en lo
cotidiano. Se suele jugar fuera del espacio, del tiempo y de la
actividad establecidos para el trabajo.
Es una actividad plenamente libre, que se realiza por propia
iniciativa, sin presiones externas que lo impongan. Se suele jugar
durante el tiempo que la persona tiene libre y en un clima
distendido. El tiempo de juego coincide con el tiempo de ocio. Aun
cuando ocio y juego no se identifican, poseen más de un punto de
encuentro.
Es una actividad desinteresada. El móvil del juego no suele ser.
generalmente, el interés material. Se juega por el simple placer de
jugar, sin buscar recompensa. El juego tiene razón de ser por sí
mismo y no es una mediación para conseguir otra cosa.
Posee, además, sus reglas. De ahí la expresión «respetar las
reglas de juego», que se aplica no sólo al juego, sino a las cosas
más serias que pueden hacerse en la vida. No se trata, por tanto,
de algo anárquico. La espontaneidad del juego no es desbocada,
sino ordenada. El juego se caracteriza por la dialéctica
tensión-distensión, espontaneidad-control. Las reglas de juego no
admiten excepciones; han de cumplirse escrupulosamente. Cuando
se trasgreden o incumplen, el juego pierde su sentido. Quien las
incumple a sabiendas es considerado tramposo y tiene que
abandonar el juego. También en el juego tiene que funcionar la
lealtad.
El juego es un cauce de liberación del ser humano. A través de él
la persona logra la distensión y supera con mejor ánimo los
sinsabores de la vida. Apunta a un nuevo estilo de vida y anticipa
un mundo distinto caracterizado por la libertad . Los chistes,
caricaturas e imitaciones de los dictadores, por ejemplo, liberan del
miedo y de la angustia.
Pero puede ser también fuente de alienación. Así, el programa
imperial romano «pan y circo», que tiene su traducción en
programas modernos igualmente alienantes.
El juego suele realizarse en un clima alegre y jovial. El estado de
ánimo del jugador se mueve entre el abandono y el éxtasis.
La fiesta, afirmación de la vida
FIESTA/AFIRMACION-V: La fiesta pertenece a la familia del
juego. Con él comparte muchos rasgos comunes. Puede definirse
como «la expresión comunitaria, ritual y alegre de experiencias y
anhelos comunes, centrados en un hecho histórico pasado y
contemporáneo» 5.
La persona no sólo piensa, trabaja, come, viste; también Juega,
danza, baila, reza, relata historias y, sobre todo, vive la vida en
plenitud festeJando los principales acontecimientos de su existencia
personal y colectiva.
Quienes piensan con criterios productivistas tienden a considerar
la fiesta como una distracción o un entretenimiento, como un
desahogo o una evasión tras un trabajo agotador y estresante.
Pero tales consideraciones se quedan en la superficie y no llegan al
fondo, a la radicación antropológica profunda, de la fiesta.
La fiesta es, en primer lugar, afirmación de la vida, celebración de
esta vida y rebelión contra la muerte. En ella se reconoce sentido y
valor a la vida; por eso, se celebra y se apuesta por ella. Este
enfoque es sensible a las críticas de Nietzsche, a las que nos
referíamos al inicio de este capítulo. Con su defensa de lo
dionisíaco, el filósofo alemán está haciendo una afirmación explícita
de la vida. Dicha afirmación no es acto de resignación, sino de
creatividad.
La celebración de la vida implica la esperanza de que se puede
vencer a la muerte, de que el final no está todavía decidido. La
fiesta celebra el mundo considerado como laboratorium possibilis
salutis (Bloch ), como cruce de expectativas. Lo mejor del mundo
todavía no se ha manifestado. Y lo que hace la fiesta es abrir paso
a lo nuevo, elimi4ar los obstáculos, anticipar la salvación del
mundo.
Pero, ¿no desemboca la fiesta en un optimismo ingenuo? No
necesariamente. La fiesta reconoce la existencia del mal y su
potencia histórica, oculta o manifiesta. Pero se niega a concederle
la última palabra. No se da por vencida ante él. La fiesta es una
forma esperanzada de luchar contra el mal y de superarlo.
La fiesta se caracteriza por su tono alegre, jovial. Más aún, posee
un plus de efusividad, un excedente de jovialidad. La celebración
festiva no sigue el cauce de la vida cotidiana, sino que lo rompe. La
nota más saliente de la fiesta es el exceso, la exuberancia. La
euforia y el entusiasmo no conocen límites. «La fiesta es el brinco
que suelta la traba... La exuberancia es manifestación de riqueza...
de espíritu; es efusión, rebose y plenitud»6. La gente que participa
en la fiesta hace lo que normalmente no se atreve a hacer en la
vida diaria. Expresa de manera espontánea y efusiva sentimientos
que suelen quedar ocultos. Tiene una forma distinta -llamativa, la
mayoría de las veces- de vestir, de comer, de relacionarse con los
demás, de moverse, de disfrutar de la vida, de usar las cosas, de
divertirse.
FIESTA/V/CONTRASTE: Entre fiesta y vida diaria hay una
ruptura, un contraste múltiple, el que tiene lugar entre ocio y
trabajo, moderación y exceso, agobio y disfrute, cansancio y
relajación, distensión y apremio, monotonía y creatividad, entre lo
útil de la producción y lo inútil de la fiesta. Frente a la fatiga y el
agobio de las tareas cotidianas se impone la holganza. El trabajo se
relativiza y deja de ser fin último. En la fiesta, según la certera
expresión de Mircea Eliade, se produce una «ruptura de nivel». Lo
cotidiano cede paso a lo extraordinario, a lo inesperado, a lo nuevo,
a lo incontrolable.
En la fiesta se vive el presente de manera intensa. Se vive el aquí
y ahora con verdadera fruición, sin pensar en el agobio pasado ni
en los problemas que haya que afrontar de mañana en adelante.
Imaginación y fantasía
La fiesta es inseparable de la imaginación y de la fantasía.
«Somos esencialmente festivos e imaginativos», asevera
certeramente el teólogo H. Cox 7. La fiesta nace de la imaginación,
es creación suya. Sin imaginación no hay fiesta. A su vez, la fiesta
despierta, despliega y activa la imaginación, que recrea un mundo
distinto. La imaginación levanta el vuelo sobre lo prosaico y lo
mezquino de la vida y teje utopías e ideales.
¿Escapa, así, del presente y se refugia en un futuro inasible y
lejano? No necesariamente, como adelantábamos antes. La
imaginación no huye del presente, pero tampoco se somete a él, no
se queda en la superficie, sino que trasciende lo dado. Protesta
contra el orden establecido, pero no cual cascarrabias que se queja
de todo por el vicio de quejarse y disfruta quejándose, sino
haciendo propuestas alternativas de transformación de la sociedad.
Es iconoclasta por naturaleza, ya que demuele los falsos cimientos
en que se pretende sustentar la realidad y los falsos techos en que
se pretende encerrar el mundo. Pero compagina la crítica
demoledora con la creatividad. Imaginación y fantasía se dan la
mano; ésta no puede falta en la vida; no puede estar ausente de los
proyectos de transformación social y de creación artística, pero
mucho menos en la fiesta. Así la canta Dante Alighieri en La divina
comedia:
¡Oh fantasía, que arrobas a veces y nos ensimismas tanto...! ¡Te mueve
una luz, que brota del cielo, o por sí misma, o por voluntad de quien la
envía hacia abajo!
Los empiristas suelen colocar un trazo divisiorio muy grueso entre
la fantasía y la realidad, aceptando sólo lo que se corresponde con
los hechos y volviendo la espalda maleducadamente al mundo de la
fantasía por considerarlo irreal e irrelevante. Según su
razonamiento apoyado en Freud, lo que manda es «el principio de
realidad».
A los empiristas se enfrentó Camus, quien consideraba la
fantasía un cauce para combatir la realidad y transformarla. La
realidad empieza a mutarse cuando se empieza a soñarla, a
imaginarla de otra manera.
Pero ello no quiere decir que la fantasía tenga que romper todo
contacto con los hechos. En ese caso, se desembocaría en
fantasmagorería.
La risa
RISA/SIMBOLO-LICO: Hace un lustro publicaba la editorial
italiana Queriniana un libro que causó un desproporcionado y casi
«farisaico» escándalo en sectores biempensantes del catolicismo
europeo. Se trataba de Risus paschalis, de la teóloga María
Caterina Jacobelli, una obra que intentaba establecer los
fundamentos teológicos del placer. La reflexión se centraba en una
peculiar y llamativa práctica litúrgica muy extendida en Alemania en
el siglo XVI, consistente en que el predicador pronunciaba frases
obscenas y adoptaba posturas indecentes en el altar delante del
público asistente a la misa del día de Pascua, provocando la risa en
la comunidad. La autora cree que la risus paschalis tiene sus raíces
en el espíritu humano y que «es fruto no tanto de una costumbre,
como de algo que es inherente al hombre en sí mismo» 8.
Sorprende el escándalo provocado por el libro cuando hasta el
cardenal Ratzinger mostraba un profundo respeto por la práctica de
la risus paschalis en los siguientes términos:
Antaño, el risus paschalis formaba parte de la liturgia barroca. La
prédica de Pascua debía contener una historia capaz de suscitar la risa,
de modo que en la Iglesia resonaran alegres carcajadas. Era una forma
superficial de alegría cristiana. Pero, ¿acaso no es espléndido y
perfectamente lógico que la risa se haya convertido en símbolo
litúrgico?9.
La risa es suscitadora de vida y expresión de plenitud de vida.
Risa y nacimiento aparecen relacionados en los mitos y costumbres
de los diferentes pueblos. Los niños, observa Aristóteles en su
Historia de los animales, comienzan a reír, cuando están despiertos,
a partir de los cuarenta días. A través de la risa, el niño entra
plenamente en la vida.
La risa aparece como atributo de los dioses. Determinadas
mitologías presentan la risa del dios primordial como el origen del
nacimiento de todos los dioses. La sonrisa divina contagia la
sonrisa humana. Así lo reconoce Sara, esposa de Abrahán, cuando
le da un hijo en plena ancianidad: «Dios me ha hecho reír, y todos
los que lo oigan reirán conmigo» (Gn 21, 6). El nombre puesto al
niño es Isaac (Yisbaq), que significa «quiera la divinidad reírse» o
«la divinidad se ha reído».
Fiesta, juego y religión
No se entiende cómo algunas religiones sean tan poco lúdicas y
tan remisas a la fiesta, la risa y la fantasía, cuando es en ellas
donde tienen su origen la fiesta y el juego. La religión no se inscribe
en el orden de la necesidad, sino en el ámbito de la libertad.
Conceptos como rito, magia, sacramentos, misterio están dentro del
ámbito del concepto «juego». Entre juego y religión hay un
parentesco de primer grado que no siempre se percibe y que
Huizinga ha puesto de manifiesto con especial lucidez. La religión y
los rituales, observa, aparecen como despliegue de la capacidad
que tiene el ser humano para jugar.
Platón tiende a identificar acción sagrada y juego. El ser humano,
piensa, ha sido creado «para ser un juguete de Dios». Los juegos
dedicados a la divinidad constituyen lo más grandioso del ser
humano.
Juego y acción sagrada coinciden en que uno y otra se realizan
en un lugar bien demarcado y en un ambiente distinto del de la
cotidianidad. En el mundo de lo sagrado, como en el del juego y de
la fiesta, tienen un papel fundamental el gozo, la fiesta y la alegría.
Fantasía y religión coinciden en trascender el mundo empírico y
en estar abiertas al lado misterioso de la existencia. El ritual
religioso tiene una fuerte carga teatral. Es una forma y, al mismo
tiempo, un cauce de expresión de la fantasía y de la libertad. Sin
embargo, el ritual corre el doble peligro de convertirse en ideología
e idiosincrasia, observa H. Cox. Cuando el ritual se impone desde
arriba y desde fuera, mata la fantasía, asfixia el espíritu y sacrifica
la libertad. Cuando se carga de ortodoxias, pierde agilidad. Cuando
el ritual no es compartido comunitariamente y se torna propiedad de
un grup o excluyente, desemboca en idiosincrasia.
¿Pueden jugar los creyentes?
Moltmann se pregunta de forma provocativa si los creyentes
pueden jugar y si no tienen algo más importante que hacer 10. La
pregunta no puede ser más pertinente en un momento en que la
experiencia religiosa tiende a adquirir una tonalidad light y la
estética cultual parece preocupar más que la ética de la
projimidad.
Hay que empezar por una observación importante en la que
apenas se repara: la experiencia cristiana está marcada por el
juego de la gracia, que no sigue las reglas de juego del orden
establecido, ni se atiene a las rúbricas cultuales, sino que trastoca
unas y otras. En ese juego se invierten los papeles y el orden de
factores altera sustancialmente el producto: los poderosos son
despojados de su poder, mientras los humildes son exaltados; los
ricos se van de vacío, mientras los pobres se sacian; los primeros
se colocan en la cola, mientras los últimos ocupan los puestos de
delante; los deudores ven perdonadas sus deudas, mientras los
rentistas ven disminuir sus ahorros; los extranjeros son acogidos,
mientras los de casa son excluidos (cf. Lc 1, 48-55; Mt 25, 31-46).
En la década de los setenta de nuestro siglo se difundió la
imagen de Cristo como payaso y bufón, como personificación del
carácter lúdico de la existencia humana. «Cristo como arlequín
-escribía entonces H. Cox- es la broma en la oración. Mejor aún, es
quizá la oración como broma o la broma como oración. Es el espíritu
lúdico de un mundo de calculada seriedad utilitaria»11.
Dicha imagen no dejó de chocar en los ambientes cristianos
convencionales. Tras ver Gospel, la gente se preguntaba si la
imagen que presentaba de Jesús era trucada, estaba falseada, o si
se trataba de una imagen con raíces evangélicas.
Las reacciones de sorpresa, e incluso abiertamente negativas,
frente a un Jesús tan jovial y vital estaban justificadas, pues la
imagen de Jesús presentada por la mayoría de los teólogos y de las
iglesias cristianas era la de un ser divino impasible y, por tanto,
irrisible, sin sentido del humor, ajeno a la fiesta y al juego, al placer
y al disfrute de la vida. Una prueba de lo arraigada que se
encuentra tal concepción en el imaginario colectivo es la resolución
condenatoria dictada por un tribunal de la ciudad alemana de
Hamburgo, en julio de 1981, contra un periodista que había sido
acusado de ultrajar a las instituciones eclesiásticas. En los
fundamentos de la sentencia el juez hacía constar que Jesús «fue
inmune a todo pecado y placer»
Y, sin embargo, creo que hay que revisar a fondo una imagen tan
a-pática -por no decir anti-pática- de Jesús. Los evangelios dan otra
versión menos rígida y más festiva de la vida del Nazareno, cuyo
nacimiento aparece rodeado de alegría y regocijo, cuya muerte
tiene lugar mientras los soldados se juegan a los dados la túnica del
crucificado y cuya resurrección aparece como un burlarse de la
muerte en su misma cara Los evangelios describen el nacimiento de
Jesús como un maravilloso acontecimiento que es festejado por los
pastores del contorno, los ángeles del cielo y los magos de Oriente.
La Resurrección se celebra entre cantos de alegría por el triunfo de
la vida y entre manifestaciones de esperanza, como maranata (Ven,
Señor Jesús) por el retorno de Jesús.
La gratuidad recuperada
En el apartado precedente nos preguntábamos si los cristianos y
cristianas podían permitirse el lujo de jugar y celebrar fiestas,
habiendo tantas causas perdidas que precisan de su colaboración y
siendo necesario poner manos a la obra para cambiar la sociedad y
reconstruirla desde cimientos liberadores y bases solidarias.
Efectivamente, los cristianos y cristianas no pueden hacer oídos
sordos a las llamadas que piden con urgencia apoyo en la lucha por
la justicia. Pero la causa de la justicia se defiende a través de
múltiples formas y tiene varias direcciones. Además, requiere
espacios de recogimiento e interioridad, de descanso y expresividad
festiva.
La fe cristiana se caracteriza por su pluridimensionalidad y una de
esas dimensiones es la gratuidad, que se expresa a través de la
celebración festiva. Ésta no busca utilidad alguna ni tiene una
consideración pragmática de la realidad. Trata de festejar
simbólicamente la gratuidad de la fe, de la vida, del tiempo, del
amor, de la hermandad y sororidad. En ese sentido bien puede
hablarse de la «inútil liturgia» 13. Cuando los cristianos y cristianas
celebran festivamente la gratuidad de Dios y de la fe en él a través
de los sacramentos, están denunciando la sociedad de consumo,
sus ídolos y símbolos utilitarios. La gratuidad sacramental se
convierte así en antídoto frente a los ritos interesados impuestos
por la «magia del mercado» a toda la sociedad.
FE/CELEBRARLA: Una fe vivida no resulta tal si, además de dar
frutos de justicia, no es celebrada. La fe, o se celebra o se diluye.
Una concepción prometeica del cristianismo no repara en la
gratuidad ni tiene en cuenta el carácter festivo. Una de las más
graves patologías de la modernidad y de algunas corrientes del
cristianismo es que traducen y valoran el tiempo por la eficacia, la
utilidad, el rendimiento, el trabajo, el negocio, las ganancias. Por
ello, R. Bastide afirmaba con razón que «no existe la posibilidad de
domingo para Prometeo».
La recuperación del horizonte de la gratuidad por parte del
cristianismo y de cualificadas antropologías modernas constituye
una importante aportación a la actual civilización dominada por el
mercantilismo y un correctivo a la prepotencia del homo faber, que
es producto de esa civilización. La experiencia de la gratuidad abre
horizontes liberadores a una humanidad perdida en una lucha
fratricida de intereses.
Un acontecimiento liberador
Los sacramentos constituyen importantes manifestaciones o
despliegues de la dimensión lúdico-festiva de la fe. Pero, para que
sean de verdad celebración lúdico-festiva, tiene que haber algo que
celebrar. Y, a decir verdad, no pocas veces se celebran por rutina,
por inercia o por obligación, más que por celebrar algo
significativo.
Los sacramentos celebran acontecimientos significativos,
liberadores, de la fe cristiana y de la vida. No todos los momentos
son iguales en la vida de la persona y de la comunidad. Hay
momentos que poseen relevancia especial y constituyen un hito en
la historia personal y/o colectiva. Vividos y leídos en clave religiosa,
son momentos donde la gracia, la plenitud de vida y el Espíritu
actúan con más intensidad que de costumbre. Rompen la
monotonía del tiempo del reloj y son manifestaciones de la irrupción
de Dios en la historia humana.
El acontecimiento significativo por excelencia que celebran los
cristianos y cristianas es la pascua, es decir, la muerte y
resurrección de Jesús, como acontecimiento liberador. Dicho
acontecimiento constituye el kairós, el momento de mayor densidad
existencial, la experiencia fundante de la fe. Muerte y resurrección
forman una unidad en dos tiempos.
MU/RS/UNIDAD-2TIEMPOS: El primer tiempo es el
estaurocéntrico, el que pasa por el sufrimiento, la cruz y la
destrucción de la vida. La muerte de Jesús hay que tomarla en
serio; no es un simple remedo, un simulacro de la muerte, una
simple representación; no es un simple jugar a ser mortal sin serlo
en realidad. Jesús es plenamente mortal, como lo somos todos los
seres humanos, y asume la muerte en toda su tragicidad, sin
edulcoramientos, sin dulcificaciones.
La celebración de la muerte de Jesús es la celebración de su
martirio. Con frecuencia suele olvidarse que Jesús fue un mártir. El
mártir da su vida por una causa noble, que hay que continuar. La
celebración del martirio y el recuerdo de la causa por la que el
mártir da su vida suponen la actualización y el proseguimiento de la
causa por la que murió. Y eso no tiene por qué celebrarse de forma
triste, con desesperanza, como si se tratara de una derrota sin más,
sino gozosa y esperanzadamente.
Pero el martirio de Jesús no es algo que haya que recordar
a-históricamente, románticamente y de forma aislada. Hay que
relacionarlo con los martirios de las personas que han proseguido
su causa y que han pagado con su vida el precio de la liberación.
Hay una línea de continuidad entre el martirio de Jesús y el martirio
de otros/as cristianos/as de ayer y de hoy, entre la causa por la que
él dio la vida y las causas por las que siguen dándola los mártires
hoy. Entre los mártires más cercanos cabe citar a Bonhoeffer,
Monseñor Romero, Ignacio Ellacuría y los jesuitas de El Salvador y
recordar a muchos mártires anónimos. Todos ellos lucharon por la
justicia, la libertad, la igualdad y la solidaridad desde motivaciones
humanitario-religiosas.
Pero la muerte de Jesús forma un todo con la resurrección y
remite a ésta. La resurrección constituye el triunfo de la vida. Por
eso toda celebración cristiana es, en definitiva, celebración de la
vida, del sentido de la vida; más aún, de la plenitud de sentido. En
ella se hace justicia a los mártires y se les rehabilita. Haciendo
memoria de ellos se les hace presentes.
La resurrección de Jesús se prolonga en cuantas experiencias de
triunfo de la vida sobre la muerte vive a diario la humanidad:
pueblos que recuperan la libertad o que, a pesar de estar
sometidos, no se dan por vencidos.
Sin embargo, a tenor de la tonalidad oscura de no pocas
celebraciones cristianas, bien pareciera que lo que se celebra es la
muerte de Cristo como final frustrado de una vida que terminó en
fracaso, sin posibilidad de superarlo.
La muerte y resurrección de Cristo se explicitan y concretan en
una serie de manifestaciones festivas, que recuerdan momentos
importantes de la vida de Jesús, de quienes le acompañaron y
continuaron la causa que él defendió, así como de comunidades y
personas que han destacado por su vida ejemplar y por sus
enseñanzas a lo largo de la historia del cristianismo: profetas,
profetisas, doctores/as, mártires, etc.
Hay que intentar que los acontecimientos más significativos de la
vida religiosa de la persona y de la comunidad estén en relación
con los momentos de especial densidad en la vida de los/as
ciudadanos/as y de los pueblos. Los acontecimientos religiosos que
se celebran no son sucesos míticos de los orígenes, sino hechos
históricos, que tienen que ver con la historia presente.
Cada sacramento acentúa un elemento fundamental del
acontecimiento liberador celebrado: el bautismo, la incorporación a
la comunidad; la confirmación, la adultez en la fe y el compromiso; la
penitencia, la reconciliación; la eucaristía, la comida compartida ; el
matrimonio, el proyecto de vida en común; el orden sacerdotal, el
servicio a la comunidad; la unción de enfermos, el consuelo en la
enfermedad.
Gestos y palabra
SIGNOS/GESTOS: GESTOS/SIGNOS: Como ya vimos, no hay
fiesta sin gestos expresivos, y cuanto más expresivos y bulliciosos,
más auténtica es la fiesta. La tarta, las velas, el regalo son gestos
típicos de los cumpleaños. Los abrazos efusivos, los apretones de
manos y los besos expresan la buena acogida que se presta a una
persona y su incorporación en el círculo de la amistad.
Los sacramentos también tienen sus gestos peculiares, como ya
vimos en los capítulos dedicados a los símbolos y a los ritos.
Cuanto más expresivos sean dichos gestos, más auténticos serán
los ritos sacramentales. Las autoridades religiosas tienden a
controlar el ritmo y la intensidad de las celebraciones
sacramentales, para evitar que se produzcan excesos. Los excesos
les parecen una desnaturalización del acontecimiento salvador. Sin
embargo, si el mundo sacramental quiere moverse en su lugar
natural, que es el lúdico-festivo, es el comedimiento, y no la euforia
entusiasta, el que puede desnaturalizar los ritos y los símbolos.
Procede, por ende, recuperar la expresividad de los gestos
simbólicos.
A los gestos acompaña la palabra. Pero, en este caso, no es una
palabra argumentativa, exhortativa, de efectos mágicos; es,
preferentemente, narración: he aquí la infraestructura del lenguaje
sacramental. La fiesta sacramental hace referencia a los tres
tiempos que conforman la historia: el pasado, el presente y el
futuro.
Jesús, narrador de historias
El acontecimiento salvador a festejar se narra, se relata. La
narración es un género literario frecuente en la Biblia y
consustancial al cristianismo. Los evangelios son relatos de la
práctica de Jesús, narraciones de la experiencia de quienes
compartieron con él mesa, sinsabores y esperanzas. Jesús fue un
extraordinario narrador de historias, que no se dirigían tanto a la
razón como al corazón, que no trataba tanto de convencer con
argumentos irrefutables como de llamar al cambio de actitudes.
Buena parte de su vida pública estuvo dedicada a ese bello
menester.
Los mismos dogmas, a pesar de sus formulaciones a veces
rígidas y cerradas, son en realidad -o pretenden ser- breves
fórmulas narrativas que condensan el contenido profundo de la fe.
Los discípulos y las discípulas escucharon, con atención e incluso
con embeleso, las historias contadas por Jesús. El relato y la
escucha de las mismas fueron forjando gradualmente la comunidad
de seguidores y seguidoras. Los oyentes de las narraciones las
transmitieron, a su vez, a quienes estaban interesados en
escucharlas, dando lugar a la formación de una tradición narrativa
que ha llegado hasta hoy y que los cristianos y las cristianas
actuales han de continuar.
La teolog{a, narración de la historia de Dios
La narración ha sufrido una importante devaluación tanto en la
filosofía como en la teología. Se observa un desdén por la
narración incluso en las ciencias históricas.
El logos ha suplantado a la historia y el razonamiento ha ocupado
el lugar que tuviera otrora la narración. Los teólogos y filósofos se
han ido alejando gradualmente del mitólogo, hasta el punto de no
tener ya apenas nada en común. La teología, en concreto,
considera a la narración como género menor y como una forma
precrítica de expresión, observa atinadamente Metz.
Como reacción frente a tal devaluación ha surgido en el seno del
cristianismo una corriente favorable a armonizar logos e historia y a
rehabilitar la narración en la teología y en la liturgia. El prólogo del
evangelio de Juan (Jn 1) no opone narración-Logos, sino que es
una narración del Logos: «En el principio existía la Palabra... La
palabra era la luz verdadera... Y la Palabra se hizo carne y habitó
entre nosotros». La teología se entiende como historia y, como tal,
es una reflexión radicada en la historia sobre la historia de Dios
como Padre, Hijo y Espíritu Santo. El viejo tratado sobre «Dios uno
y trino», que se ocupaba de Dios desde una óptica intemporal y
ahistórica, por entender que carecía de pasado, presente y futuro,
ha dado paso a un nuevo tratado que relata la historia de las tres
personas 14.
Los sacramentos son «macrosignos liberadores de narraciones»
(Metz). En ellos, la palabra narrativa es signo eficaz. Nada tiene que
ver, por tanto, con el lenguaje críptico invariable y repetitivo de las
celebraciones religiosas. La eficacia sacramental no radica en la
pronunciación exacta de unas palabras sagradas que produzcan
efectos mágicos, sino en la narración de la historia de la salvación
que se hace realidad simbólicamente.
La comunidad, gozne de la celebración festiva
La comunidad es a la fiesta lo que el gozne a la puerta: así como
el gozne hace que la puerta gire, la comunidad es la que hace que
la fiesta sea humana y humanizadora.
Sin comunidad no hay fiesta. Y. sin embargo, ¡cuántas veces se
celebran los sacramentos sin comunidad! Y en ese caso,
difícilmente pueden celebrarse como una fiesta. Son, más bien,
actos individuales y nada lúdicos.
Es la comunidad la que reconoce valor a los acontecimientos
significativos y llena de sentido los gestos simbólicos.
Desde el principio, la asamblea tuvo una centralidad
incuestionable en el cristianismo. Todo sacramento es sacramento
de la comunidad, de la asamblea.
El cristianismo no es, propiamente hablando, una comunidad de
argumentación, sino, como afirman H. Weinrich y J.-B. Metz, una
«comunidad de narración» y de comensales 15. La narración de las
diferentes experiencias de los miembros de la comunidad y de los
acontecimientos liberadores que se celebren ponen en
comunicación a las personas reunidas y dan lugar a una comunidad
de comunicación interpersonal.
Las celebraciones de la comunidad no son lugares para el debate
académico, para argumentar las diferentes posiciones de sus
miembros, sino para poner en común las experiencias personales y
comunitarias de la fe y de la vida. El acontecimiento de la Pascua
que se celebra no se razona; se narra; como se narran también los
hechos más significativos de la vida de la comunidad. Pero la
narración no se limita a contar de manera «objetiva» y distante lo
sucedido para información de las personas presentes, sino que
tiene una intencionalidad moral, un efecto práctico y una
perspectiva liberadora.
HACIA
LA COMUNIDAD 3
Los sacramentos, liturgia del prójimo
EDITORIAL TROTTA MADRID-1995. Págs. 122-139
..........................................................................
1. F. Nietzsche, El Anticristo, Alianza, Madrid, 1974, 74.
2. Ibid, 63,69.
3. Ibid., 43, 82.
4. J. Huizinga, Homo ludens, Alianza, Madrid, 1968.
5. J. Mateos, Cristianos en fiesta, Cristiandad, Madrid, 1972, 276-277.
6. Ibid,259-260.
7. H. Cox, Las fiestas de locos, Taurus, Madrid, 1972, 26.
8. M. C. Jacobelli, Risus paschalis, Planeta, Barcelona, 1991, 76.
9. Citado en M. C. Jacobelli, o. c., 68.
10. Cf. J. Moltmann, Sobre la libertad, la alegria y el juego, Sígueme,
Salamanca, 1972, 50.
11. H. Cox, o. c., 163.
12. Tomo esta información del libro de la teóloga alemana U.
Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, Trotta, Madrid, 1994.
13. La expresión es de J. Llopis, que ha publicado un libro con ese título, La
inútil liturgia, Marova, Barcelona-Madrid, 1974.
14. Cf. Ias dos obras del teólogo italiano B. Forte, La Trinidad como historia
Sígueme, Salamanca, 1988; La teología como compañia, memoria y profecia,
Sígueme, Salamanca, 1990.
15. Cf. Ios artículos de ambos autores en Concilium 85 (1973): H. Weinrich,
«Teología narrativa», 210-221; J.-B. Metz, «Breve apología de la narración»,
222-237.