Eucaristía

e Historia de la Salvación.

Estudio Sobre la Plegaria Eucarística Oriental.

Por José Manuel Sánchez Caro.

Para usos internos y didácticos solamente

 

Adaptación Pedagógica: Dr. Carlos Etchevarne, Bach. Teol.

 

 

Introducción.
 

Primera Parte. Los Testimonios Primitivos.
 

1. La Eucaristía en el Nuevo Testamento.

a) La cuestión histórica. b) La Cuestión Teológica. c) La Cuestión Litúrgica. d) Los Datos Fundamentales. a) El banquete escatológico. b) La Acción de Gracias. c) La Nueva Alianza. d) El Memorial de la Muerte del Señor. e) Conclusión.
 

2. La Plegaria Eucarística en los Documentos Primitivos.

1. Eucaristía e historia de la salvación en la "Didajé." 2. Eucaristía e Historia de la Salvación en los Escritos de San Justino. 3. Otros Testimonios de la Plegaria Eucarística. "Hechos Apócrifos de los Apóstoles."

 

Segunda Parte. Las Anáforas de Estructura Indiferenciada.
 

1. La Plegaria Eucarística de Hipólito y otros Testimonios Afines.

La Plegaria Eucaristica de Hipólito.

Otros Testimonios del Mismo Tipo.

a) La Anáfora del "Testamento del Señor." b) Anáfora Fragmentaria Griega de Epifanio. c) Anáfora Contenida en la Homilía XVII de Narsés. d) La Anáfora del Fragmento Anónimo Arriano. Historia de la Salvación y Eucaristía: Primeros Datos. Para Una Síntesis Teológica.

a) Una Visión Cristológico-Trinitaria de la Historia de la Salvación. b) Dimensión Horizontal de la Historia de la Salvación. c) Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación. d) Aportaciones a la Teología de la Eucaristía.
 

2. La Anáfora de la Tradición Siró-Oriental.

1. El Rito Siró-Oriental. 2. Las Anáforas de Addai y Mari y del Apóstol San Pedro (Sarar). 3. Estado Actual de la Cuestión. 4. El Relato Institucional de Addai y Mari. 5. Addai y Mari y la "Birkat Ha-Mazon." 6. Intento y Reconstrucción del Texto Primitivo. 7. La Evolución Posterior del Texto. 8. Historia de la Salvación y Eucaristía. a) Una Historia de la Salvación Centrada en lo Esencial. b) Profundización de la Historia de la Salvación: el Tiempo Salvífícos. c) ¿Una Plegaria Sin Relato Institucional?
 

3. La Eucaristía de la Tradición Egipcia.

La Eucaristía Egipcia: Contexto y Documentación. La Anáfora de San Marcos. Las Anáforas del Eucologio de Serapión y del Papiro Der-Balizeh. Eucaristía e Historia de la Salvación en la Primitiva Anáfora Egipcia. a) La Presentación Histórica de la Salvación: Dimensión Horizontal. b) Presencialización de la Historia de a Salvación: Dimensión Vertical. c) La Eucaristía Construye la Iglesia.
 

4. La Eucaristía de la Tradición Antioqueño-Constantinopolitana

Las Anáforas de San Juan Crisóstomo y de los Doce Apóstoles: Documentos y Textos. La Investigación Hasta 1970. Nuevas Aportaciones. Dos Anáforas Paralelas. Historia de la Salvación y Eucaristía. a) Alabanza y Acción de Gracias al Dios Incomprensible y Existencial. b) Una Visión Sintética de la Historia de la Salvación. c) Una visión cristológica de la Historia de la Salvación. d) Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación.

 

Tercera Parte. Las Anáforas de Estructura Diferenciada.
 

1. La Plegaria Eucarística de Jerusalén.

La Anáfora de Santiago. Contexto y Documentación. La Iglesia Celeste y la Iglesia Terrena. a) Dimensión Trinitaria y Contenido General. b) Dimensión dialéctica: misericordia-pecado- juicio-misericordia. c) Dimensión dinámica: Historia de la Salvación como pedagogía. d) Dimensión Unificadora: La Imagen de Dios. e) El Punto Culminante: La Muerte Sacrificial de Cristo. Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación. a) Presencialización del Núcleo Salvífíco. b) Con la Fuerza del Espíritu. 6. Conclusión
 

2. La Eucaristía de las "Constituciones Apostólicas."

El Contexto. La Gran Conmemoración Veterotestamentaria. a) Orígenes Literarios de la Conmemoración Veterotestamentaria. b) La Dimensión Dialéctica y Propiciatoria. c) El Marco Doxológico. La Conmemoración del Acontecimiento Salvador, Cristo. a) Jesús, Acontecimiento Salvífíco y Máxima Misericordia Divina. b) La Salvación Se Hace Definitiva Reconciliación. c) Jesús Reconcilia a los Hombres por Su Vida y Muerte Gloriosa. La Salvación se Hace Presente en el "Hoy" de la Celebración. a) Del Memorial Literario al Memorial Cultual. b) La Acción del Espíritu. Conclusión.
 

3. La Plegaria Eucarística de San Basilio.

Contexto y Documentación: Las Anáforas Basilianas. Economía Trinitaria de la Revelación y el Conocimiento. La Conmemoración Histórico-Salvífica. a) Historia de la Salvación en la Anáfora Alejandrina: Misericordia, Solidaridad y Epifanía. b) La Anáfora Bizantina: Profundización Teológica de la Historia de la Salvación. b) La Historia Camina Hacia Cristo, Su Cumplimiento. c) La Historia Adquiere Su Sentido En Cristo: Los dos Adán. d) Resumen: una visión horizontal en profundidad de la Historia de la Salvación. Presencialización de la Salvación: La Dimensión Vertical.72
 

4. La Anáfora Alejandrina de San Gregorio Nacianceno.

Contexto y Documentación. La Liturgia Celeste y la Liturgia Terrena. Dimensión Vertical de la Historia de la Salvación.
 

5. La Anáfora de las Homilías de Teodoro de Mopsuestia.

Contexto y Documentación. El Sacrificio de Alabanza: Liturgia Celeste y Liturgia Terrena. Conmemoración de la Historia de la Salvación: La economía. El Memorial de la Muerte del Señor: La Eucaristía, "Tipo" de la Salvación Definitiva. La Epiclesis: El Espíritu Resucitador.
 

6. Las Anáforas Siró-Orientales, Armenias y Etiópicas.

La Anáfora de Teodoro: La Eucaristía, Plenitud y Memorial de la Cruz. La Anáfora de Nestorio: Una Armonización Teológica. Anáfora Persa Fragmentaria: La Bondad de Dios. Las Anáforas Contenidas en las Homilías Litúrgicas de Narsés.

Las Anáforas de la Iglesia Armenia.
 

Cuarta Parte. Conclusiones Generales.

El Tiempo y el Acontecer Salvífico. La Dimensión Vertical del Tiempo Salvífico. Historia de la Salvación y Plegaria Eucarística. Algunas Notas Sobre la Teología de la Eucaristía.
 

Índices.

Siglas y Abreviaturas.

 

 

Introducción.

El Señor Jesús, la noche en que iba a ser entregado, estando reunido con sus discípulos para cenar, tomó pan y, pronunciando la bendición, lo partió y se lo dio, asegurándoles que era su cuerpo. Igualmente hizo con el cáliz después de cenar, dando gracias y ofreciéndoselo como su sangre para la salvación de todos. Este es el núcleo del sacramento central de la Iglesia, la Eucaristía. Y de ello trata el presente libro.

Cristo Jesús entregó a su Iglesia, como el más preciado bien que podía darle, el sacramento del pan y del vino. Desde aquella noche primera, ella se ha alimentado de él y en torno a él ha vivido. Lo ha cantado en sus poetas, lo ha estudiado en sus teólogos, lo ha dramatizado en autos sacramentales y en fiestas populares; lo anunció con sus predicadores, descubrió sus exigencias con los santos, lo ha celebrado festivamente en su liturgia y constantemente ha procurado vivirlo en sus fieles. En este movimiento vital quiere inscribirse la presente obra, intentando estudiar, con la hondura que ha sido posible, la celebración eucarística en sus comienzos y en el ámbito, para nosotros menos conocido, de la Iglesia oriental. Más en concreto, lo que aquí se quiere presentar es la interpretación que la Iglesia ha hecho en su celebración eucarística de aquella bendición y acción de gracias de Jesús la noche de la última cena.

En efecto, la plegaria eucarística ha nacido de los labios del Señor al bendecir el pan y dar gracias sobre el cáliz. Sus palabras exactas nos son desconocidas. Pero el Espíritu de Jesús ha ido descubriendo a la comunidad cristiana su verdadero contenido en las innumerables plegarias eucarísticas de la Iglesia de todos los tiempos y lugares. Y en ellas se ha ido reposando mansamente, a lo largo de los siglos, la comprensión eclesial del sacramento eucarístico donado por Jesús. Por eso, estudiar la plegaria eucarística, que los latinos llamaron "canon" (regla) y los griegos conocen comúnmente con el nombre de "anáfora" (ofrenda), es descubrir el contenido de la Eucaristía a través de su expresión viva, es decir, allí donde la fe eucarística se expresa mediante la vida de la celebración eclesial.

Pero el tema es demasiado amplio e importante para abordarlo en toda su integridad. Por eso se imponen una serie de límites. En primer lugar, uno espacial. Este libro se centra en la plegaria eucarística de las Iglesias orientales. Jerusalén, Antioquía, Alejandría, Bizancio, Edesa, son nombres gloriosos en la historia de la Iglesia, y van a resonar constantemente en nuestras páginas. Forman el núcleo de lo que llamamos Iglesia oriental. Junto con Roma, Milán, Lyón y Toledo, la Iglesia occidental, componen la lista más ilustre de ciudades eclesiales que hubo en la Antigüedad. Nuestro objeto se limita a las plegarias eucarísticas o anáforas de las Iglesias de Oriente, a lo que es el núcleo de su celebración eucarística, donde esa tradición eclesial, guiada por el Espíritu, ha plasmado la comprensión vital del gran misterio de salvación que es la Eucaristía.

Otro límite se imponía también: el del tiempo. Veinte siglos de vida de Iglesia son muchos para una investigación. Por eso era necesario acotar un período, y un período significativo. El libro comienza con la Eucaristía de Jesús, porque hay que remontarse a la raíz si se quiere comprender algo de lo que es el árbol. La fecha tope de nuestro trabajo es el siglo VI, porque es entonces cuando se pueden considerar plenamente terminadas las grandes y clásicas construcciones litúrgicas de la Iglesia oriental.

Había que elegir también el modo de abordar teológicamente estos venerables textos, retazos de vida de la Iglesia. Afortunadamente, otros han andado ya con reconocida competencia parte del camino que aquí se reemprende. Por ello es innecesario volver a recorrerlo entero. Así, pues, el esfuerzo mayor de este trabajo se concentra en el estudio teológico de las grandes plegarias eucarísticas orientales a partir de un elemento común a todas ellas: el desarrollo del misterio de Cristo en la Historia de la Salvación. Este concepto, de hondas raíces bíblicas, permite un estudio teológico unitario de la importante tradición eclesial de Oriente y proporciona auténticas perspectivas enriquecedoras a la teología eucarística y a la teología en general. Para ello era necesario recorrer primero una serie de etapas no siempre de fácil tránsito, pero imprescindibles a la hora de poder sacar conclusiones válidas: localización de los textos en sus ediciones más solventes, situación de los mismos en su contexto vital, histórico y cronológico, traducción exigente y, finalmente, interpretación adecuada. Todo esto se ha intentado aquí.

En concreto, quien se asome a las páginas que siguen encontrará: una exposición sucinta de los temas teológicos claves de aquellos textos con que se expresó, al nacer, la Eucaristía; una aproximación, lo más exacta que me ha sido posible, a los textos auténticos de la plegaria eucarística oriental, siempre a partir de las mejores ediciones, críticas o no, hoy existentes; un estudio de cada una de estas plegarias, procurando recorrer sus etapas históricas mediante el uso de los métodos científicos habituales en el estudio de las liturgias comparadas; una traducción directa y cuidadosa de los textos que se conservan en griego, siríaco y latín, que son los más; no menos cuidadosa, pero indirecta, es decir, a partir de otras traducciones o retroversiones críticas, de los documentos en lengua copta, armenia y etiópica; un comentario teológico de las plegarias eucarísticas que intenta poner de relieve su manera de presentar la Historia de la Salvación, con las consecuencias que ello tiene para una comprensión de la Eucaristía amplia y ecuménica; finalmente, una bibliografía al día, que quiere ser lo más completa posible.

Digamos también una palabra sobre el método con que está construida la obra. Es, fundamentalmente, un método expositivo. Se parte de un estudio previo de la dimensión histórico-salvífica de la Eucaristía en la Sagrada Escritura y en los textos eucarístico-litúrgicos más primitivos de la Iglesia, para ir pasando después revista a las anáforas orientales más representativas. Unas treinta se estudian con amplitud, desde las que tienen una estructura más simple hasta las más complejas y tardías, pasando por las grandes creaciones clásicas orientales. En cada caso se procura establecer el texto más primitivo y seguro posible, así como sus diversas etapas posteriores, situándolo en un contexto histórico e ideológico que haga factible la recta interpretación de su contenido desde el ángulo propio de este estudio. Al final se recogen las conclusiones más importantes de todo el trabajo y se ofrece una serie de índices que facilitarán, sin duda, el uso de la obra como instrumento de trabajo. Tal método, es verdad, tiene el inconveniente de repetir varias veces ideas y expresiones; aporta, sin embargo, la ventaja de un acercamiento directo a cada texto individual e independientemente. Esto facilita una doble lectura de la obra: como trabajo unitario en sí mismo y como libro de consulta para una determinada anáfora o un texto concreto cualquiera.

El libro se ofrece, pues, como una aportación al conocimiento de la Eucaristía desde la tradición cristiana oriental, tratando de responder a la orientación del concilio Vaticano II, que insiste en el cultivo de la teología desde la perspectiva de la Historia de la Salvación y con espíritu ecuménico (cf. p.ej.: Opt. tot. 14.16; Saf. conc. 16; Unit. red. 9-11). Con este trabajo de exégesis se intenta ofrecer a los teólogos un material al que no siempre tienen fácil acceso y una primera interpretación del mismo que esté exenta de toda idea sistematizadora previa, externa a los mismos textos. Al benévolo y esforzado lector toca ahora juzgar si estos objetivos se han conseguido en parte grande o pequeña.

Es lógico que en una obra de estas características, lindante a la vez con terrenos tan amplios y complejos como son los de la exégesis escriturística, la teología dogmática, la investigación litúrgica y la patrística oriental, muchas de las ideas y orientaciones sean debidas a autores que trabajaron ya los distintos campos. La bibliografía que acompaña a la reflexión refleja estas deudas científicas, a veces muy grandes. No obstante, las mayores deudas, y por ello el mayor agradecimiento, son debidos a quienes me acompañaron de uno u otro modo en los días arduos del trabajo. Expresamente quiero citar aquí a S. E. Mons. Maximino Romero de Lema, secretario de la Sagrada Congregación para el Clero, y al profesor P. Louis Ligier, S.I.,de la Pontificia Universidad Gregoriana de" Roma. Ambos han contribuido, de modo diverso, pero igualmente eficaz, al nacimiento de este libro. Y quede también constancia de mi gratitud a los seminaristas del Colegio Teologado de Avila, que colaboraron en la composición de índices y corrección de pruebas, y a la Biblioteca de Autores Cristianos, que acoge esta obra en su prestigiosa colección.

| Permítaseme concluir esta presentación con las palabras finales de una de las más bellas plegarias eucarísticas de la Iglesia oriental, la anáfora bizantina de San Basilio: "Que en esto como en todo sea glorificado y ensalzado, alabado, y bendecido, y santificado tu santísimo, glorioso y bendito Nombre con Jesucristo y el Espíritu Santo."

Avila, 18 de marzo de 1983, fiesta de San Cirilo de Jerusalén.

 

 

Primera Parte.

Los Testimonios Primitivos.

 

1. La Eucaristía en el Nuevo Testamento.

La presencia, en muchas anáforas orientales, de una proclamación de los acontecimientos salvadores de la redención conseguida por Cristo, no ha surgido por generación espontánea ni se debe sólo a la creatividad litúrgica de la Iglesia, sino que intenta ser expresión, siempre fiel al espíritu y muchas veces hasta a la letra, del acontecimiento básico o fundamental de que han nacido: la cena del Señor. Esta es la razón por la cual el itinerario de nuestra investigación comienza por un estudio de la última cena de Jesús a partir de los testimonios que de ella poseemos en el NT.

Él objeto primario de este capítulo no es, sin embargo, una investigación a fondo del origen y desarrollo de los hechos históricos que están en la base de los testimonios neotestamentarios. Teniendo en cuenta las investigaciones hechas en este campo, nuestra labor se centra principalmente en aquellos puntos que permiten esclarecer, ya desde el principio, las relaciones Eucaristía-Historia de la Salvación, y que serán desarrollados después por las plegarias eucarísticas de la liturgia oriental, verdadero campo de esta investigación.

En consecuencia, se ordena el presente capítulo de la manera siguiente: tras un repaso a la situación actual acerca de la investigación exegética de los relatos eucarísticos neotestamentarios, se intenta establecer un mínimo de datos que podemos considerar como primeros o primitivos, es decir, cuya historicidad está asegurada. A continuación, y procurando guardar siempre las cautelas que exige la actual problemática en este campo, llegamos a focalizar el contenido histórico-salvífico de la Eucaristía neotestamentaria en torno a cuatro grandes temas teológicos cardinales: el banquete escatológico, la acción de gracias, la nueva alianza y el memorial de la muerte del Señor.

En un reciente artículo que intenta establecer el punto de la cuestión sobre la situación actual de las investigaciones acerca del origen de la plegaria eucarística, L. Ligier señala como causas principales de la diversidad de opiniones que reina en este terreno la ausencia de documentos litúrgicos claros anteriores a la anáfora para la consagración de un obispo de la Tradición Apostólica y la discusión exegética, histórica y litúrgica en torno a los textos neotestamentarios que nos narran la cena del Señor1. En este mismo artículo señala el autor que los problemas exegéticos previos pueden reducirse a dos: el carácter pascual o no de la última cena y la cuestión de saber si el relato de la institución nos ha sido transmitido por tradición litúrgica o por la vía común. Dado el carácter de encuesta teológica que este trabajo quiere tener, habríamos de añadir aún un tercer problema a esta enumeración: el del contenido teológico primero de la cena de Jesús, es decir, su dimensión como memorial de la muerte del Señor y como banquete que instituye una comunidad en la que el Señor está presente, y cuya orientación queda marcada hacia la esperanza escatológica del banquete celeste y definitivo.2

La imagen que ofrece la actual investigación en este campo es la de un callejón sin fácil salida 3. Nos limitamos, pues, a exponer el estado de la cuestión y a establecer el punto de partida que posibilita científicamente nuestro trabajo ulterior.

Los textos que en el NT nos dan directamente noticia sobre la Eucaristía pueden distribuirse en tres grupos: la promesa de la Eucaristía en el discurso que sigue a la multiplicación de los panes en el evangelio de San Juan (Jn 6:51-63), las alusiones más o menos claras a la celebración eucarística entre las primeras comunidades cristianas (1 Cor 10:16-21; Hech 2:42-46; 16:34; 20:7-11; 27:33-36) y las narraciones de la institución eucarística en la última cena (1 Cor 11:23-26; Me 14-22-24; Mt 26:26-28; Lc 22:15-20). Centramos nuestro trabajo en estos últimos testimonios, añadiendo, a lo largo de la exposición, las complementaciones que los restantes ofrecen.

Desde un punto de vista meramente literario-documental, el documento más antiguo llegado a nuestras manos es el de 1 Cor 11, escrito hacia los años cincuenta de nuestra era. Más difícil de precisar es cuál de los documentos nos ha transmitido la narración más cercana a Jesús. J. Jeremías, basándose en los semitismos que se encuentran en la narración de Me, se decide por este texto, del cual afirma que nos ha legado una tradición semítica que podría hacerse llegar a la primera década tras la muerte de Jesús4. H. Schürmann, tras un largo análisis del texto de Le, estima que en su narración de la institución se habría conservado la tradición más cercana a los acontecimientos.5 Por su parte, P. Neuenzeit defiende que es Pablo quien nos ha conservado la tradición más primitiva.6

En general, con más o menos variaciones, se admite que la narración de Mt es una reelaboración de Me y que las de Lc y 1 Cor 11 se conectan ambas en una tradición común.7

Desde la perspectiva en que nuestro trabajo se sitúa, no interesa hacer ahora un estudio detallado de las diferencias existentes entre las distintas versiones de la institución eucarística en el NT.8 Como preparación a un estudio sobre el contenido histórico-salvífico de la plegaria eucarística, tiene más interés recoger algunas observaciones de conjunto, centrándonos, sobre todo, en la triple cuestión planteada al principio como condicionante de la investigación de los orígenes de la plegaria eucarística: la cuestión histórica, teológica y litúrgica de las narraciones de la institución.

 

a) La cuestión histórica.

Respecto al problema histórico de si la última cena de Jesús fue o no una celebración pascual, no se ha llegado a un acuerdo. La importancia de esta determinación por lo que a nosotros afecta viene dada por el hecho comprobado de que la celebración doméstica judía de la Pascua tiene un claro carácter de memorial cúltico.9 El que Jesús hubiese sustituido el memorial pascual de la liberación de Egipto (cf. Ex 12:14; Dt 16:3; Sal 111:3) por el nuevo memorial de su muerte y resurrección liberadoras, situaría, iluminadoramente, la cena de Jesús en el centro de la Historia de la Salvación.10 Todo esto se acentúa si tenemos en cuenta los contenidos concretos de que la fiesta de la Pascua estaba revestida en el período neotestamentario.

En efecto, "la literatura intertestamentaria y rabínica es testigo del puesto central que ocupa la celebración pascual en la mentalidad judía. Identifican la noche de la comida pascual con el aniversario de la creación del mundo, la circuncisión de Abraham, el sacrificio de Isaac, la entrada de Israel en Egipto y la salida de José fuera de la prisión. Piensan que ésta será también la noche en que habrán de ocurrir los acontecimientos salvadores que aún se esperan: el nuevo éxodo de la cautividad, la aparición del Mesías, la venida de Moisés y Elías, la resurrección de los patriarcas y el fin del mundo. La asociación de todas estas intervenciones salvadoras de Dios, pasadas y futuras, con la noche pascual sugiere que ésta es la celebración de la salvación divina para los judíos. También sugiere cómo la fiesta puede ser considerada no sólo como un "memorial" de su pasado para el pueblo, "sino también como una manera de recordar a Dios sus promesas. Pues aquella noche fue "noche de guardia para Yahveh para sacarlos de la tierra de Egipto, esta misma noche será la noche de guardia en honor de Yahveh para todos los hijos de Israel por todas las generaciones." (Ex 12:42).

Estas razones han conducido a no pocos exegetas a buscar toda una serie de argumentos para mostrar, a pesar de todas las dificultades de cronología, y especialmente la discordancia entre Jn y los sinópticos en este punto, que ciertamente Jesús celebró la Pascua en su última cena.12 Sin embargo, la imposibilidad de llegar a una clara demostración del hecho ha conducido a disminuir la importancia teológica de esta cuestión. Hoy se tiende entre los exegetas a admitir simplemente un "ambiente o atmósfera pascual."13 Especialmente los liturgistas se han independizado del problema,14 así como procuran evitar toda identificación de la cena de Jesús con cualquier otro tipo de comida festiva judía concreta más o menos conocida.15 En general, limitan su punto de partida, al buscar los orígenes formales de la plegaria eucarística, al ritual de las comidas festivas o solemnes de los judíos, sin predeterminar un tipo concreto y exclusivo.16

 

b) La Cuestión Teológica.

El segundo problema que nos plantean las narraciones de la institución eucarística, tomadas en su conjunto, es el de su contenido y significado teológico. En las distintas tradiciones neotestamentarias de la cena de Jesús que hasta nosotros han llegado, se presenta ésta con un doble significado: el de una comida memorial (conmemorativa de la muerte redentora de Jesús) y el de una comida de la comunidad cristiana en la alegría de la espera y realización del definitivo banquete escatológico. La característica de memorial de la muerte del Señor aparece con más claridad en las palabras explicativas de las narraciones de la institución eucarística; la comida en alegría escatológica, sin referencia a la muerte del Señor, al menos directa, se pone de relieve, sobre todo, en las narraciones sobre la vida de la primera comunidad cristiana en Hech (especialmente en Hech 2:42-46). Por otro lado, como estas dos dimensiones aparecen estrechamente unidas en los relatos de la institución, los exegetas se han planteado también el problema de cuándo y cómo estas dos tradiciones se han conjuntado.17

Los intentos hechos hasta ahora para describir el nacimiento y conjunción de este doble contenido teológico de la Eucaristía en el NT han terminado prácticamente en el fracaso.18 La necesidad de acudir a más o menos hipotéticas reconstrucciones históricas para justificar sus aserciones, ha hecho que la tesis del doble origen de la celebración eucarística, con todos sus diversos matices en cada autor, haya sido prácticamente abandonada.19 El nuevo camino emprendido hoy por los exegetas es, más bien, una solución de compromiso. Partiendo del hecho de que todas las narraciones de la institución contienen el doble motivo de referencia memorial a la muerte del Señor y de alegría escatológica, se intenta una aclaración de cómo estas dos tradiciones, que no siempre habrían estado unidas en la comunidad palestinense primitiva aunque tengan un origen remoto común, se han conjuntado en las narraciones de la institución que han llegado hasta nosotros.20 W. Marxsen es el que ha desarrollado esta línea hasta sus últimas consecuencias. No existe, según él, un doble contenido teológico en la narración de la institución, y, por tanto, tampoco dos diversas tradiciones. Existe una realidad comunicada por Jesús, que ha sido interpretada, a lo largo de la historia de la evolución de la cena del Señor, primero en un sentido predominantemente escatológico, después en un sentido con preferencia anamnético. Ambas interpretaciones no son tan distintas entre sí, sino, más bien, interpretaciones discontinuas de la permanente realidad de Jesús a lo largo del tiempo.21

 

c) La Cuestión Litúrgica.

Vengamos por fin a presentar la situación en este tercer campo discutido. La posición más frecuente de los exegetas actuales es la de que los relatos institucionales tienen un origen litúrgico.22 Sin embargo, no está siempre claro lo que se entiende por "origen" o "matiz" litúrgico. Parece que se deba hablar, según estos autores, al menos de huellas de recitación litúrgica.23 H. Schürmann se muestra crítico con estas afirmaciones, negando la posibilidad de probar que en las narraciones evangélicas de la institución se encuentren huellas de una hipotética recitación litúrgica de toda la narración institucional o, siquiera, de las palabras explicativas sobre el pan y el cáliz. Según él, no se puede probar convincentemente que se trate de fórmulas litúrgicas; a lo más, se puede sospechar, con cierto fundamento, que las costumbres de la celebración litúrgica eucarística de las primeras comunidades, como también su modo de pensar sobre la Eucaristía, hayan dejado algunas huellas en las narraciones que han llegado hasta nosotros a través del NT.24

En este caso son útiles los consejos de L. Ligier, que pone en guardia ante el doble peligro existente: atribuyendo a estos relatos un origen litúrgico, se puede tanto vaciarlos de su valor histórico como subrayar su importancia tradicional.25 En general, parece poder afirmarse que en las narraciones neotestamentarias de la institución eucarística se perciben algunas influencias de la liturgia judía de la Pascua y de las comidas solemnes; probablemente, a través de la asunción de elementos de estas liturgias por la Iglesia primitiva; no parece posible excluir absolutamente huellas o influjos litúrgicos en el mismo texto de la institución. De aquí, sin embargo, no puede pasarse a hablar de una transmisión litúrgica de los textos de la institución, pues las leyes de este tipo de transmisión en el NT nos son desconocidas al no tener más puntos de referencia que el de la Eucaristía y, quizá, el de la institución del bautismo (cf. Mt 28:18-20).26

 

d) Los Datos Fundamentales.

Sobre la base de los estudios hasta aquí relacionados sobre la Eucaristía, intentamos ahora un punto de partida para el análisis subsiguiente de las plegarias eucarísticas. Quede nuevamente sentado que no se trata de establecer una serie de hipótesis sobre la evolución de la Eucaristía a partir de los tiempos de Jesús. La intención es, más bien, la de poner de relieve su significado histórico-salvífico y los temas teológicos a él anejos tal y como se encuentran en el NT; temas que después serán desarrollados en la plegaria eucarística.

Para ello hemos de partir del carácter propio de las narraciones de la cena del Señor en los escritos neotestamentarios. Estas narraciones no nos proporcionan una crónica puramente histórica de los acontecimientos de aquella noche, redactada por un historiador con mentalidad moderna. Tampoco deben considerarse como una pura "creación" literaria de la comunidad cristiana sin más, como si ella hubiese creado libremente, ya desde el primer momento, el ritual de la cena del Señor, elaborando en entera libertad el relato de la cena, como una leyenda etiológica para el culto. "Las narraciones de la última cena en los cuatro evangelios, tal y como hasta nosotros han llegado, pueden considerarse como el resultado de un proceso vivo de tradición."27

En cuanto al carácter litúrgico de los textos, prescindimos positivamente del hecho de que pueda tratarse de formularios litúrgicos, aunque parece claro que hayan sido influenciados en su formulación actual por las costumbres litúrgicas de las primeras comunidades que celebraban la Eucaristía y por su modo de pensar acerca de ella.28 Prescindimos, por tanto, de caracterizar estas narraciones con cualquier nombre, como "Kultbericht," "átiologische Kultlegende" e incluso "agenda."29

En consecuencia, debemos partir de la posibilidad de que en estos textos existe un núcleo que remonta hasta Jesús, aunque no podamos individuarlo concretamente, ni sea esto absolutamente necesario para garantizar la fidelidad de la Iglesia al diseño de Jesús. En efecto, "cada vez se hace más evidente que está totalmente fuera de nuestro alcance un texto primitivo satisfactorio que nos diera las palabras reales empleadas por Jesús en la última cena,"30 pero "el núcleo común de la tradición narrativa de la cena del Señor —lo que Jesús dijo en la última cena— nos ha sido preservado en una forma digna de confianza."31 Esto significa que, al menos, los temas teológicos fundamentales han de ser atribuidos a Jesús, si bien su elaboración y presentación actual puede deberse a diversas causas y necesidades de la comunidad cristiana.

Prescindiendo, pues, deliberadamente de toda determinación literaria, podemos decir que estamos frente a unas narraciones de la cena de Jesús construidas a partir de un núcleo histórico y moduladas bajo la experiencia pascual de las primeras comunidades cristianas (experiencia vital de fe, experiencia litúrgica, necesidades de expresión doctrinal de esta experiencia).

Según esto, los datos fundamentales que parecen estar en la base de todas las narraciones neotestamentarias de la cena y que deben ser tenidos en cuenta como punto de partida para una comprensión en profundidad de la Eucaristía, aunque no podamos comprobarlos todos ellos históricamente, serían los siguientes: Jesús ha celebrado, poco antes de su muerte, una comida que revistió caracteres de solemnidad.32 En el transcurso de esa comida, probablemente antes de empezar, Jesús ha tomado pan, ha pronunciado una bendición y lo ha repartido entre sus discípulos, añadiendo unas palabras explicativas. En esa misma comida, probablemente después de terminar, Jesús ha tomado una copa con vino, ha pronunciado una bendición y lo ha pasado a sus discípulos para que bebiesen de ella, añadiendo unas palabras explicativas. De alguna manera, Jesús ha dado a entender que los discípulos debían repetir "esto" "en memorial suyo." Los discípulos han comido de este pan y bebido de este vino.33

 

a) El banquete escatológico.

Lo primero que nos encontramos en todos los testimonios es que la institución eucarística está situada en el contexto de una comida o, mejor, de un banquete, palabra que en castellano expresa mejor el sentido festivo de esta comida. Según el antiguo testimonio de Pablo, parece que, en un primer momento, la fracción del pan estuvo separada de la bendición sobre el cáliz (1 Cor 11:25: ωσαύτως και το ποτήριον μετά το δειπνήσαι); separaciσn que no aparece tan clara en Lc,34 que ha desaparecido totalmente en Mc y Mt y que parece estar históricamente testificada por primera vez en los acontecimientos narrados por Pablo de la Iglesia de Corinto, donde él recomienda que, para evitar escándalos, se coma primero en casa (1 Cor 11:34; cf. v.21-22;35).

Prescindiendo de la cuestión histórico-litúrgica acerca de las relaciones comida-eucaristía y también del tema, aún no claro, de la significación del ágape en la Iglesia primitiva, basta para nuestro objetivo teológico el hecho de que se coloque el nacimiento de la institución eucarística en conexión con un banquete. Debemos, además, prescindir en este estadio de investigación de que este banquete pueda identificarse con la cena pascual o con cualquier otro tipo de cena aducida por los investigadores, limitándonos, todo lo más, a pensar en una cena judía de carácter festivo.36

J. Jeremías afirma que, para un oriental, toda comunión en la mesa es una garantía de paz, de fidelidad y de hermandad.37 A esta significación general de la comida, compartida por el pueblo israelita, se había añadido en él un profundo sentido teológico y litúrgico, que hacía de la comida un signo mesiánico de salvación. Especialmente se pone de relieve esta concepción en la predicación de los profetas, que anunciaban la participación plena en el Reino de Dios como una participación en el banquete de Yahveh. Así Is 25:6-10: "Yahveh Sebaot brindará a todos los pueblos en esta montaña un festín de pingües manjares, un festín de buenos vinos...

... Aquel día se dirá: "Este es nuestro Dios, de quien esperamos que nos salve; éste es Yahveh, en quien esperamos. Exultemos, alegrémonos, porque nos ha salvado." (cf. también, entre otros, Sal 16:11; 21:27; Is 55:1-3).

En la tradición sapiencial, el banquete de la sabiduría es presentado como un principio de restauración del ser humano y de restauración de la alianza (cf. Sal 118:103; Prov 9:1-6; Eclo 24:19-21). No olvidemos que la alianza del Sinaí se cerró también con un banquete, en que Moisés y los ancianos "comieron y bebieron" ante Yahveh (Ex 24:11).

En el judaísmo contemporáneo de Jesús, la expectación del Mesías salvador se conectaba directamente con la idea de banquete, de tal manera que la pertenencia a la comunidad de los salvados al final de los tiempos encuentra su coronación en la común comida con el Mesías 38; esta comida escatológico-mesiánica es ya simbolizada por las comidas rituales, que son como un reflejo y una anticipación de ella.39

Jesús también describe el Reino de Dios como un banquete; banquete escatológico, cuya esperanza de participación era más viva que nunca entre sus contemporáneos (cf. Lc 14:15-24). Todos los pueblos se sentarán a la mesa en el Reino de los cielos (Mt 8:11), que es semejante a un banquete de bodas (Mt 22:1-14). En Jesús, sin embargo, este banquete del Reino no es solamente futuro, sino que ya ha comenzado; por eso, los banquetes suyos con pecadores y publícanos son presentados ya como una oferta de salvación y una seguridad de perdón (cf. Mc 2:15-17), las cuales concretizan en hechos la predicación de Jesús sobre el Reino.40

Todo este trasfondo teológico y religioso prepara el cuadro más adecuado para una comprensión de la última cena no como una comida cualquiera, sino como un signo mesiánico de salvación en relación con toda la predicación de Jesús sobre el Reino y en conexión con la imagen escatológica del banquete.

¿Cómo han expresado las narraciones evangélicas este aspecto escatológico de la Eucaristía? La respuesta se encuentra en el logion escatológico que los evangelistas refieren en conexión con la narración de la última cena: "Os aseguro que no volveré a beber del fruto de la vid hasta el día en que beba el vino nuevo en el Reino de Dios" (Mc 14:25; cf. Mt 26:29; Lc 22:16-18).

Pero ¿cuál es el significado exacto de estas palabras de Jesús? Los exegetas no están totalmente de acuerdo. Según unos, se trataría de una profecía de Jesús acerca de su muerte próxima, enmarcada en un contexto literario que podríamos definir como "discurso testamentario" o "discurso de despedida," y cuyos elementos constitutivos pueden encontrarse con bastante claridad en la versión de Lc.42 En este caso, la cena eucarística queda conectada a la vez con la próxima muerte del Señor y con el banquete del Reino, en que se consumirá el vino nuevo. Por su parte, la celebración eucarística de la Iglesia queda así referida a un pasado, la muerte del Señor, y a un futuro hacia el cual tiende, la celebración del definitivo banquete mesiánico en el Reino, ya plenamente constituido en la parusía.

Para otros exegetas, sin embargo, se trata de una formal promesa hecha por Jesús de abstenerse de una comida y bebida, como la que en aquel momento se está celebrando, hasta que se celebre la nueva en el Reino.43 Las precisiones que sobre esta interpretación hace seguidamente J. Lebeau son especialmente interesantes. Según él, el significado de estas palabras de Jesús quedaría expuesto de la siguiente manera: en el momento en que se acerca su hora, la de la inauguración de los últimos tiempos por su pasión-glorificación, Jesús declara que el uso litúrgico del vino, que el judaísmo contemporáneo asociaba a la idea de inminencia mesiánica,44 será desde ahora el signo de que la hora de la novedad escatológica y de la participación en el banquete del Mesías ha quedado efectivamente inaugurada.45 Además, el hecho de que esta promesa de abstinencia formulada por Jesús esté relacionada con la comida y el cáliz de la institución eucarística,46 implica asimismo que, para los sinópticos,47 la Eucaristía no debía recibir la plenitud de su eficacia sacramental más que del acontecimiento pascual de Cristo, condición necesaria para que pudiese ser difundido el Espíritu.48

Desde esta última perspectiva, la celebración eucarística de la Iglesia se presenta como una inauguración ya ahora, en virtud de la efusión del Espíritu, del banquete definitivo con el Señor. Es ciertamente ya un banquete del Reino; pero en un Reino que, si bien ha comenzado, todavía no está plenamente instituido, pues esto solamente acaecerá en la hora de la parusía, con su plena instauración.

La praxis litúrgica de la Iglesia expresará estos hechos, como iremos viendo en el transcurso de este trabajo, principalmente mediante la epiclesis de la plegaria eucarística.49 Aquí, por la acción de la presencia del Espíritu, se expresará el hecho de que la Eucaristía se convierte en el verdadero banquete mesiánico del Reino ya presente y actuante en la Iglesia; pero con una clara percepción de que todavía no se ha llegado a la meta final, se suplicará seguidamente que este mismo banquete del cuerpo y la sangre del Señor vaya construyendo la unidad y la perfección de la Iglesia en el transcurso de los tiempos hasta el momento definitivo de la parusía, en que se participará del banquete celeste y se conseguirá la vida eterna.

En esta perspectiva escatológica de la Eucaristía neotestamentaría se encuentra ya expresada la relación, que encontraremos después en distintas anáforas, entre la Iglesia y la Eucaristía, y que resumiremos con la conocida expresión "la Iglesia hace la Eucaristía."50 En efecto, sólo en la Iglesia, es decir, en el tiempo en que ya está constituido el Reino tras la efusión del Espíritu en Pentecostés, tiene razón de ser y encuentra su fundamento la Eucaristía.

La tensión, tan característica del tiempo salvífico de la Iglesia, entre el ya y el todavía no de la salvación queda así expresada y subrayada en el momento de la celebración eucarística, en que la Iglesia se muestra particularmente consciente de vivir una hora salvífica, el banquete del Reino, pero aún no definitiva: el banquete celeste del Reino, ya plenamente constituido en la parusía.

 

b) La Acción de Gracias.

Entre los datos coincidentes en todas las tradiciones, y que podemos considerar como fundamentales, está el hecho de que Jesús pronunció una plegaria de bendición sobre el pan y otra, nuevamente, sobre el cáliz.51 La terminología que usan los testimonios es un poco variable: Mt y Mc usan εύλογήσας sobre el pan y εύχαριστήσας sobre el cαliz, mientras que Lc y 1 Cor 11 usan en ambos casos εύχαριστήσας. Tanto en unos como en otros testimonios se trata de la recitaciσn de una berakah, bendición o acción de gracias dirigida a Dios en admiración y alegría por las maravillas que él ha realizado. Ambas bendiciones se insertan bien en el ritual de la comida festiva judía: la bendición sobre el pan coincidiría con la breve berakah antes de comenzar propiamente la comida, mientras que la bendición sobre el cáliz tendría lugar tras la comida, en el momento de elevar el cáliz, que es llamado por eso "copa de bendición" en el tercer seder del ritual pascual. Esta última bendición (birkat ha-mazon) era de carácter más amplio y solemne. Su uso parece atestiguado en los tiempos de Jesús.52 Por otra parte, el predominio progresivo de εύχαριστεΤν sobre εύλογείν puede indicar la importancia que fue tomando en la Iglesia primitiva esta bendición sobre la del pan.53

En la mentalidad israelita, la bendición procede, en principio, de Dios. El es quien puede verdaderamente bendecir y dar la salvación y la vida, pues él es el autor de la vida, el Dios viviente.54 Así bendice, después de la creación, al hombre y a la mujer (Gen 1:28), a Noé (Gen 9:1), a Abraham (Gen 12:2.3), a David (2 Sam 7:29). En estos casos, la bendición lleva consigo una promesa de fecundidad, de larga descendencia. Esta bendición de Dios al hombre en línea descendente es el fundamento de la bendición que el hombre hace. En efecto, esta concepción de bendición se basa en la virtud que el israelita concede a la palabra, y sobre todo a la palabra de Dios, siempre creadora, siempre eficaz: Dios bendice, y con su bendición crea, da la vida, concede a los hombres y animales el poder de multiplicarse. "El resultado de todo esto es la certeza que traduce el relato sacerdotal de la creación: la Palabra de Dios intervine no simplemente en el curso de las cosas ya existentes para modificarlas Las cosas todas poseen la existencia radicalmente sólo porque una Palabra de Dios les ha dado la existencia. Y sólo son buenas en tanto que se mantienen fíeles al ser que la Palabra divina ha proyectado para ellas."55

En consecuencia, el hombre en tanto puede bendecir a otro hombre o a otros seres (nivel humano de bendición descendente) en cuanto participa de los dones que le ha comunicado el mismo Dios. Por otra parte, Dios está muy por encima de toda bendición. Nada podemos darle, todo lo tenemos participado de él. ¿Cómo se puede entonces concebir una bendición ascendente, del hombre a Dios? Precisamente en esta superioridad divina funda la Escritura este modo de bendecir: "Alabad (bendecid) a Dios, cantadle cuanto podáis,porque está muy por encima de vuestras alabanzas." (Eclo 43:33)

La bendición del hombre a Dios, ascendente, se presenta así como una respuesta del hombre a Dios en la que se mezclan admiración, acción de gracias, sentimientos de alabanza, bien por una intervención salvadora concreta de Dios, bien por las maravillas que ha hecho a lo largo de la historia del pueblo israelita, bien sencillamente porque él es grande y su gloria es digna de alabanza.56

Es mérito de J. P. Audet haber abierto el camino a una renovadora discusión sobre la bendición hebrea, poniendo de relieve una serie de constantes que se mantienen y desarrollan en ella desde su aparición en la vida corriente hasta su desarrollo posterior en el culto del AT y del judaísmo neotestamentario. Si bien es discutible la estructuración de la bendición en género literario tal y como él lo propone,57 es, sin embargo, de gran importancia el haber subrayado la motivación de la misma, que nunca falta en ninguna bendición, haciendo ver cómo toma a veces un matiz didáctico en las bendiciones cultuales al recordar los "mirabilia Dei" que Dios ha hecho en favor del pueblo. En ese sentido se puede hablar de una "anamnesis" en el corazón de la bendición judía; "anamnesis" que recorre los más maravillosos hechos de la historia de Israel y que coincide, en sus formas más características (p.ej.: en los salmos 104, 105, 106), con la historia de la salvación del pueblo israelita y del hombre. Este carácter anamnético se acentúa especialmente en la solemne bendición después de la cena, la birkat ha-mazon, y, sobre todo, en los embolismos que en determinadas fiestas y en los sábados se añadía a su tercera bendición.58

Volviendo ahora a la cena de Jesús, parece muy verosímil que Jesús haya pronunciado también estas bendiciones, siguiendo la tradición y liturgia de la comida. Este sería, pues, el significado pleno de los términos eulogesas y eujaristesas sin objeto inmediato añadido. Si tenemos en cuenta ahora la preponderancia de la birkat ha-mazon sobre la breve bendición del pan antes de la comida, es verosímil también que aquélla sea la que haya preponderado en la práctica de la Iglesia primitiva e incluso haya hecho prevalecer el término eucaristía, que al final designará la misa entera.59

En cuanto al posible contenido de las bendiciones de Jesús, especialmente de la bendición sobre el cáliz, éste no tenía por qué atenerse a fórmulas concretas, dada la libertad existente para formular estas bendiciones. No es, sin embargo, demasiado aventurado pensar que los grandes temas de estas bendiciones hubiesen formado parte del material usado por él; podemos suponer, por tanto, que Jesús haya dado gracias a Dios recordando las maravillas de la Historia de la Salvación a través de sus grandes momentos, narrados en el AT. Por otra parte, los temas de acción de gracias por la bondad de Dios manifestada en la creación a favor del hombre, por la tierra prometida, la alianza y la ley, por Jerusalén, la salvación del pueblo en pasadas ocasiones y la definitiva salvación futura, pertenecen a las constantes de la birkat ha-mazon de todos los tiempos, sobre todo completada con sus embolismos festivos. No es difícil suponer, a la vez, que Jesús haya dado gracias también por las maravillas de Dios realizadas a lo largo de su vida y su obra, dando a todo el AT una proyección nueva en orden a su persona y su misión. Esta suposición parece viable si tenemos en cuenta el estilo de bendición de Jesús (cf. Mt 11:25-27 par), su estilo de orar (Mt 6:9-13 par) y su modo de predicar (cf. Lc 4:16-21). En todo caso, esta proyección del AT hacia su persona aparece inmediatamente en la primera comunidad cristiana (cf. Lc 24:13-35; especialmente el verso 25; así también todos los discursos misioneros de Hech dirigidos a judíos).60

Sea lo que fuere de estas suposiciones, parece claro que la bendición judía, con su carácter anamnético, daba ocasión para situar la Eucaristía en su contexto histórico-salvífico y, como veremos inmediatamente al estudiar el tema del memorial, para hacer de ella la celebración y actualización más plena de la Historia de la Salvación. Este ha sido, al menos, el camino seguido por la Iglesia desde el principio, como se verá más adelante, materializado en la especial estructura y contenido de las plegarias eucarísticas.

 

c) La Nueva Alianza.

Los exegetas actuales consideran una tarea difícil la de reconstruir todas las palabras originales de Jesús ("ipsissima verba") según su tenor histórico a partir de las tradiciones diversas que nos ha transmitido el relato de la cena del Señor. Sin embargo, parece posible encontrar un camino que nos abra el paso al contenido y significado de los gestos y palabras de Jesús, que es lo verdaderamente importante en nuestro trabajo. En este sentido hacemos aquí uso del original estudio de H. Schürmann, quien busca una clave de interpretación de las palabras explicativas de Jesús en la última cena a partir de un análisis de las acciones del mismo Jesús en ella, que nos han sido conservadas por todos los testimonios neotestamentarios de la institución.61 El camino seguido por este autor nos puede proporcionar un buen instrumento para descubrir el significado salvífico de los hechos y palabras de Jesús en la cena.

Partiendo del texto más antiguo, el transmitido por 1 Cor 11, Schürmann establece que "la doble acción eucarística de Jesús al término de la "cena del Señor" que celebraba el cristianismo primitivo tiene... su origen... en las acciones realizadas por Jesús con ocasión de su última cena; en ella los dos gestos —la "fracción del pan," que iniciaba la comida, y la "eucaristía del cáliz," que la concluía— fueron, después de Pascua, conjuntados en una doble acción y celebrados teniendo en cuenta su importancia y su significado."62

Prescindiendo de que estos dos hechos concretos se remonten ciertamente hasta el mismo Jesús, encontraríamos en esta doble acción dos diferencias que el mismo Jesús habría introducido en la práctica judía o que como tales habrían sido interpretados por la comunidad cristiana: en correspondencia con el ofrecimiento del pan, Jesús dio de beber de su copa a todos los comensales, mientras que lo normal era que cada uno bebiese de su propia copa; además, Jesús añadió unas palabras explicativas al ofrecimiento del pan y del cáliz, lo cual es también completamente nuevo.

¿Qué significado pueden tener estas acciones? "La plegaria (sobre el pan) era considerada, en cierto modo, como vehículo de bendición, y, en consecuencia, el trozo de pan ofrecido simbólicamente era considerado como salvífico."63 En cuanto al dar de beber de su mismo cáliz a los comensales, "refleja una costumbre judía no habitual: el padre de familia podía "enviar" su copa a un comensal de categoría o a un miembro de la familia que no tomara parte en la comida y se hallara en un lugar cercano... Era un enérgico deseo de bendición, del que se podía esperar múltiples efectos benéficos... Es de suponer, por tanto, que Jesús, al ofrecer el cáliz (y dígase lo mismo del pan), quiso —digámoslo con prudencia— significar o comunicar una bendición"64.

Más difícil resulta ahora determinar en concreto el significado de estos dos gestos en el contexto de la cena de Jesús. Para ello pueden ayudar las palabras que en estas narraciones hagan alusión a estas acciones. En primer lugar, parece muy posible que la alusión significativa de Jesús a un don de bendición se refiera precisamente al don salvífico escatológico. Así lo apoya el hecho de que este don sea un tema central en la predicación de Jesús (cf. tan sólo Mc 1:15),65 el cual, además, ha presentado este don, frecuentemente, bajo la imagen del banquete, como hemos visto más atrás. Por otra parte, el tema de la "nueva alianza" escatológica no era ajeno a los banquetes de judíos contemporáneos de Jesús,66 y también aparece aludido en las palabras del cáliz de Lc y 1 Cor 11 (donde se hace referencia a Jer 31:31-34, y quizá también a la alianza que será establecida mediante el Siervo de Yahveh, según Is 42:6; 49:8), así como en las palabras del cáliz de Mc y Mt (aunque aquí se pone más en relación con Ex 24:8, alusión cúltico-sacrificial que parece más tardía que la de Jer 31).67

Estos gestos de Jesús al ofrecer el pan y el cáliz sugieren, además, una relación con su propia muerte. La relación aparece más clara, sobre todo, si tenemos en cuenta el carácter de banquete de despedida de la última cena y el anuncio de su muerte por el mismo Jesús tal como viene manifestado en Lc 22:16-18 y Mc 14:15. "Hay que tener en cuenta la posibilidad de que el ofrecimiento de un "don salvífico" — en una comida celebrada claramente como banquete de despedida — otorgue un don de despedida, comunique la bendición de la muerte inminente e ilumine, a la vez, el sentido de esa muerte; la irrupción del esjaton debe acompañar al pensamiento de la muerte de Jesús. De hecho, el antiguo relato pascual de Lc. 22:14-16.18 hace pronunciar a Jesús, como ultima vox, una doble profecía de su muerte (...) con perspectivas escatológicas; de modo que, también en armonía con esta antigua tradición, el don de bendición que ofrece puede ser puesto en relación con la muerte inminente. A pesar de todas sus diferencias, las palabras de la cena que nos han sido transmitidas están, asimismo, de acuerdo en afirmar que Jesús relacionó el pan ofrecido con su "cuerpo" (Lc: "entregado"; Lc. y 1 Cor: "por vosotros"), y el cáliz ofrecido, con su muerte ("sangre"), la cual es considerada, unánimemente, como muerte salvífica (Lc y 1 Cor: "por vosotros"; Mc y Mt: "por los muchos") y además, en los cuatro relatos, como fundamento de una alianza."68

A partir de estos posibles rasgos comunes, se pueden apreciar, en las distintas tradiciones, distintos modos de presentar el contenido de las palabras y gestos de Jesús. Así, Lc. y, menos consecuentemente, Pablo presentan la muerte de Jesús, a la luz de Is 53, como el martirio sustitutivo del Siervo de Yahveh, mientras que en Me y Mt aparece, más bien, a la luz del sacrificio cultual de Ex 24:8. En estas dos últimas narraciones se observa, además, una aproximación, que no parece primitiva, del "cuerpo" y la "sangre" como elementos de sacrificio, en el sentido de la concepción sacrificial tradicional. Este primer esbozo de interpretación teológica, o, si se quiere, comprensión en profundidad de los gestos y palabras eucarísticas de Jesús, será continuado en escritos posteriores del NT, presentando la muerte de Jesús como el definitivo sacrificio que anula todos los de la antigua ley (Heb 9-10), mientras que Juan presentará el misterio del pan de vida como un aspecto del mismo misterio de la Encarnación, haciendo recaer el énfasis no tanto en el carácter de ofrenda cuanto en el don de sí hecho por amor para la vida del mundo.69 Según Schürmann, la base de esta comprensión en profundidad, que seguirá la tradición de la Iglesia y que veremos reflejada en las distintas anáforas, se halla ya en los hechos y palabras de Jesús. La afirmación es válida, aunque no se logren individuar de un modo claro esos hechos y palabras y la intención de Jesús sobre ellos mediante un procedimiento analítico que nos lo demuestre "histórico-científicamente": "En medio de todas sus diferencias, las palabras de la cena afirman unánimemente que quien reciba el pan y el cáliz que Jesús ofrece como alimento y bebida de salvación, será partícipe de la virtud expiatoria de la muerte (sacrificial) del mismo Jesús y de los dones de la nueva alianza." 70

De todo lo dicho podríamos deducir que Jesús habría actuado en la línea de los gestos o signos proféticos (ót) del AT, convirtiendo la habitual "fracción del pan" al principio de la comida y el no tan habitual ofrecimiento del cáliz al final en una acción significativa y anticipatoria de su muerte.71 De esta manera, "el pan y el cáliz no son ofrecidos como alimento y bebida para presentar la muerte de Jesús —sólo simbólicamente (sacramentum tantum)— como salvífica, sino porque el pan y el cáliz son dones salvíficos. Las palabras explicativas que los acompañan no intentan simplemente identificar lo ofrecido con el "cuerpo" y la "sangre" (sacramentum et res), sino, sobre todo, caracterizarlos —de distinta manera— como dones salvíficos (res sacramenté)." 72

En conclusión, se puede decir que hay tres temas básicos en las narraciones de la institución eucarística, los cuales, de una manera más o menos directa, tienen su fundamento en Jesús, o al menos como tales han sido aceptados por la primera Iglesia: la participación en las bendiciones mesiánicas a través del pan y del vino, la instauración de una nueva alianza (ambos temas encierran el carácter escatológico de la Eucaristía) y el carácter de expiación vicaria de la muerte de Jesús, cuya dimensión sacrificial es ya iniciada en la redacción de Mc (Mt), aunque esta síntesis sacrificial tenga literariamente un carácter secundario.

Interesa aquí subrayar de un modo especial que la instauración de una nueva alianza por Jesús no queda reducida a un mero gesto profético, sino que tiene, además un claro matiz institucional. En efecto, el gesto de Jesús instituye una nueva relación: primero, entre él y sus discípulos; después, y como consecuencia, entre él y la comunidad participante en la Eucaristía, comunidad que es nueva, pues se fundamenta en la nueva alianza instituida. Este aspecto pone de relieve cómo la comunidad de la nueva alianza, la Iglesia, encuentra su fundamento en la Eucaristía73.

La Eucaristía se nos presenta así, ya desde el principio, como un gesto y palabra profético e institucional de Jesús, en donde culmina y se centra toda la Historia de la Salvación: la alianza antigua es sustituida por la institución de una alianza nueva, con la que ya se inician los tiempos de las promesas mesiánicas escatológicas (cf. Jer 31:31); esto se realiza en virtud de la muerte de Jesús, cuyo primer efecto es la expiación por los pecados, signo evidente de que han llegado los tiempos mesiánicos74.

 

d) El Memorial de la Muerte del Señor.

Desde una perspectiva histórico-salvífica como la que en este análisis se intenta siempre tener en cuenta, es clave, para una interpretación de la Eucaristía, el mandato memorial de Jesús tal y como lo encontramos en Lc 22:19 y 1 Cor 11:24.25 (26) 75.

El mandato memorial se encuentra expresado una vez en Lc., precisamente tras la distribución del pan, y dos veces en 1 Cor, tras la distribución del pan y del vino. Si aceptamos la opinión de Schürmann de que, en el caso de Lc., estamos ante una tradición prelucana, y observamos el estrecho parentesco de la formulación paulina con aquélla, hemos de deducir que 1 Cor refiere, asimismo, una tradición prepaulina. Podemos, pues, pensar que el mandato deriva en su sustancia del mismo Jesús76. Un carácter distinto tiene la ampliación paulina de 1 Cor 11,26, que debe, más bien, considerarse como una "paráfrasis targúmica" del mandato memorial de Jesús77, aun admitiendo que sea prepaulina.

Comencemos, pues, por las palabras del mandato de Jesús: τούτο ποιείτε εις την έμήν άνάμνησιν, “haced esto en memorial de mν." Lo que Jesús manda hacer, τούτο, es no toda la comida ni sólo las palabras que él dijo o los gestos que él realizó, sino propiamente la acción y las palabras eucarísticas: tomar el pan (el vino), partir el pan, bendecir, repartirlos; es decir, lo que se debe hacer es celebrar la Eucaristía.78

La expresión τούτο ποιείτε debe interpretarse como “repetid esto,” “haced esto siempre.” No es necesario dar al verbo ποιεΐν un carαcter sacrificial o cúltico, como el que en algunos casos toma en conexión con el culto en el mundo helenístico.79

Los discípulos deben repetir los gestos y palabras de la celebración eucarística: ε’ίς την έμήν άνάμνησιν. El pronombre personal έμήν equivale a un genitivo objetivo: en memorial "de mí"80. Pero lo que realmente suscita dificultades es la interpretación del término άνάμνησις.

Los exegetas actualmente no aceptan que la clave de interpretación se encuentre en el mundo helenístico, cultual o no.81 Tampoco pueden invocarse como ayudas de interpretación otros textos paulinos, pues en ellos, fuera de este pasaje eucarístico, no se vuelve a encontrar la palabra.82 Ni ofrece una solución satisfactoria el estudio del término en los LXX, donde sólo aparece en cinco pasajes, y con un significado flexible y demasiado ambiguo para permitir desde aquí una interpretación en el NT.83 Actualmente, los exegetas, dado el contexto bendicional en que este término está situado en la cena del Señor, se inclinan a interpretarlo a partir de la tradición veterotestamentaria del memorial (en hebreo zikkaron).84.

En efecto, la noción de "recuerdo," "recordar" (raíz hebrea zkr), ha surgido del concepto que el israelita tiene de la historia como lugar de la acción de Dios y del contexto dialogal de sus relaciones con el mismo Dios. Las bendiciones de Dios para con el ser humano han sido posibles porque Dios "se ha acordado" de él; y viceversa, ante el recuerdo de esta bondad surge de lo profundo del hombre la bendición. Es decir, el intercambio de bendiciones (Dios-hombre, hombre-Dios) se desarrolla en un contexto de mutuo recuerdo. No es de extrañar, pues, que la noción de "recuerdo," "memoria," "memorial," tenga un amplio desarrollo en Israel y nos haya sido transmitida en la Sagrada Escritura, que expresa esta realidad con palabras tomadas, como hemos dicho, de la raíz zkr.

El espectro de significaciones de este verbo y sus palabras derivadas es, por tanto, muy amplio en el AT: un simple recuerdo subjetivo; un pensar en algo conocido ya pasado, algo material, o el pecado, o las bendiciones de Dios; por parte de Dios, un acordarse del ser humano, de su alianza con el pueblo; un acordarse con amor, con absoluta fidelidad; por parte del ser humano un acordarse de Dios e invocarlo; o recordar simplemente algo a alguien; p.ej.: a Dios, las necesidades de su pueblo etc. 85

Evidentemente, en no pocos de estos textos se trata de un mero recuerdo subjetivo; sin embargo, no se agota aquí la riqueza de esta categoría religiosa, como vamos a ver repasando las significaciones de tres términos que merecen particularmente nuestra atención.

En primer lugar, el término zekher, que tiene un significado débil predominantemente e indica un recuerdo subjetivo de alguien (cf., p.ej., Ex 17:14; Sal 9:7; 34:17; 109:15; Is 26:14), aunque en algún caso puede tomar un sentido objetivo, como en la revelación a Moisés (cf. Ex 3:15), donde el nombre de Yahveh es presentado ante el pueblo como memorial para el pueblo.

El término zkkaron, en segundo lugar, se usa para denominar cosas, escritos, sonidos, gestos o celebraciones elegidos por Dios para recordar objetivamente otra realidad (cf., p.ej., Ex 28:12; 28:29; 30::16; Núm 5:15-18; 10:1-10; Jos 4:7). Este término puede significar también una celebración entera que objetiva un recuerdo pasado. Así son denominadas, sobre todo, las fiestas de la Pascua y de los Ázimos (cf. Ex 13:3-9; 12:14). Y es precisamente en esta fiesta de Pascua en la que el memorial judío se concretiza en su acepción más intensiva: "Mediante diversos signos mnemónicos, y especialmente mediante las grandes fiestas, con sus gestos rituales y su acompañamiento de palabras, salmos e himnos, Israel "se acordaba" de Yahveh. Al mismo tiempo, las ceremonias religiosas, con sus plegarias, sacrificios, resonar de trompetas, etc., debían recordar a Yahveh sus prodigios de los primeros tiempos y hacerle "acordarse" nuevamente de su pueblo."84

De aquí que poco a poco se vaya haciendo claro en la reflexión judía que este memorial hace presente el acontecimiento por él evocado. A este significado del memorial será particularmente sensible el judaísmo posterior: "En cada época, cada uno está obligado a considerarse como si él hubiese salido de Egipto. Porque se dice (Ex 13:8): 'Ese día tú debes explicarle a tu hijo: con este fin ha actuado Yahveh en favor mío cuando salí de Egipto'. No sólo nuestros padres fueron redimidos por el Dios santo —bendito sea—, sino también nosotros con ellos, como dice la Escritura (Dt 6:23); y a nosotros nos sacó de allí para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido bajo juramento a nuestros padres. Por eso debemos cantarle himnos, alabarle, glorificarle..."87 El término azkarah, en fin, aparece en Lev 2:1-2 designando una ofrenda hecha a Dios le~azkaratba (LXX: μνημόσυνου αυτής), es decir, para que Dios “se acuerde de ella.” Se trata del conocido rito de la “oblaciσn de flor de harina," oblación presentada ante Dios para que él se acuerde de ella, y recordándola la acepte como un verdadero holocausto. En esta perspectiva, probable interpretación del texto señalado, la "oblación de flor de harina" sería un primer tipo de sacrificio sacramental.88

En efecto, la noción de "recuerdo," "recordar" (raíz hebrea zkr), ha surgido del concepto que el israelita tiene de la historia como lugar de la acción de Dios y del contexto dialogal de sus relaciones con el mismo Dios. Las bendiciones de Dios para con el hombre han sido posibles porque Dios "se ha acordado" de él; y viceversa, ante el recuerdo de esta bondad surge de lo profundo del hombre la bendición. Es decir, el intercambio de bendiciones (Dios-hombre, hombre-Dios) se desarrolla en un contexto de mutuo recuerdo. No es de extrañar, pues, que la noción de "recuerdo," "memoria."

Toda esta rica concepción del memorial veterotestamentario ha sido trasvasada al NT. Así, ya en la predicación de la primera misión cristiana, lo esencial es que los evangelizados recuerden el Evangelio, lo cual supone llevarlo a la práctica. Para Pablo como para los otros apóstoles, la predicación del mensaje de salvación consistía esencialmente en la comunicación de algo que había sucedido: la obra de Dios en Cristo.89 Según N. A. Dahl, cuando se predicaba a la comunidad ya cristiana, esta predicación no era tanto un kerigma cuanto un recuerdo del núcleo del Evangelio.90 Traer a la memoria el Evangelio y el bautismo es, en sustancia, animar a acordarse de Jesús como Salvador y Señor, y "acordarse de Jesucristo no quiere decir conservar una imagen suya en la memoria, sino dejarle formar nuestros pensamientos y nuestras acciones."91 De una manera especial se manifiesta esto en las llamadas confesiones cristológicas, en las cuales se evoca o canta a Cristo mediante una serie de proposiciones relativas que van señalando los principales acontecimientos de su vida: su nacimiento, pasión, muerte, resurrección. En muchos casos, el carácter didáctico de tales confesiones queda superado por su carácter anamnético. Se trata, más bien, de una "anamnesis de Cristo," en la cual se hace memoria de Cristo y de la salvación de Dios al modo como Israel hacía memoria de su Dios en los tiempos antiguos.92

Consecuentemente no puede extrañarnos que las categorías de "recuerdo," "memorial," hayan tenido una gran importancia en el culto de la Iglesia primitiva, y particularmente en el de la Eucaristía. En esta línea hay que interpretar, pues, el mandato de Jesús "haced esto en memorial de mí." "La conmemoración no era una cosa que sucedía esencialmente en el alma de los fieles, en su memoria subjetiva. La misma celebración: acción de gracias, sacrificio, sacramento —en griego: mjsterion—, era una conmemoración, una anamnesis de la muerte de Jesús y de su resurrección, en que la Historia de la Salvación se hacía de nuevo presente por la conmemoración sacramental."93

Según todo lo dicho, el significado de las palabras de Jesús es que los discípulos deben repetir la Eucaristía, con todo lo que ella comporta de gestos y palabras, en memorial de él, es decir, como memorial objetivo, constituido por la misma celebración, de su persona y misión. Es, por tanto, la comunidad quien celebra el memorial por mandato del Señor,94 como inmediatamente interpretará Pablo en 1 Cor 11:26. Por otra parte, se ha de admitir que, al menos directamente, no se hace aquí una referencia a la cruz de Cristo.95 Jesús manda hacer esto en memorial de él, de su persona y misión. Dicho de otro modo: por la celebración de la Eucaristía en memoria de Jesús, la celebración hace presente la persona de Cristo Salvador.

Este significado base es ahora comentado por Pablo en 1 Cor 11:26: “Por tanto, cuantas veces (οσάκις γαρ) comιis este pan y bebéis este cáliz, proclamáis la muerte del Señor hasta que él venga."

Proclamar (καταγγέλλω), como la mayorνa de los verbos con radical αγγελ-, procede de la esfera del lenguaje sagrado, y tiene el significado fundamental de anunciar, comunicar, proclamar. En sentido religioso, se trata siempre de una comunicación de hechos o acontecimientos en nombre de una autoridad legítima, de quien procede, en definitiva, el mensaje. Esta comunicación o anuncio se lleva a cabo por medio de la palabra hablada, y su contenido es importante en sí, especialmente para aquel a quien se dirige el mensaje.96

En el NT, καταγγέλλω (seis veces en Pablo y once en Hech) tiene un predominante sentido sacro y es usado para designar un anuncio o proclamación solemne. Especial intensidad adquiere en los escritos de San Pablo cuando se trata de proclamar el mensaje de la salvación, es decir, la Buena Nueva o Evangelio. En la concepción paulina, en efecto, el Evangelio es "fuerza de Dios para la salvación" (Rom 1:16); el Evangelio no es palabra vacía, sino fuerza creadora, capaz de realizar lo que dice, pues proviene de Dios, que es su autor (cf. Rom 15:16; 2 Cor 11:7; 1 Tes 1:5; 2:2.8.9).97 Según esto, para San Pablo el acontecimiento salvador realizado por Cristo se hace eficazmente presente en el mensaje de salvación.

Teniendo en cuenta lo dicho, el significado de καταγγέλλω en el NT, y especialmente en las cartas mayores de Pablo, puede describirse en los siguientes momentos:

 

Se trata de una proclamación hecha siempre al menos con palabras;

El contenido de esta proclamación o anuncio es un acontecimiento pasado, la salvación procedente de Dios con y en Jesucristo;

este acontecimiento salvador es transmitido en sus virtualidades soteriológicas a Los oyentes del mensaje en el acto de la proclamación;

También en el momento de la proclamación es Dios quien en definitiva actúa;

en consecuencia, la proclamación es un nuevo hecho salvador de Dios, o mejor, El nuevo modo de actuar eficazmente del único hecho salvador en Cristo;

por la aceptación o rechazo del mensaje acontece en el hombre el juicio de Dios.98

 

Todos estos momentos del significado de καταγγέλλω se dan en 1 Cor 11:26. La muerte de Cristo, por su proclamación en la cena del Señor, "se hace presente en toda su exigencia y validez para la comunidad y es para ella —en signo— acontecimiento revelado."99 Dicho de otra manera: en la Eucaristía, la muerte salvadora de Cristo comunica siempre nueva fuerza salvadora a la comunidad reunida para celebrarla.

Notemos además que, aunque Pablo nombra sólo la muerte del Señor como objeto de la proclamación, de algún modo está también comprendida la resurrección, pues aquí se habla ¿e muerte salvadora, es decir, en espera de la definitiva manifestación escatológica, ya comenzada, del Señor. Por tanto, el contenido de la proclamación en la cena del Señor consiste en el misterio pascual, principio y fundamento de la salvación y núcleo de la historia en que ésta se desarrolla.

Al mismo tiempo, como hemos observado, la expresión "hasta que él venga" (αχρις ου έλθη) indica que el misterio pascual no se ha cumplido plenamente aún, dejando abierta la perspectiva del fin escatológico, que aún debe alcanzarse. De aquí que el memorial se prolongue en una nueva dimensión, la súplica: "Por la proclamación de la Eucaristía, mediante palabras y gestos, la Iglesia, como Cristo en la santa cena, ruega insistentemente, suplica ardientemente por el cumplimiento de la Pascua y la venida del Reino de Dios en gloria; súplica que desde el principio se expresa en la exclamación Maranatha: ¡Señor, ven!"100

En qué consistía esta proclamación es imposible decirlo con certeza. Lo único seguro es que en ella se usaba también la palabra. Aunque posible, no es absolutamente necesario suponer, sin embargo, que se recitaba ya la narración de la institución tal y como ha llegado a nosotros en alguno de los cuatro testimonios neotestamentarios.101 Podría ser, es otra posibilidad, que se tratase de una haggadah cristiana en sustitución de la haggadah pascual, al estilo del himno de Flp 2:6-11.102 Más probabilidades tiene, siempre dentro del terreno de la suposición, que se tratase de una proclamación del memorial del Señor en el contexto de una plegaria de acción de gracias, de una bendición, ya que existen testimonios judíos que evidencian esta posibilidad.103 A mi juicio, sin embargo, no es necesario limitar esta proclamación a un elemento concreto de la celebración eucarística por la Iglesia primitiva. Toda la Eucaristía, toda la celebración de la cena del Señor, es proclamación de la muerte del Señor, según la interpretación que se debe dar al "cada vez que coméis y bebéis" de San Pablo, si bien esta proclamación puede manifestarse de modo explícito en algún momento determinado de la celebración. Si aceptásemos la posibilidad, aunque es sólo una hipótesis, de que las narraciones de la cena del Señor tengan su origen, dentro de la vida de fe de la comunidad, en la celebración cristiana de la Pascua, la proclamación de la muerte del Señor habría comenzado en la haggadah cristiana, pasando simultáneamente a la acción de gracias eucarística, del mismo modo que en la Pascua judía los temas fundamentales de la haggadah son después recogidos en las bendiciones posteriores, sobre todo en la birkat ha-mazon solemne.

Nos queda por dar un último paso, que podríamos formular de la siguiente manera: la categoría de memorial y la comprensión progresiva de la cena del Señor por la Iglesia bajo la dirección del Espíritu han sido los elementos decisivos que han conducido a la plena comprensión de la Eucaristía como sacrificio. Recogiendo ahora todos los datos logrados y situándolos en una perspectiva histórica de profundización y madurez, podríamos reconstruir este proceso como sigue:104

1. En un primer momento, el valor y don salvíficos de la Eucaristía no se han puesto expresamente en conexión con el pan y el vino, sino, más bien, con la "cena del Señor" vista en su totalidad, lo cual naturalmente no excluye lo anterior.105 Esta celebración era el memorial del Kyrios, presente por ella en y a la comunidad. Tal aspecto se pone de manifiesto, sobre todo, en las primeras "comidas de la comunidad" y en la "fracción del pan," de que habla Hech 2:42.46-47a.

2. Posteriormente, cuando se tuvo una cierta distancia de la muerte y resurrección de Cristo, la reflexión cristiana se concentra en los dones salvíficos del pan y del vino, que vienen claramente identificados con el cuerpo y la sangre del Señor (acentuándose así el realismo sacramental). A través de ellos se nos comunica la salvación (cf. 1 Cor 10:16; narración paulina de la institución).106 La Eucaristía se presenta ahora como la presencialización de la salvación escatológica a través de la celebración mediante signos (pan y vino), acciones y palabras de la cena del Señor. Esta acción eucarística es el memorial del Señor que nos trae hoy la salvación escatológica. La acentuación del hoy conduce a algunas comunidades cristianas a excesos (p.ej.: Corinto), y éste es el motivo por el cual Pablo, manteniendo el doble aspecto de realismo sacramental (cf. 1 Cor 10:16; 11:27) y de realización de la salvación escatológica, sitúe la muerte del Señor en el centro de la celebración, en toda su relevancia y oriente la plena salvación escatológica hacia el futuro. La Eucaristía es así ya plenamente comprendida como el memorial de la muerte del Señor hasta su venida (1 Cor 11:26).

3. El realismo sacramental, prepaulino, puesto nuevamente de relieve por la narración paulina de la institución, que relaciona directamente los dones eucarísticos con el cuerpo y la sangre de Cristo, se hace predominante en las narraciones de Lc y Mc. En Lc, mediante los giros participales διδόμενον107 y quizá εκχυννόμενον,108 se relacionan con la entrega a la muerte del Siervo de Yahveh en la perspectiva de Is 53. Una reflexión posterior habría llevado a la narración de la institución en Me a conectar la sangre de Jesús directamente con la "sangre de la alianza" (en correspondencia con Ex 24), entendiendo así los dones eucarísticos plenamente como materia de oblación.

Naturalmente, no se trata aquí de que la Eucaristía sea un nuevo sacrificio distinto del de la cruz. Jesús murió de una vez para siempre. La categoría de memorial es decisiva para la buena comprensión de esta afirmación: la Eucaristía es sacrificio en cuanto es el memorial objetivo del sacrificio único de la cruz,109 en cuanto que presencializa el sacrificio de la cruz sacramentalmente.

4. Es posible que esta evolución terminológica sacrificial se refleje, en su último estadio neotestamentario, en la sustitución llevada a cabo por Juan (cf. Jn 6:51c-56a) del par σώμα-αΐμα por otro par, de claro sabor sacrificial, σάρξ-αΐμα,110 y se prolongue después en Ignacio de Antioquía y Justino.111

Sin duda, esta evolución fue posible a medida que la comunidad cristiana, ya sin el peligro de ser confundida con una secta judía o con un movimiento religioso helenista, fue consiguiendo la suficiente libertad para expresar sus realidades en terminología ya existente, llenándola de un nuevo contenido.

 

e) Conclusión.

Para concluir este breve repaso de los contenidos teológicos de la Eucaristía neotestamentaria en cuanto a su aspecto histórico-salvífico, resumamos ahora las conclusiones a que hemos llegado.

En primer lugar hemos hablado de la Eucaristía como banquete escatológico. Esta dimensión de la Eucaristía se halla, sobre todo, en el logion escatológico que Jesús pronuncia en aquella ocasión. Una doble interpretación del mismo hemos estudiado: como integrado en un discurso de despedida y como expresión de una promesa de abstinencia.

Desde la perspectiva del "discurso de despedida," la celebración eucarística queda situada entre dos acontecimientos dominantes: la muerte del Señor y la definitiva celebración del banquete escatológico. De esta manera, la Eucaristía prolonga en el tiempo de la Iglesia la presencia y la acción salvadoras de Cristo, muerto y resucitado por los seres humanos, a la vez que anticipa y anuncia la salvación escatológica y definitiva.

Por otro lado, desde la perspectiva de la "promesa de abstinencia" de Jesús, la Eucaristía se presenta, ya desde ahora, como una inauguración, en virtud de la efusión del Espíritu en el tiempo pascual de la Iglesia, del banquete definitivo con el Señor; banquete que ya se realiza en el reino inaugurado, pero que aún no es el definitivo del Reino consumado. En esta última óptica se subraya más el importante papel del Espíritu en la Eucaristía: sólo con la efusión del Espíritu Santo en la Iglesia después de Pentecostés adquiere ésta su carta de naturaleza. Dicho de otro modo: sólo en la Iglesia tiene su razón de ser la Eucaristía, es la Iglesia quien hace la Eucaristía. A la vez, la celebración ya ahora del banquete mesiánico orienta a los participantes en la Eucaristía hacia los bienes mesiánicos definitivos, hacia la plena instauración del Reino ya inaugurado, estableciendo así la característica tensión de la Historia de la Salvación entre el ya y el todavía no de la salvación.

Por su parte, los temas de la Eucaristía como acción de gracias y como memorial nos han hecho descubrir en la celebración eucarística una doble dimensión histórico-salvífica. En efecto, el hecho de que esta celebración se haya expresado desde el comienzo mediante el uso de la bendición judía con su específico carácter anamnético, sitúa a la Eucaristía en un contexto histórico-salvífico propio: toda la Historia de la Salvación se concreta en su celebración, la cual, al ser celebración de un memorial objetivo, presencializa el momento salvador culminante, la muerte-glorificación del Señor, haciendo así de la Eucaristía el sacrificio de Cristo que la Iglesia ofrece.

De este modo, la celebración eucarística, en cuanto que es memoria de los acontecimientos salvíficos pasados, pone de manifiesto el contenido de la Historia de la Salvación, lo que después llamaremos su "dimensión horizontal" a lo largo del tiempo, dimensión que otros textos de la Iglesia extenderán desde la creación a la parusía y en la que la celebración del sacramento supone un hito intermedio del acontecer de la salvación a lo largo de la historia. Pero además, en cuanto que es memorial actualizador del momento cumbre de la salvación, la Eucaristía hace presente la salvación en el momento histórico concreto de su celebración, manifestando así lo que también más adelante llamaremos "dimensión vertical" de la salvación.

Finalmente, en cuanto que Jesús instaura, mediante la Eucaristía, una nueva alianza entre Dios y los seres humanos, la Eucaristía es ya participación de los beneficios de esa nueva alianza y, a la vez, fundadora de una nueva comunidad, la comunidad de la nueva alianza, con lo cual se pone de manifiesto cómo la Eucaristía hace la Iglesia.

Otros temas detectados, como la expiación vicaria de la muerte de Cristo y su dimensión sacrificial, expresados también por la Eucaristía neotestamentaria, serán asimismo recogidos por la celebración eucarística a lo largo de la vida de la Iglesia, la cual desarrollará igualmente el aspecto de presencia real de Cristo en las especies eucarísticas.

 

1 L. ligier, Les origines de la priere eucharistique: de la cene du Seigneur a l"Eucharistie: QLP 3 (1972) 181-182. Opino que esta compleja problemática no ha sido tenida suficientemente en cuenta a la hora de sacar conclusiones en el trabajo de J. godart (Aux origines de la célébration eucharistique: ibid., 46 [1965] 8-25.104-121), así como tampoco en la síntesis última (ibid., 51 [1970] 89-113).

2 El planteamiento más reciente de esta cuestión lo hace F. feneberg (Christliche Passafeier und Abendmahl. Eine biblisch-hermeneutische Untersuchung der neutestamentlichen Einsetzungsberichte, Munich 1971). El autor califica la pregunta sobre el carácter pascual de la cena como la "cuestión histórica," y la pregunta sobre el contenido de la misma, como la "cuestión teológica." Siguiendo esta terminología, calificaremos la pregunta sobre el carácter de las tradiciones neotestamentarias de la institución eucarística como la "cuestión litúrgica."

3 R. feneberg, Passafeier 11: "Das Bild, das sich einem unvoreingenommenen Leser bietet, ist aber verworrener ais je zuvor." Prescindimos, por otra parte, de tocar el problema textual acerca de la autenticidad del texto largo de Le. Cf. sobre el tema P. benoit, Le redi de la cene dans Le XXII, 15.20: RB 48 (1939) 357-393 Exégese et Théologie (París 1961) I 163-209; J. jeremías, The Eucharistic Words of jesús (Londres 1966) (trad. de Die AbendmahlsnOrte Jesu [Gotinga 31960], con la revisión del autor) 139-159. En contra de este autor, R. D. richardson, Supplementary Essay. A further Inquiry into Eucharistic Origines ivith special Referente to New Testament Problems, en H. lietzmann, Mass and Lortfs Supper (Leiden 1979) p. 225-286; véase la apreciación que hace J. jeremías sobre este estudio en Eucharistic Words 159 nt.5 y mi amplia recensión crítica en "Diálogo Ecuménico" (1982) 29-46. Cf., además, H. schürmann, Lk 22,19b-20 ais Ursprüngüche Textüberlieferung: Bib 32 (1951) 354-392. 522-541.

4 Eucharistic Words 189; cf. p.160-191.

5 Der Einsetungsbericht Lk 22,19-20. II. Teil einer quellenkritischen Untersuchung des ÍHkanischen Abendmahlsberichtes Lk 22,7-38 (Münster West. 1955) 131.

6 Das Herrenmahl. Studien %ur paulinischen Eucharistieauffassung (Munich 1960) 120; la misma opinión comparte, entre otros, X. léon-dufour (Das leíate Abendmahl: Stiftung und kultische Aktualisierung: Bibel und Liturgie 46 [1973] 167-177, esp. 169).

7 Cf. los artículos del H. schürmann en el 2LTK, s.v. Abendmahl (I 26-31) y Einsetungsberichte (IV 762-765).

8 Cf. F. hamm, Die liturgischen Einsetungsberichte. Im Sinne vergleichender Liturgiefor-schung untersucht (Münster 1928). Los resultados de este trabajo, que muestran la poca mfluencia de las distintas narraciones neotestamentarias de la institución eucarística en las anáforas, son hoy todavía considerados como válidos.

9 Sobre la triple dimensión del memorial pascual en el judaísmo de los tiempos de Jesús, cf. R. LE déaut, La nuit paséale. Essai sur la signification de la Páque juive a partir du Targum d’Éxode XII,42 (Roma 1963) 257s, en donde aparece bien claro cómo la Pascua adquiere un carácter de memorial del pasado (es la noche de la creación, del sacrificio de Isaac) y del futuro (la noche del juicio definitivo). Que el memorial actualiza el momento salvador de la Pascua en el presente, aparece también en el mismo ritual de la celebración pascual judía; cf. más adelante, nt.87.

10 Esta es, en definitiva, la razón principal que da J. jeremías (Eucharistic Words 88) al final de sus largas páginas sobre el tema: "In all of this we are not concerned, as is often claimed, with questions of only archeological or chronological interest. It is much more a question of the setting of the Last Supper within the context of the Heilgeschichtt· The relationship between the oíd covenant and the new, between promise and fulfilment, are brightly illuminated, if Jesús" last meal was a passover meal." En esta misma línea A. J. B. higgins (The Lord"s Supper in the New Tesiament [Londres 51965], 1.a ed. 1952): "This is not a purely academic question of interest only to scholars, fot upon our answer depend our interpretation of the sayings of Jesús at his last meal with his friends, and our understanding of the Eucharist" (p.13).

11 Th. barrosse, La Pascua j la comida pascual: Conciíium 40 (1968) 544. Sobre e\ tema del carácter salvífico de la Pascua en la literatura intertestamentaria y rabínica, cf·R. le déaut (La nuit paséale, o.c.) y N. füglister (Die Heilsbedeutung des Pascha, Munich 1963). Este mismo autor hace notar que, según la versión de los LXX, Jer 38,8 (hebreo 31,8) sitúa el nuevo éxodo en la fecha de la Pascua.

12 El máximo representante de este modo de ver es J. jeremías (Eucharistic Words 15-88). La problemática, desde el punto de vista exegético, puede verse en J. delorme (La cene et la Páque dans le Nottveau Testament: LV 31 [1957] 9-48); desde un punto de vista principalmente hermenéutico, ofrece una visión muy completa del desarrollo de esta discusión J. feneberg (Passífeier 17-41). Este autor concluye no sólo la imposibilidad actual de solucionar esta cuestión, sino, aún más, la imposibilidad total de solución debido a los fallos hermenéuticos de planteamiento.

13 La expresión es de Ρ. βενοιτ (Les récits de f institution et ¿eur portee: LV 31 [1957] 9-48; cf. 51-54).

14 Véanse, p.ej., las observaciones de L. bouyer (Eucharistie. Théologie et Spiritualité de la priére eucharistique [Tournai 1966] 101-104) y la observación general de L. ligier (Les origines de la priére eucharistique, o.c., 181-182).

15 J. jeremías (Eucharistic Words 26-36) resume y critica seriamente la distintas hipótesis. Quien más insistió en identificar la cena de Jesús con una comida-haburah fue G. Dix (The Shape of the Liturgy [Londres 21945] 50-70). Sobre la imposibilidad de identificar la cena de Jesús con las comidas litúrgicas de Qumrán, cf. H. braun (Qumrán und das Neue Testament II [Tubinga 1966] 29-44), así como el libro de L. orillo (Qumrán e le origine delfEucarestia nel Nuovo Testamento, Ñapóles 1965). Las relaciones de la Eucaristía con algunos pasajes de la obra José y Aseneth, quizá procedente de medios esenio-terapeutas, parece haber quedado excluida definitivamente tras los trabajos de CHR. burchard (Untersuchungen %u Joseph und Aseneth, Tubinga 1965) y T. holz (Christliche Interpolattonen in "Joseph und Aseneth": NTS 14 [1967-1968] 482-497); y definitivamente, M. philonenko" (loseph et Aseneth. Introduction, texte critique, traduc-tion et notes [Leiden 1968] 89-99).

16 Este es el punto de partida de L. ligier (De la cene de jesús á l"anaphore de FEglise: LMD 87 [1966] 7-49) y de L. bouyer (Eucharistie 104-109). Semejante es también el punto de partida de G. Dix (The Shape of the Liturgy 50-55.78-79), aunque este autor, como dijimos en la nota anterior, intenta la identificación de la última cena con una comida-haburah. Recientemente ha reasumido con fuerza la postura de J. Jeremías sobre el sentido directamente pascual de la cena E. testa (Influssi giudeo-cristiani nella liturgia eucaristica della Chiesa primitiva, en Studia Hierosolymitana in onore di P. B. Eagatti. II. Studi Esegetici [Jerusalén 1976] 192-225). El estudio, interesante desde muchos puntos de vista, no parece tener en cuenta los trabajos de Schürmann, Neuenzeit y Ligier, y es sobre todo discutible en opciones no suficientemente demostradas, a mi juicio: el doble origen de la Eucaristía en la liturgia pascual de la cena y en la liturgia festiva ordinaria de los judíos, la total diferenciación entre ágape y Eucaristía y la imposibilidad de que la expresión "fracción del pan" haya significado nunca entre los judíos una comida; sobre esto último cf. los datos aportados por K. hruby (Le geste de la fraction du pain ou les gestes eucharistiques dans la tradition juive, en Gestes et paro/es dans les diverses familles liturgiques [Roma 1978] 123-133).

17 Resumen de esta discusión en R. feneberg (Passafeier 45-82).

18 Los autores más representativos de esta línea son, cronológicamente, los siguientes: F. spitta (Die urchristlichen Tratidionen über Ursprung una Sinn des Abendmahls, en Zur Geschichte und Litteratur des Urchristentums I [Gotinga 1893] 205-337) (La primitiva cena de Jesús tuvo signo escatológico, sin referencia alguna a su muerte; una celebración posterior de la cena pascual por los discípulos habría añadido el aspecto de memorial de la muerte de Jesús), H. lietzmann (Messe und Herrenmahl. Eine Studie %ur Geschichte der Liturgie [Bonn 1926; ed. anastática Berlín 1967] p.249-263) (distingue un tipo de celebración eucarística jerosolimitana y un tipo paulino. El primero, con dimensión exclusivamente escatológica, sería el primitivo y remontaría hasta Jesús; la dimensión memorial-sacrificial habría sido introducida por Pablo, que habría recibido esta interpretación de la cena eucarística "del Señor" [1 Cor 11,23] por revelación), E. lohme-yer (Vom urchristlichen Abendmahl: Theol. Rundschau, Neue Folge 9 [1937] 168-227.273-312; 10 [1938] 81-99; Das Abendmahl in der Urgemeinde: Journal of Biblical Literature 56 [1937] 217-252) (el doble contenido de la Eucaristía deriva del distinto contenido de dos comidas de Jesús con sus discípulos: en Galilea [contenido determinado por el signo escatológico de la multiplicación de los panes] y en Jerusalén [contenido determinado por la proximidad de la muerte del Señor y por sus palabras referentes a ella]. La primitiva comunidad habría celebrado la Eucaristía primero en el sentido de la comida galilea, pero pronto asimiló también el contenido de la comida jerosolimitana. El doble contenido de la Eucaristía ha nacido, por tanto, de una tradición galilea y otra jerosolimitana; Pablo no habría añadido nada decisivo) y O. cullmann (La signification de la sainte cene dans le christianisme primitif: RHPhilRel 16 [1936] 1-22) (las dos formas de celebración de la Eucaristía que se perciben en la primitiva Iglesia remontan a la cena del Señor. El aspecto de alegría escatológica habría sido puesto de relieve en las comidas pospascuales de Jesús con sus discípulos. Pablo sólo habría subrayado la conexión entre uno y otro tipo al descubrir, por "revelación" del Señor, la conexión de la celebración eucarística con la conmemoración de la muerte del Señor; conexión que, sin embargo, ya era, de alguna manera, conocida por la tradición de la primitiva comunidad). Sobre la hipótesis de R. D. richardson (o.c. en nt.3) cf. mi crítica, citada en la misma nota.

19 Cf. E. schweizer, Abendmahl: 3RGG I (1957) 15s. Asimismo, H. conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments (Munich 1967) 76.

20 Exposición y crítica de estas posiciones en R. feneberg (Passafeier 60-82).

21 W. marxsen, Das Abendmahl ais christologisches Problem (Gütersloh 21965). La "realidad" o "asunto" de Jesús ("die Sache Jesu") viene descrita por este autor en los siguientes términos: "Das Abendmahl ist die Feier einer Gemeinde, die sich —durch Jesús— ais eschatologische Gemeinde versteht. Sie drückt in der Feier und durch die Feier ihre Zusammengehórigkeit ais eschatologische Gemeinde aus; sie lebt sie, sie gestaltet sie. Sie nimmt... im Mahl das eschatologische Nahe vorweg. Es geht also um die durch Jesús geschenkte— wirklichkeit des neuen Aons in diesem vergehenden alten" (P-30). Cf. R. feneberg, Passafeier 73 nt.158; asimismo, sus apreciaciones críticas a Marxsen en p.8l-82.

22 Quien más ampliamente ha intentado documentar esta afirmación es J. jeremías (Eucharistic Words 108-125), el cual concluye: "The liturgical usage has influenced the formulation of the accounts of the Lord"s Supper in many ways" (125). Una lista de autores que apoyan, con más o menos variantes, esta manera de ver, en H. schürmann ("Einsetungsbericht 144 n.475). Pueden añadirse J. betz (Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vdter I 1 [Friburgo Br. 1955] 4-15) y A. J. B. higgins (Lora"s Supper 27-30); en línea muy parecida N. koulomzine (La sainte cene dans le Nouveau Testameni: EOO I 53-64) y J. delorme (La cene et la páque, o.c., 9-48, esp. 15s).

23 Véase la crítica de Schürmann a Jeremías sobre esta imprecisión de lenguaje en Einsetungsbericht 146 n.477 y 478.

24 Cf. H. schürmann, Einsetungsbericht 143-150; en contra, P. neuenzeit, Herrenmahl 99-100.

25 L. ligier, Les origines de la friere eucharistique, o.c., 182.

26 En el fondo de todas estas discusiones late la dificultad de interpretación del Evangelio, y en él de las narraciones sobre la institución eucarística. Se trata, pues, de un problema fundamentalmente hermenéutico, que radica, en principio, en la naturaleza misma de los testimonios evangélicos. La dificultad es hoy común a toda la exégesis neotestamentaria; como observa con acierto J. roloff, de la solución que a ella se dé depende la imagen toda que de Jesús y de su obra nos formemos (cf. Auf der Suche nacb einem neueη Jesusbild. Tendearen und Aspekten der gegenuidrtigen Diskussion: TLZ 8 [1973] 561-572). feneberg intenta salir al paso de esta dificultad hermenéutica partiendo de un principio de interpretación según el cual el Evangelio es "expresión de la vida de fe de una determinada comunidad": "Ausdruck des Glaubenslebens einer bestimmten Gemein-de" (Passafeier 86; la base de toda su exposición se encontrará en p.85-139). Por tanto, si queremos entrar en el significado de estas narraciones de la institución eucarística, no las podemos abordar desde unos criterios históricos o teológicos actuales, continúa el autor, sino desde su misma realidad vital, de la cual son expresión (cf. Passafeier 86). Según esto, R. feneberg describe el proceso de formación de los evangelios en el contexto de la transición que experimenta la primitiva Iglesia desde un círculo tradicional que afirma su propia situación en y frente al medio cultual judío hacia una verdad independientemente vivida. Es decir, el Evangelio es como el documento fundacional de la comunidad cristiana. ¿Qué es entonces lo que el Evangelio afirma de la cena de Jesús? Las narraciones de la cena dan información, responde este autor, sobre todo acerca del puesto y el significado que tenía la celebración eucarística en la vida de la comunidad cristiana: la celebración de la Eucaristía es el lugar central en que se concentra la comunidad cristiana de vida, el lugar y el momento en el cual ella celebra su fundación (en el sentido de arjé, principio y norma) (Passafeier 85-93). La tarea de la investigación sería, por consiguiente, la de investigar esta historia de la fe, o mejor, cómo nace y se desarrolla la celebración eucarística como expresión de una fe vivida. Dicho de otro modo: el investigador debe centrar su esfuerzo en descubrir qué lugar corresponde a las narraciones de la última cena en la historia de la vida de fe de la comunidad. Este lugar o función vendría determinado por lo que acabamos de decir: al ser la narración de la cena el relato de la celebración de la fundación de la comunidad cristiana de vida, debe tener su lugar de nacimiento en la fiesta cristiana fundamental, es decir, en la Pascua. Naturalmente, esta constatación nada nos dice sobre si la cena de Jesús fue pascual o no; solamente descubrimos que los rasgos pascuales de estas narraciones en los sinópticos encuentran su explicación en el hecho de que tales composiciones han surgido de la celebración de la Pascua cristiana (ibid., 121). Es muy posible también que algunos de los rasgos litúrgicos que en ellas se aprecian provengan de este hecho. Y por otra parte, al haber brotado estas versiones en un medio cultual, es natural que encontremos en ellas una pluralidad interior, pues han nacido de la vida, y reflejan esa vida plural. Nada tiene, pues, de extraño que en ellas se encuentre tanto un contenido escatológico como un memorial de la muerte del Señor (ibid., 117-123). Hasta aquí un amplio resumen de la exposición de feneberg.

27 Así J. jeremías (Eucharistic Words 196, hablando sobre la tradición más primitiva de la cena, y 105); parecidamente se expresa H. schürmann (Le récit de la derniére cene [Le Puy-Lyón 1966; trad. del alem., Paderborn 1955] 7).

28 Así lo admite el mismo Schürmann: "Es lásst sich gewiss vielfach zeigen, wie die liturgische Brauch der Eucharistiefeiernden Gemeinden bzw. das eucharistische Denken in den urchristlichen Gemeinden die nt. lichen Abendmahlsberichte beeinflusst hat" (Einsetungsbericht 145).

29 El término Kultbericht lo usa J. betz (Eucharistie 11-13; véase su nota con relación al término átiologische Kultlegende, usado por bastantes autores de confesión protestante, en p.ll n.50). L. maldonado (La plegaria eucarística. Estudio de teología bíblica j litúrgica sobre la Misa, Madrid 1967) usa el término "leyenda cúltica etiológica" con el siguiente significado: ..." el término leyenda hay que entenderlo, según el viejo sentido castellano de mote, contraseña, clave o guión sintético de una celebración litúrgica habitual que resume su ejecución y a la vez explica o legitima su origen histórico.

30 E. kilmartin, La última cena y las primitivas eucaristías de la I fiesta: Concilium 40 (1968) 550.

31 J. jeremías, Eucharistic Words 203; cf. también H. schürmann, Le récit 14; J. betz, Eucharistie 12-13; P. neuenzeit, Herrenmahl 93.

32 Cf. H. schürmann, Abendmahl: 2LTK, I 27; Lk 22,19b-20 ais ursprtingliche Textüberlieferung, o.c., en n.3; Die Gestalt der urchristüchen Eucharistiefeier: Münchener Theol. Zeitschrift 6 (1955) 107-131 Theologisches lahrbuch, hersg. von A. danhardt (Leipzig 1961) 40-66.

33 Si Jesús lo ha hecho, es discutible. Se pronuncia negativamente J. jeremías (Eucharistic Words 209.212); a favor, H. schürmann (Der Paschamahlbericht Lk 22. (7-14), 15-18. I. Teil einer quellenkristischen Untersuchung des lukanischen Abendmahlsberichtes Lk 22,7-38 [Münster West. 1953] p.63, donde en la nt. 286 recensiona varias opiniones. Sobre la expresión por parte de Jesús de una promesa de abstinencia en Le 22,15-18; Me 14,25 (así jeremías, ibid., 207-218), cf. en contra H. schürmann (ibid., 66 nt.292). La exposición de estos elementos mínimos constatables en la última cena coincide sustancialmente con la cuádruple acción que G. Dix pone en evidencia en las narraciones de la cena: Jesús toma el pan (el vino), pronuncia una bendición sobre el pan (el vino), parte el pan, reparte el pan (el vino) entre sus discípulos (The Shape of the Liturgy 48-50);

37 Eucharistic Words 204; cf. también sobre las relaciones entre banquete y escatología J. lebeau, Le vin nouveau du Royaume (París 1966) 19-32.

38 Cf. J. betz, Eucharistie 68, que cita a este respecto dos textos del Apocalipsis de Baruc.

39 Cf. IQSa II 11-12 (D. barthélemy-j. T. milik, Discoveries in the judean Oesert. I. Qumrán Cave I [Oxford 1955] 110-111). En este sentido lo comenta, entre otros, A. dupont-sommer (Les écrits esséniens découverts prés de la Mer Marte [París 1959] 123-124 nt.3). Acerca del sentido escatológico de las comidas de la comunidad de Qumrán en relación con la Eucaristía, cf. J. lebeau, Le vin nouveau 53-62.

40 Sobre esto cf. J. jeremías, Eucharistic Words 204-205; J. betz, Eucharistie 66-85; L. maldonado, La plegaria eucarística 237-251; la relación entre las comidas de Jesús en su vida pública y la última cena ha sido puesta de relieve, aunque con diversas consecuencias, por E. lohmeyer (Vom urchristlichen Abendmahl, o.c.; Das Abendmahl in kr Urgemeinde, o.c.) y por W. marxsen (Das Abendmahl ais christologisches Problem, o.c.; Zur Traditionsgeschichte des Abendmahls innerhalb des Neuen Testaments, en Wort und Abend-mahl, hersg. von R. williams, Stuttgart 1967).

41 No es el lugar aquí de discernir cuál versión de los tres sinópticos refleja más de cerca el original de Jesús; cf. un breve resumen de la discusión sobre este punto en J. lebeau, Le vin nouveau 72-74.

42 Cf., p.ej., H. schürmann, Paschamahlbericht 66; Abendmahl: LTK 27; Le récit 27.43-49; X. léon-dufour, Das leíate Abendmahl 174-176. Un resumen en L. scheffczyk (Die Heilszeichen von Brot und Wein. Eucharistie ais Mitte christoloeischen Lebens [Munich 1973] 15-19).

43 Con diversas variantes, que no afectan aquí a nuestro tema, esta opinión es sostenida, entre otros, principalmente por J. jeremías (Eucharistie Words 207-218), M. thurian (La Eucaristía. Memorial del Señor, sacrificio de acción de gracias y de intercesión [Salamanca 21967] 232-242) y J. lebeau (Le vin nouveau 75-79.84-85).

44 Sobre esto cf. J. lebeau, Le vin nouveau 53-65.

45 Ibid., 86-89.135-141.

46 Sobre las distintas opiniones acerca de si el logion escatológico nació independientemente o no del acontecimiento de la última cena, cf. ibid., 70-75.89-97.

47 La afirmación valdría también para el cuarto evangelio, y sería la razón por la cual en él no se nos da el relato de la institución eucarística; cf. ibid., 137-141, donde sigue a A. feuillet (Le discours du pain de vie en Études Johanniques (París [Musseum Lessianum, Section Biblique, n.4] 123-124).

48 J. lebeau, Le vin nouveau 89-98.130-131.

49 No es casual el que algunos autores vean precisamente en el anhelo escatológico de las primeras comunidades cristianas, expresado por el grito Maranatha, el origen primero de la epiclesis (cf. L. ligier, Magnae orationis eucharisticae seu anaphorae origo et significado [Roma 1964] 155-157, donde se citan con bibliografía una docena de autores). Sobre el significado de la expresión Maranatha y su contenido escatológico respecto a la celebración eucarística en la Iglesia primitiva, cf. la útil síntesis elaborada por M. magrassi (Maranataha. U clima escatológico della celebración primitiva: Rivista Litúrgica 53 [1966] 374-393).

50 La doble expresión "la Eucaristía hace la Iglesia, la Iglesia hace la Eucaristía" no he podido encontrarla como tal en ningún Padre y teólogo de la Iglesia antigua y medieval, pero H. de lubac ha demostrado que su contenido, y en algunos casos formulaciones muy aproximadas, puede considerarse como clásico (cf. Meditación sobre la Iglesia [Pamplona 21959] 141-156). La expresión ha sido recientemente utilizada como tal por Pablo VI en una alocución del 15 de septiembre de 1965 (L"Osservatore Romano, 17-9-1965).

51 Sobre la bendición son fundamentales los trabajos de J. P. audet, Esquisse historique du genre littéraire de la "bénédiction" juive et de "f Eucharistie" chrétienne: RB 65 (1958) 371-399, ampliación de Literarj Forms and Contents of a normal Eucbaristia in the first Century, en K. alano - F. L. cross, Studia Evangélica: TU 73 (Berlín 1959) 643-662; las mismas ideas habían sido expuestas en Didaché. Instruction des Apotres (París 1958) 376-398; nuevas precisiones en Genre littéraire et formes cultuelles de l"Eucharistie: "Nova et Velera": EphLit 80 (1966) 353-390; Liturgie de la parole et liturgie eucharistique: Communauté chrétienne 18 (1964) 443-474. Véanse, además, B. fraignau-julien, Eléments de la structure fundaméntale de FEtuharistie. Bénédiction, anamnése et acíion de gráces: RScRel 34 (1960) 35-61; E. lallana, La acción de gracias en la Sagrada Escritura j en la liturgia primitiva: Liturgia 3 (1966) 209-226.293-315; L. ligier, Magnae orationis eucharisticae seu anaphorae origo et significatio (Roma 1964) (ad usum privatum) 1-51; De la cene de jesús a Fanaphore de FÉgltse: LMD 87 (1966) 7-49; La "benediyjone" e il culto nelFAT, en // Canone (Padua 1968) 921; La "benediytone" e la cena pasquale di Gesá: ibid., 23-37; L. bouyer, Eucharistie 35-118; L. maldonado, La plegaria eucarística 4-133.

52 En tiempos de Jesús, la berakah se ha convertido ya en una forma básica y fundamental de la oración judía; cf. I. elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entrvicklung (Hildesheim 41962) 4. Sobre la contemporaneidad de la birkat ha-maon en tiempos de Jesús, cf. L. finkelstein (The Birkat ha-maon, o.c.), el cual reconstruye el contenido de la primitiva birkat ha-mapn de la siguiente manera (trad. de J. M. sánchez caro-v. martín píndado, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy [Madrid 1969] GOE 69): Bir/kat ha-an, o bendición por el alimento:

 

Bendito seas tú, Señor, Dios nuestro, Rey del universo,

el que alimenta el mundo por su bondad, gracia y misericordia.

Bendito seas, Señor, el que alimenta el universo.

Birkat ha-aret, o bendición por la tierra:

Te damos gracias, Señor, Dios nuestro,

que nos has dado en herencia la tierra deseada

para que comamos de sus frutos y de sus bondades nos saciemos.

Bendito seas, Señor, Dios nuestro, por la tierra y por el alimento.

 

Birkat Yerusalayim, o bendición por Jerusalén:

 

Ten misericordia, Señor, Dios nuestro, de Israel, tu pueblo,

y de Jerusalén, tu ciudad,

y de Sión, morada de tu gloria,

y de tu altar y tu santuario.

Bendito seas, Señor, el que edifica Jerusalén.

La cuarta bendición (Birkat ha-tob we-ha-metib, o bendición del Bueno y Benefactor)

no parece estuviera en uso en tiempos de Jesús.

 

53 Cf. H. schürmann, Paschamahlbericht 53.60. No parece, sin embargo, que se deban considerar los dos vocablos, sin más, como sinónimos, tal y como hace Audet. Eujaristein puede, a veces, coincidir con eulogein, y reflejan ambos la raíz semita brk: bendecir a Dios; a veces refleja, más bien, la raíz idh: confesar y relatar los beneficios de Dios y por ellos darle gracias. Además, el término eucaristía adquiere a veces en el AT y en el judaismo neotestamentario un significado sacrificial a partir de su relación con los sacrificios veterotestamentarios selamim; cf. L. ligier, Magnae orationis eucharisticae 50; H. cazelles, L"anaphore et I"Anden Testament: EOO I 11-21; Eucharistie, bénédiction et sacrifice dans Γ Anden Testament: LMD 123 (1975) 7-28. A las mismas conclusiones llega J. laporte (La doctrine eucharistique che Philon d"Alexandrie, París 1972), y recientemente, en un importante artículo,-J. talley (The Eucharistie Prayer of the Andent Church according to recent research: results and reflections: Studia Litúrgica 11 [1976] 138-158). Sobre la evolución del término eucaristía en la liturgia hasta adquirir un pleno sentido sacrificial, cf. P.-M. gy, Eucharistie et "Ecclesia" dans le premier vocabulaire de t ·. la liturgie chrétienne: LMD 130 (1977) 19-34.

54 La raíz brk está emparentada con "rodilla" y "adoración," y quizá también con la fuerza vital de los órganos sexuales. La bendición en su acepción más fuerte es, por tanto, un don que afecta a la vida y a su misterio, expresado por la palabra y su misterio; cf. H. W. beyer, εύλογέω, ευλογία: TWNT, II 752-763; J. guillet, Bendición, en Vocabulario de teología bíblica (Barcelona 1965) 105-106 (VTB).

55 L. bouyer, Eucharistie 39. Véase también, sobre este tema, P. grelot, La Biblia, palabra de Dios (Barcelona 1968) p.33-35.

56 "La acción humana de bendecir, especialmente de bendecir a Dios, se funda en la acción divina de bendecir. Dios bendice, y hace fecundar hombres y animales, la mujer, el campo, el pan y el agua, los frutos del campo y las crías del ganado, las obras humanas... En respuesta, el hombre bendice a Dios, es decir, reconoce y agradece. Y Dios, que tiene siempre la última palabra, vuelve a bendecir... O sea, la Palabra creadora vuelve a empeñarse y a actuar eficazmente en la bendición" (L. alonso schokel La Eucaristía, bendición al Padre por la creación j la salvación: Eclesiástica Xaveriana V-XVIII [1968] 181 199, aquí 182-183). Ejemplos de bendición veterotestamentaria que recogen los diversos matices apuntados en el texto se encontrarán en las obras citadas en la nt.50.

57 En contra de la bendición como género literario según la propuesta de Audet se pronunció primero R. J. ledogar (Acknoivledgment. Praise-Verbs in the early greek Anaphora [Roma 1968] esp. 165-167), y recientemente, con argumentos bastante convincentes, J. talle y (The Eucharistie Prajer 139ss). Según este autor, Audet habría considerado la berakah aislada de su conjunto litúrgico, con el que forma unidad. El esquema, al menos en el judaismo neotestamentario, no sería el de "bendición-anamnesis-inclusión bendicional," sino, tomando las series de bendiciones complexivamente, el de "bendición-acción de gracias-súplica," como se evidencia en la birkat ha-maapn, que así se presta mucho mejor a ser el núcleo de la plegaria eucaristica. No he podido consultar a fondo la reciente obra de C. giraudo, La struttura letteraria della preghiera eucaristica (Roma 1981), que pone el origen literario de la anáfora y de la bendición en la todah bíblica.

58 Véanse los textos en D. hedegard, Seder R. Amram Gaon. Part I. Hebrew Text witb critical Apparatus, Translation tvith Notes and Introduction (Lund 1951) n.78 p.!47ss; el texto del embolismo en p.152. Trad. lat. de L. ligier, en PE 8-12.27; trad. cast. en GOE 65-69.74.

59 Cf. L. ligier, De la cene de Jesús, o.c., 17-20. Es posible que el sentido sacrificial del termino eucaristía haya jugado aquí también su papel; cf. los estudios de Cazelles y Laporte citados en nt.53.

60 Acerca de estas suposiciones, cf. denis-boulet, en A. G. martimort, La Iglesia en oración. Introducción a la liturgia (Barcelona 1965) 296-298; ]. P. audet, Esquine 388-389. J. A. jungmann (El sacrificio de la misa [Madrid 1963] 30) habla de "fórmulas fijas" de bendición, a las que Jesús infundiría un nuevo espíritu; en términos parecidos M. thurian (La Eucaristía. Memorial del Señor. Sacrificio de acción de gracias j de intercesión [Salamanca 21967] 31 ss). Según H. schürmann, quizá en la plegaria escogida por Jesús ha dado gracias por la salvación que se ha realizado en la hora presente, por el don de su cuerpo y de su muerte cruenta, por la nueva alianza que ya comenzaba, por la venida inminente del Reino de Dios; cf. Le récit 40-42. Sobre el uso de la berakah por Jesús, cf. L. bouyer, Eucharistie 95-101. Acerca de otros textos bendiciona-les del NT, cf. L. maldonado, La plegaria eucarística 57-66 y 280-309 (textos "litúrgico-eucarísticos" en San Pablo, 1 Pe y Ap); en cuanto a la calificación de todos estos textos como "litúrgicos" será bueno tener en cuenta las advertencias de F. hahn (Der urchristliche Gottesdienst [Stuttgart 1970] 66-80). Finalmente, sobre la originalidad del modo de bendecir y orar de Jesús y la posibilidad existente en su ambiente judío de improvisar el texto de determinadas bendiciones, cf. L. ligier, La "benediione" e la cena pasquale di Gesu 31-33.

61 Cf. especialmente H. schürmann, Palabras y acciones de Jesús en la última cena: Concilium 40 (1968) 629-640; Das Weiterleben der Sache jesu im nachosterlichen Herrenmahl. Die Kontinuitiit der Zeichen in der Oiskontinuitat der Zeiten: Biblische Zeitschrift 16 (1972) -23. Véase también A. verheul, Les structures fundamentales de l"Eucbaristie: QLP 1 (1971) 3-24i

62 Palabras y acciones 635.

63 Palabras y acciones 636. "The meaning of the action is that each of the members is made a recipient of the blessing by this eating" (J. jeremías, Eucharistie Words 232; en p.231-237 se encontrará documentación sobre este significado y el del ofrecimiento de la copa); cf. también A. verheul (Les structures 10-15) y el sugerente artículo de L. alonso schókel cit. en nt.56.

64 Palabras y acciones 636.

65 El tema del Reino escatológico es situado por los exegetas generalmente corno el punto de partida y el centro del magisterio de Jesús; cf., p.ej., C. H. dodd, El fundador del cristianismo (Barcelona 1974) (trad. del ing.: The Founder of Christianity, Nueva York 1970) 69-75; también R. deville, P. grelot, Reino: VTB 675-680.

66 Cf. p.21.

67 "Auch bei grósster historischcr Skepsis, die speziell den Bundesgedanken in den Deuteworten für ungesichert hált, wird man zumindest den eschatologischen Gedanken, der ihm zugrunde liegt, nicht eliminieren wollen. Jesu Austeilungsgesten rufen ihn fórmlich, somit hatte Jesús noch im Angesicht des nahenden Todes den Seinen das eschatologische Heil mit emphatischer Geste zugesprochen, ais er ihnen das Brot und den Weinbecher darbot" (H. schürmann, Das Weiterleben 14). Es interesante también que el vino sea presentado en Jn 2,6-11 como expresión de la alegría escatológica que Jesús traía, lo cual no parece inventado por el NT, sino fundado ya en una larga tradición veterotestamentaria y judía; cf. J. jeremías, Eucharistic Words 231-237; y el bello estudio de J. lebeau, ya varias veces citado, Le vin nouveau du Royaume (París 1966).

68 Ρα/abrasj acciones 638-639. "Im Angesicht der Katastrophe spricht er (Jesús) ihnen das eulogisierte Brot und den "Becher des Segens" reicht. Wer aber ais Sterbender in solchen Hingabegestus noch das Heil Gottes zuspricht-gibt er sich nicht sterbend pro-existent selbst mit hinein in dieser Darbietung? Weil diese im Angesicht des Todes, im Augenblick des Abschieds geschieht, bekommen diese Hingabegesten eine unerhórte Emphase, sind geleisted und gesprochen ais ein "Trotzdem": Trotz der totalen Katastrophe meines Wirkens und Verkündens verheisse und spreche ich auch todesbereit das eschatologische Heil zu" (Das Weiterleben 16-17). Nótese además que el tema del cáliz, unido en Pablo y Le al tema del vino, tenía también un significado complementario, como figura del "cáliz amargo" de la ira de Dios contra los pecadores (cf. Jer 10,25; Lam 3,66; Os 9,14; Sal 69,25; 79,6-7; Eclo 36,6-9). Es interesante la relación que parece permitir el término effundetur (gr. έκχυννόμενον, probable tιrmino hebrero shfokh, de la raíz sbfk) entre el cáliz de Elias en la cena pascual, cáliz de la ira y de la venganza escatológica contra los pecadores, y el cáliz de la cena de Jesús, "derramado por vosotros," cáliz de la misericordia escatológica; cf. H. kosmala, Hebraer-Essener-Christen. Studien %ur Vorge-schichte der frühchristlichen Verkündigung (Studia post-biblica, ed. P. A. H. de boer, vol.l) (Leiden 1959); L. ligier, // Canotié 30. En el Evangelio además se pone en relación varias veces el cáliz con la pasión de Jesús: Mt 20,22-23; Me 10,38-39; Mt 26,39; Me 14,36; Le 22,42; Jn 16,11.

69 Este proceso de profundización teológica lo estudiaremos en el próximo párrafo desde una perspectiva distinta, aunque con resultados sustancialmente idénticos. Sobre la Eucaristía en Heb, cf. P. andriessen, L"Eucharistie dans FEpítre aux Hebreux: NRT 94 (1972) 269-277. Sobre la Eucaristía en Jn pueden consultarse, entre otros: X. LÉON-DupouR, Le mystére du Pain de Vie (Jean VI): RScRel 46 (1958) 481-523; H. schürmann, Die Eucharistie ais Reprasentation und Applikation des Heilgeschehens nach ]oh. 6,53-58: Trierer Theol. Zeitschrift 68 (1959) 30-45,108-118; ambos autores, con algunas diferencias, describen la concepción eucarística de Jn no como una mera prolongación de la encarnación de Jesús, sino, más bien, como una presencialización aquí y ahora del acontecimiento salvífico que es Cristo, presente y comunicándose al que recibe el pan de vida; en esta misma línea E. gaugler, Das Abendmahl im NT (Basilea 1943) esp. 59 n.2; el trabajo de D. mollat (Le chapitre VI" de Saint Jean: LV 31 [1957] 107-119) presenta la Eucaristía según Jn como un aspecto más del misterio mismo de la Encarnación, como el memorial de la encarnación en toda su amplitud; en esta misma línea J. behm (κλάσις: TWNT III 741s). Por su parte, J. giblet (La Eucaristía en el evangelio de Juan. Una lectura de Juan 6: Concilium 40 [1968] 572-581) habla también de continuidad entre la doctrina de la encarnación redentora del Hijo del hombre-Logos y la doctrina de la Eucaristía en Jn. Subraya que "el Cristo que da la vida eterna, el Cristo que es comido en la Eucaristía, es el mismo que por la cruz ha entrado en la gloria de la resurrección. La Eucaristía es el sacramento del Resucitado, el sacramento de la gloria" (p.580).

70 Palabras y acciones 639.

71 Sobre este tema cf. V. espinel, L,a cena del Señor, acción pro/ética (Madrid 1976) esp. 110-120. No he podido consultar del mismo autor su reciente obra La Eucaristía del Nuevo Testamento (Salamanca 1980).

72 Palabras y acciones 640; J. betz (Eucharistie, en Sacramentum Mundi I [Friburgo Br. 1967] 1218) describe así la acción de Jesús en la cena: "Ein von Gott verfügtes Geschehen wird dabei im Worte nicht nur konstatierend mitgeteilt, sondern kausal heraufgeführt und anfanghaft verwirklicht, wird in einer Handlung nicht nur sinnbildlich dargestellt, sondern vorweggenommen und bereits realisiert"; sobre este tema ver también J. betz, Eucharistie in der Zeit der griechischen Vater I 1.46-59; J. dupont, "Ceci est mon Corps," "Ceci est mon Sang": NRT 80 (1958) 1025-1041. H. schürmann (Palabras y acciones 640) precisa también que la acción de Jesús superó el gesto profético, en cuanto que la acción salvífica de Jesús presupone la profecía, la asume, la realiza y la aplica. La afirmación de que el pan y el cáliz son dones salvíficos en la Eucaristía (y no sólo símbolo de salvación) encuentra una confirmación, desde el ángulo de la reflexión sobre la naturaleza del símbolo en sí y en el AT, en el sugestivo trabajo, de L. alonso schukel, La Eucaristía, bendición al Padre por la creación y la salvación, o.c. Tras un repaso a varios textos del AT sobre el simbolismo del pan, resume el sentido simbólico de éste en los siguientes términos: "Dios lo acepta (el pan) y lo bendice, y lo transforma en el cuerpo y la sangre de su Hijo. No anula el sentido del pan y el vino, sino que lo transpone y eleva hasta la plenitud. La figura del pan y el vino es ahora el cuerpo y la sangre de Cristo, que recapitula toda la Historia de la Salvación y todo el cosmos. (...) Entre la ofrenda de nuestro pan y vino humanos y la ofrenda del cuerpo y la sangre de Cristo se da una estrecha correspondencia simbólica. Profundizar en la primera ofrenda es preparar la inteligencia de la segunda. Descuidar o saltarse el sentido de la primera ofrenda es exponer la segunda a una visión peligrosamente espiritualizada, sin tenaces raíces humanas. Esta puede ser la contribución del Antiguo Testamento" (p.197).

73 Este aspecto ha sido bien puesto de relieve por X. LÉON-DuFOUR: "Anlásslich emes Mahles errichtet Jesús eine neue Beziehung zwischen sich und seinen Jüngern irstens gibt es also eine Gründungs-Beziehung zwischen einer Gemeinschaft und Jesús, er sich für die viele opfert. (...) Es ist eine Beziehung zur Gründung, die durch das Wort Jesu ausgedrückt ist. (...) Die Beziehung wird durch das hergestellt, was man einen Bund nennen kann, und dieser Bund ist unter Gottes Blick in der Darstellung vollzogen, die "ir dann Eucharistie nennen" (Das leíate Abendmahl 176). Las conclusiones sobre las relaciones entre Eucaristía e Iglesia que de esto se derivan son apuntadas por el mismo autor en p.177 al explicar en qué sentido hablamos de las palabras y acciones eucarísticas Jesús como simbólicas: "Das Tun, das Jesús durch die Eucharistie vollzieht, sein Word Ί syrnbolisch, das heisst: es trαgt und begründet die Gemeinde. In diesem Sinn kann nan sagen, dass die Eucharistie die Kirche ist; die Kirche náhrt sich von der Eucharistie "nd gründet auf sie." Estas conclusiones coinciden también en gran parte con las de J. jeremías

74 (Eucharistic Words 231): "This is therefore what Jesús said at the Last Supper about the meaning of hts death: his death is the vicarious death of the suffering servant, which atones for the sins of the many, the peoples of the world, which ushers in the beginning of the final salvation and which effects the new covenant with God"; cf. sobre todo este apartado p.231-237. En una línea semejante E. kilmartin, La última cena y las primitivas eucaristías 549-552.

75 Cf. sobre la palabra memorial J. behm, άνάμνησις: TWNT I 351ss y O. michel, μνημοσύνη: TWNT IV 685ss. Sobre la tan discutida autenticidad de este mandato pueden verse opiniones en pro y en contra en H. schürmann (Einsetungsbericht 124 n.423); la discusión, en J. jeremías (Eucharistic Words 237.249), y más directamente sobre la versión de 1 Cor 11, en P. neuenzeit (Herrenmahl 111-115). Las dos objeciones principales en contra de la autenticidad son la ausencia del mandato en Mc-Mt y la afirmación de que el concepto de memorial provendría del mundo helenista y no del palestino. Acerca de la primera objeción ha hecho escuela la solución propuesta por Ρ. βενοιτ (Le récit de la cene en Le XXII,15-20: RB 48 [1939] 386). En cuanto a la segunda objeción, fundamental en la obra de H. lietzmann (An die Korinther I [Tubinga 1907] 131-132; Messe und Herrenmahl [Berlín 1926] 223-224), J. jeremías (en la obra y páginas arriba citadas), M. thurian (La Eucaristía 27-56) y N. A. dahl (Anamnesis. Mémoire et commémora-tion dans le Cbristianisme primitif: Studia Theologica 1 [1948] 69-95) han demostrado que la noción de memorial objetivo no es ajena al mundo bíblico y judío; igualmente P. neuenzeit (Herrenmahl 137-146); desde la perspectiva de la lingüística y la historia de las religiones, llega a la misma conclusión P. A. H. boer (Gedenken und Gedachtnis in der Welt des Alten Testaments, Stuttgart 1962).

76 Cf. P. neuenzeit, Herrenmahl 115; "Ein Wiederholungsauftrag ist im Munde Jesu durchaus denkbar, da das Passa und die Festtradition der Juden solche Wiederholungs auftráge kennen" (ibid., 112).

77 La frase entre comillas pertenece a J. weiss; cit. por P. neuenzeit, Herrenmahl 127.

78 Cf. J. jeremías, Eucharistic Words 250; H. schürmann, Einsetungsbericht 30-31; P. neuenzeit, Herrenmahl \ 34.

79 Una interpretación cúltica de este verbo la mantienen Lietzmann, Dahl, Casel, Schlier, entre otros; sea lo que sea de esta discusión, no parece necesaria tal suposición; un resumen de la cuestión, en P. neuenzeit, Herrenmahl 133-136.

80 Así J. jeremías, Eucharistic Words 251; cf. las comparaciones con Me 14,9 par en M. thurian, La Eucaristía 64.172ss; asi también cf. F. BLASS-A. debrunner, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch (Gotinga 1949) 128 § 284,2.

81 Cf. nt.75.

82 La palabra se encuentra sólo en Heb 10,3; sin embargo, Pablo utiliza otras expresiones paralelas, como, p.ej., μνηίαν ποιεΐν; cf. P. neuenzeit, Herrenmahl 137.

83 Cf. D. jones, Anamnesis in the LXX and the interpretaron of 1 Cor 11,25: JTS 6 (1955) 183-191. M Véanse los principales estudios, recensionados en la nt.75; en el campo de la liturgia cf. L. bouyer, Eucharistie 87-89,106-108; L. maldonado, La plegaria eucarística 94-103. Eucaristía acuérdate (iv"dkr) en favor nuestro de la Aqeda de Isaac, nuestro padre"" (Codex Neofiti fol.239b-240a; texto en R. le déaut, La nuit pásenle [Roma 1963] 171); el mismo autor muestra la gran antigüedad de nuestro texto, si bien parece en todo caso posterior al 70 d.C; cf. ibid., 43.172-173.

84 Véanse los principales estudios, recensionados en la nt.75; en el campo de la liturgia cf. L. bouyer, Eucharisfie 87-89,106-108; L. maldonado, La plegaria eucarística 94-103.

85 Testimonios de esto en M. thurian, La Eucaristía 33-40.

86 dahl, Anamnesis 72; el autor continúa: "Par cette 'commémoration' cultuelle, le salut des temps passés redevient une réalité actuelle et présente." De esta manera, la acción cultual, que se centra fundamentalmente en una acción de gracias por las maravillas pasadas, se convierte en una vigorosa representación o repetición cultual de lo ocurrido en aquel momento: "Die Antwort auf das Heilshandeln Gottes ist ein tatkráftiges, reales Gedáchtnis in kultischer Wiederholung des damals geschehen" (P. nf.uenzeit, Htrnnmahl 144),

87 Pesachim X 5; cf. versión latina de L. LlGifcR, en PE 24. El texto es la monición o introducción a la primera parte del Haltel. Otros textos del ritual de Pascua con la misma identificación entre la generación del Éxodo y la generación que celebra la Pascua, cf. en PE 17 (Barafta quattuor filiorum) y 18 (Introducta secunda ad Midrask sea aá narrationem Paschae). Sobre este aspecto de presencialización de la acción de Dios en el pasado y ahora en el presente por medio del memorial ritual, cf. M. thurian, La Eucaristía 43; P. vanbergen, Une eucbaristie qui éclaire l'Eucharistie de jesús: QLP 45 (1964) 65-67. G. vgn rad, en su Theologie des Alten Testamenta (Π [Munich 1961] 118), afirma de la Pascua y otras fiestas: “So ist es klar, dass es sich des Auszugs selbst eintrat und sich dieses Geschehen ganz aktuell wiederfahren liess. Dasselbe gilt von dem Wohnen in Laubhütten oder von dem Bundesfest in Sichem..." Puede ser interesante reproducir algunas de las conclusiones a que llega Ρ. Α. Η. BohR en su estudio, orientado desde la filologνa y la historia de las religiones, Gedenken una Gedáchtnis, o.c.: "zkr ('gedenken') ist nennen im Sinne von aufrufen, die Aufmerksamkeit ¡enken auf, ais Realitat anschaulich machen... Die Nennung bringt eine Realisierung des Gennanten mit sich oder lásst auf sie hoffen... Das Gedenken hált immer wieder das Augenmerk auf die Gegenwart gerichtet und sogar auf das jetzige und das künftige Betragen. Es belebt einen Teil der Vergangenheit, damit das heutige Leben festbestehen konne. Durch die Erwáhnung wird die Vergangenheit wirksam, also für das Heute massgebend" (36-37). "Das Nennen auch der Taten der Vergangenheit heisst, sie ais lebendig und wirkungsvoll ins Dasein rufen... Das Gedenken der Taten Jahwes ist eine Vergegenwár-tigung seiner Macht, und daraus kann das Volk in Not neues Vertrauen schópfen... Den Ñamen proklamieren bedeutet ins Dasein rufen, realisieren... In Joña 2,8 bedeutet 'Jahwes Ñamen nennen' (Luthersbibel: des Herrn gedenken): das effektive Gebet aussprechen" (41-42). "%kr bedeutet im Grundstamm feierlich nennen, wobei sich das Subjekt an der Person oder der Sache, die es nennt, aktiv beteiligt, so dass geradezu eine besondere Seite an dem Genannten Beschworen wird" (63).

88 Esta interpretación es aceptada por M. thurian fLa Eucaristía 62-64); cf. anteriormente R. K. yerkes (L¿ sacrifice dans les religions grecque et romaine et dan* le juda'ísme primitif [París 1955] 209-210.265-266), así como posteriormente. S. daniel (cherches sur le vocabulaire du cuite dans la Septante [París 1966] 225-237). Una tal interpretación parece encontrar confirmación en la paráfrasis aramea del targum palestino a Lev 22,27a ("Cuando nazca un ternero o un cordero o cabrito quedará siete días con su madre"). El targum Neofiti comenta así: "El ternero ha sido escogido ante mí para recordarme (Imdkrh) el mérito del hombre de Oriente que en su vejez fue bendecido en todo (Abrahán)... Y después de esto, el cordero ha sido escogido para recordarme (Imdkrh) el mérito del hombre justo (lit. único) que fue atado sobre una de las montañas como un cordero en holocausto sobre el altar, y (Dios) le libro en su gran misericordia y su bondad. Y un tiempo (vendrá) en que sus hijos rogarán y dirán en sus horas de tribulación: 'Escúchanos en esta hora y escucha la voz de nuestra plegaria y

89 Cf. testimonios en N. A. dahl, Anamnesis 74-79.

90 .." quand il s"agit du noyau méme de l"Évangile, la prédication telle qu"elle se fait á l"Église de fa9on courante, ne correspond pas sans plus au κηρύσσειν du NT, mais plutσt, de bien de fasons, á ύππομιμνήσκειν, “remettre en mιmoire"" (N. A. dahl, Anamnesis 80).

91 N. A. dahl, Anamnesis 81.

92 Esto se ve especialmente en el himno de Flp 2,6-11: "Nous n"avons pas ici une confession de foi; nous pourrions diré que c"est une "anamnesis du Christ," une "cpmmémoration du Christ." On trouve de semblables formules dans les priéres de l"Église primitive et dans ses actions de gráces, dans ses hymnes et ses louanges. On y faisait mémoire du Christ et du salut de Dieu de la méme maniere qu"Israel faisait mémoire des prodiges de son Dieu aux temps anciens" (N. A. dahl, Anamnesis 81-82); cf. L. ligier, L"Hymne christologique de Philippiens 2,6-11 et la bénédiction synagogale "Nishmat kol hay": Analecta Bíblica 18 (1963) 65-74; L. maldonado, La plegaria eucarística 287-291.

93 N. A. dahl, Anamnesis 82-83; J. M. R. tillard define así el memorial en su pleno sentido cristiano: "Une célébration commémoratrice toute centrée sur un événement du Salut, mais qui a pour but d'insérer les participants dans cet événement"; cf. Le memorial dans la vie de l'Église: LMD 106 (1971) 24-45, aquí 26; con buena bibliografía sobre el tema.

94 H. schürmann hace notar que el acento en la narración de le recae sobre el mandato de repetición de algo nuevo, aunque sin prescindir por ello de la dimensión de memorial; en 1 Cor 11, sin embargo, el acento recae sobre la dimensión de memorial de un acto cultual ya conocido (Einsetungsbericht 30-32). J. jeremías interpreta el mandato como el memorial que el Padre debe hacer de Cristo durante la celebración eucarística, fundándose principalmente en el embolismo j<z 'aleh ive-yabho de la birkat ha-maon pascual (cf. trad. lat. en PE 27,3); así traduce: "damit Gott meiner gedenke," "that God may remember me" (Eucharistic Words 237-255; ed. alem. 3." ed., 229-246). En contra pueden verse: A. jones (Anamnesis in the LXX 188-191), J. dupont ("Cea est man Corps" 1025-1041) y H. kosmala ("Das tut in meinem Gedachtnis": Nlovum Testamentum 4 [1960] 81-94). L. ligier (II sacramento dell'Eucarestia [Roma 1971] [ad uso degli studenti] 81) señala, sin embargo, que esta opinión, gramaticalmente sostenible, no es totalmente rechazable y que incluso puede constituir un elemento parcial del memorial eucarístico, en cuanto que, si bien no se pide gn la misa que el Padre se acuerde de Cristo, se le ruega, sin embargo, que, teniendo en cuenta los sufrimientos de Cristo (lo que es ya un acordarse de él), se acuerde de la Iglesia.

95 En esta línea P. neuenzeit (Herrenmahl 145): "Es lásst sich also weder von den Verkündigungs- noch von den Gedáchtnisvorstellungen des AT und NT her eine objektive Reprásentation des Kreuzestodes Christi im Herrenmahl begründen."

96 Sobre todo esto cf. J. schniewind, αγγελία: TWNT I 56-71; G. friedrich ευαγγελιον. TWNT II 719-734.

97 Cf. G. friedrich, εύαγγέλιον: TWNT II 729.

98 P. neuenzeit, Herrenmahl 129-131.

99 .." in seinem Anspruch und in seiner Gültigkeit für die Gemeinde gegenwártiges und —im Zeichen— offenbares Ereignis" (H. schlier, Die Zeit der Kirche [Friburgo Br. 1956] 246); cf. precisiones en P. neuenzeit, Herrenmahl 132. Compárense las apreciaciones de P. A. H. boer (Gedenken und Gedáchtnis 68) a propósito del texto de Pablo: "Paulus "Deutung des Anamnesis-Befehls ais Aufforderung zur Proklamation des Tode Jesu gibt dem Wort anamnesis genau den Sinn, den wir auf Grund der nachgewiesene Bedeutung der Wurzel %kr erwarten: Die Gemeinde solí Jesús feierlich nennen, und die; Nennung geschieht beim rituellen Mahl... Durch die feierliche Nennung wird d< Genannte aufgerufen, und das geschieht hier im Blick auf seine spezielle Eigenschaft a! Gekreuzigter, durch die er zum Herrn geworden ist. Ist es zu gewagt, hier der Worte "e starb für viele" zu gedenken? Die Erwáhnung Jesu beim Herrenmahl kónnte meine Erachtens in diesem Sinne gedeutet werden, dass man sich dadurch ais dieser Vielhei zugehórig bekennt."

100 M. thurian, Ea Eucaristía 240; cf. 239-242; J. betz (Die Eucharistie 152) dice: "Dieses άχρις οδ έλθη ist keine reine Zeitangabe, die nur die Dauer des Sakramentsvoll-zugs angibt, es hat vielmehr auch finalen Klang, ist wie das Maranatha der urchristlichen Liturgie ein Ausblick auf die im Abendmahl vorweggenommene eschatologische An-kunft des Herrn."

101 H. schürmann critica severamente esta posibilidad con serios argumentos (Einsetungsbericht 144ss).

102 Véanse autores que opinan de esta posibilidad en P. neuenzeit (Herrenmahl 133) y H. schürmann (Einsetungsbericht 33); este último autor enumera también otras hipótesis.

103 Así H. schürmann, Einsetungsbericht 33-34. Esta posibilidad queda reforzada a posteriori por los estudios que se han hecho buscando el origen de la plegaria eucarística en la birkat ha-maon, junto con sus embolismos festivos; cf. L. ligier, De ία cene de jesϊs a I anaphore, o.c.; resumen de otros intentos en la misma línea, cf. ibid., Les origines de la friere eucharistique, o.c. Naturalmente, junto a la palabra, y clarificada por ella, se sitúa la acción: "cada vez que coméis y bebéis..." Estas palabras de Pablo equivalen al ποιεΐν anterior. Aclaran, evidentemente, la importancia que para Pablo tenνan el comer y el beber del pan y el vino, pero no exigen que la acción eucarística se restrinja a estos solos actos; cf. sobre esto P. neuenzeit, Herrenmahl 135-136; M. thurian, La Eucaristía 191-193.230. Quedaría todavía por explicar cómo es posible que, celebrando la Eucaristía "en memorial de Jesús," se presencialice objetivamente, en virtud de este memorial, la persona del Kyrios (según el mandato de Jesús) y la muerte salvadora de Jesús en la cruz (según la interpretación paulina). No es éste el momento de colocar aquí tales explicaciones. Baste decir que no se trata de una "repetición" del acontecimiento histórico, pues éste como tal pertenece al pasado, sino de una representación objetiva en clave sacramental. Un resumen de distintas teorías explicativas de este hecho y una interesante hipótesis a partir de las categorías del pensamiento semideo-judío, y especialmente de la categoría de "personalidad corporativa" usada por Pablo, cf. en P. neuenzeit, Herrenmahl 143ss.

104 véase, para la mayor parte de este resumen, P. neuenzeit (Herrenmahl 169-171), en quien se apoya mi reconstrucción.

105 Tras un análisis de los documentos eucarísticos de los sinópticos, X. léon-dufour establece varias constataciones, una de las cuales expresa del siguiente modo: "Es hat eine Verschiebung vom Opfer des Gottesknechtes zum Kultischen. Doch erkennen wir, dass man einen Schritt weitergehen muss, um sich direkt für die Materie des Mahles zu interesieren, das heisst: für das Brot und den Wein, die Bestandteile der Mahlzeit. Das Neue Testament geht diesen Schritt nie direkt: das Element wird nie losgelóst von der Gesamtheit des Aktes, womit Jesús seine Gemeinschaft errichtet" (Das leíate Abendmahl 173). En la misma línea E. J. kilmartin (Sacrificium laudis 271): "The interest ist not centered uniquely, exclusively, and directly on the elements of the meal. The elements are never separated from the totality of the act by which Jesús establishes the new people of God."

106 por la accion sobre el pan, el Señor se entrega a sí mismo a los suyos para comunicarles la salvación mediante su cuerpo entregado a la muerte. Por la acción sobre el cáliz, por su sangre, hace partícipes a los comensales de la nueva alianza, del nuevo orden de la salvación y de la nueva comunidad salvífica, en la que se concretiza la salvación otorgada por el pan; así P. neuenzeit, Herrenmahl 161; cf. también p.28ss de este trabajo.

107 Cf. H. schurmann, Einsetungsberichí 19-29.

108 Cf. ibid., 66; participio probablemente introducido por Le. Se debe tener aquí en cuenta la posibilidad sostenida por H. kosmala, (Hebraer-Essener-Chrisíen, o.c.), según la cual este verbo griego traduce el hebreo shfokh, effussus, que se encuentra en el rito pascual del cáliz de Elias, y no "arah, el verbo que se encuentra en Is 53,12, y que viene traducido en los LXX con paredothe; cf. L. ligier, en // Canone, o.c., 30-31.

109 Sobre esto M. thurian, La Eucaristía 162-164.

110 Aunque este cambio terminológico podría también deberse a otras razones: a una tradición litúrgica independiente (así C. H. dodd, Historical Tradition in the Fourth Cospel [Cambridge 1963], el cual habla de una tradición litúrgica que se remontaría independientemente al arameo de los primeros días de la Iglesia; p.58-60); a la tendencia antidoceta que se manifiesta en este evangelio, destacando particularmente el alcance salvífico de la encarnación (cf. G. H. mac gregor, The Eucharist in the Fourth Cospel: New Testament Studies 9 [1962-1963] 111-119; E. schweizer, σώμα: TWNT VII 138), o a retoques del mismo Juan, a pesar de los cuales tendrνamos en 6,51c una alusiσn clara a la fσrmula de la instituciσn (cf. J. giblet, Ea Eucaristía en el evangelio de Juan 578).

111 Cf. san ignacio, Rom. 7,3; Filad. 4,1; Trall. 8,1; Esmirn. 7,1; san justino, Apol· 1,66.

 

 

2. La Plegaria Eucarística en los Documentos Primitivos.

La primera plegaria eucarística propiamente dicha que ha llegado a nuestros días es la contenida en la Tradición Apostólica, de Hipólito, compuesta, al parecer, hacia principios del siglo III. Entre este documento y los testimonios neotestarrientarios transcurre un largo período de años, en los que hemos de movernos a base de testimonios litúrgicos indirectos: la Didajé, los escritos de San Justino y otras obras de menos importancia, especialmente algunos Hechos apócrifos de los apóstoles. Tales documentos son ahora el objeto de nuestro estudio, siempre desde la perspectiva de la exposición y teología de la Historia de la Salvación contenida y manifestada en la plegaria eucarística.

 

1. Eucaristía e historia de la salvación en la "Didajé."

En los capítulos 9-10 y 14 del opúsculo titulado Doctrina de los apóstoles, comúnmente conocido como Didajé, compuesto por autor desconocido hacia finales del siglo I en alguna localidad de Siria o Palestina,1 se encuentran una serie de plegarias "acerca de la Eucaristía" y una regulación de la sinaxis dominical para la "fracción del pan" y la "eucaristía." La principal cuestión que desde hace ya tiempo discuten los estudiosos del tema es la del carácter estrictamente eucarístico o no de estos textos.2 Teniendo en cuenta la dificultad real de llegar a una decisión en este campo, nuestro estudio se limita a un breve análisis estructural y temático de las plegarias, a través del cual pueden aparecer algunos datos que proyecten un poco de luz sobre la cuestión anterior.

 

He aquí el texto en su traducción castellana:

 

9:1: "Respecto a la eucaristía, dad gracias así:

2: Primero sobre el cáliz:

Te damos gracias, Padre nuestro, por la santa viña de David, tu siervo, que tú nos has revelado por Jesús, tu siervo. A ti la gloria por los siglos.

3: Luego sobre el pan partido:

Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento

que tú nos has revelado por Jesús, tu siervo.

A ti la gloria por los siglos.

4: Como este pan partido, que estaba disperso por los montes,

una vez recogida, se hizo uno, así sea reunida

tu Iglesia desde los confines de la tierra en tu Reino.

Porque tuya es la gloria y el poder (por Jesucristo) eternamente.

5: Que nadie coma ni beba de vuestra eucaristía,

sino los bautizados en el nombre del Señor,

pues acerca de ello ha dicho el Señor: "No deis lo santo a los perros."

10:1: Después de haberos saciado, daréis gracias así:

2: Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre,

que has hecho habitar en nuestros

corazones; y por el conocimiento,

y la fe, y la inmortalidad, que tú nos has revelado por

Jesús, tu siervo. A ti la gloria por los siglos.

3: Tú, Señor omnipotente, creaste las cosas para gloria de tu Nombre,

y diste a los

hombres comida y bebida para su deleite,

a fin que ellos te den gracias; pero a nosotros

nos has obsequiado con una comida

y una bebida espiritual para la vida eterna,

por Jesús, tu siervo.

4: Por encima de todo, te damos gracias porque eres poderoso.

A ti la gloria por los siglos.

5: Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal

y perfeccionarla en tu amor;

y congrega de los cuatro vientos a los

que tú has santificado en el Reino tuyo que les has preparado.

Porque tuya es la gloria y el poder por los siglos.

6: Venga la gracia y pase este mundo. ¡Hosanna a la casa de David!

El que sea santo, que venga;

el que no lo sea, que se convierta. Maranatha.

Amén.

 

A los profetas permitidles que den gracias cuanto quien Dos veces aparece el sustantivo ευχαριστία con artνculo (9:1-5); por su parte, el verbo εύχαριστεΐν se emplea tanto con complemento (9:2-3; 10:2-3-4) como sin ιl (9:1; 10:1-7). En el capítulo 14:1 va estrechamente unido a κλάσατε άρτον, expresiσn que ya hemos encontrado en Hech con un sentido técnico (2:42-46; 20:7-11; 27:33-38); el término parece, por tanto, también técnico y sobre todo el verbo no es imposible que designe la plegaria eucarística. Por otra parte, se percibe en esta plegaria una clara coincidencia estructural con la bendición judía, tal y como lo ha mostrado J. P. Audet.4 Este trasfondo judío es confirmado por el análisis temático, como veremos.

En 9:2-4 encontramos dos acciones de gracias con su introducción, motivación y doxología, más una plegaria de súplica. Todas ellas van dirigidas a Dios, a quien en las dos primeras bendiciones se califica de "Padre nuestro"5. El orden cáliz-pan recuerda el orden de la cena del Señor, tal y como nos ha sido transmitido por el texto de Lc 22:17-19, y el comienzo de las cenas festivas judías con el Qidush.6

El objeto de la acción de gracias son los "mirabilia Dei," las maravillas obradas por Dios en orden a la salvación. La primera "maravilla" es "la santa viña de David, tu siervo," que parece referirse a la Iglesia,7 que nos ha sido dada a conocer como obra de salvación por Jesús.8 En la acción de gracias sobre el pan se bendice al Padre "por la vida y el conocimiento" revelados por Jesús; ambos temas son familiares al mesianismo sapiencial, del que también es tributario Jn. Se dan gracias, en consecuencia, por la vida nueva, que hemos recibido de Jesús y es semilla de resurrección, y por la capacidad de conocer el designio salvador de Dios, sus "maravillas."9

La súplica por la reunión de la Iglesia que sigue se apoya en el simbolismo de κλάσμα, pedazo de pan, pan partido, y se fundamenta en el hecho natural del trigo, dividido en la sementera y vuelto a reunir en el pan. La idea de la reunión de los dispersos se encuentra frecuentemente en las plegarias de los judíos por la diáspora y tiene, como ella, un sentido a la vez eclesial y escatológico: no se trata sólo de la unión de la asamblea en la fusión del amor mutuo, sino también de una acción más amplia, realizada por Dios, que tiene como fin la reunión universal de todos los elegidos en el Reino.10 Tal pensamiento es subrayado por la doxología, que une aquí a la gloria el poder (δύναμις) de Dios, es decir, su potencia misericordiosa, cuyas maravillas, cumplidas en el pasado, son la garantía y la esperanza que dan fundamento a la plegaria actual.

En el capítulo siguiente, la plegaria se descompone, igualmente, en tres partes: dos acciones de gracias y una súplica. El hecho de estar situada esta triple plegaria tras una verdadera comida y su carácter claramente bendicional, nos lleva a aproximarla a la birkat ha-mazon judía.11

La primera plegaria es una acción de gracias al Padre "por tu santo Nombre," un modo de señalar a Jesús en los medios judeo-cristianos, que es, a la vez, afirmación de su divinidad mediante la categoría veterotestamentaria del "Nombre de Dios."12 La habitación de Dios "en nuestros corazones" puede reflejar la encarnación de Jesús13 o quizá sea una alusión a la recepción de la Eucaristía.14 El “conocimiento” (γνώσις) es aquν de nuevo el conocimiento de la obra maravillosa de la salvación, que nos ha sido manifestada por Cristo; la "fe" (πίστις) contiene una connotación, más bien, de confianza y esperanza que intelectual; y la "inmortalidad" (αθανασία) es un tιrmino en conexión con la tradición sapiencial que equivale a "vida," vida eterna.15 Las tres ideas parecen situarse en progresión y describir con ello el proceso de salvación: por la maravilla de la salvación revelada por Cristo, se suscita en nosotros una absoluta confianza en alcanzar la vida eterna. Es posible, sobre todo si la "habitación de Jesús en nuestros corazones" se entiende en un sentido eucarístico, que aquí se describan los frutos de la Eucaristía y su conexión con la historia salvífica.

La segunda plegaria es una acción de gracias al Dios que posee la fuerza (δύναμις) de haber creado todo por Cristo para el ser humano, lo cual se hace especialmente patente en la comida y la bebida,16 en respuesta a esta bondad, el ser humano bendice y agradece, haciendo así como retornar la creación al Creador. Pero es, sobre todo, una acción de gracias al Dios que por Cristo nos ha regalado (έχρίσω) con una comida y bebida espirituales,17 es decir, que comunica y da la vida eterna, lo cual parece ser una alusión a la Eucaristía, es decir, al alimento eucarístico, que nos comunica a Jesús, la vida. En conjunto, esta acción de gracias se centra en el poder de Dios, que realiza maravillas; la primera de todas es la creación, que establece un vínculo de amor y agradecimiento entre Dios y el ser humano; pero ésta es superada por el don gratuito de la venida de Cristo, que se nos comunica como vida especialmente en la Eucaristía.

A continuación, igual que tras la eucaristía primera sobre el pan, se despliega aquí la acción de gracias en súplica y petición. El contenido es prácticamente idéntico al de la súplica anterior y su trasfondo judío es también claramente perceptible. En primer lugar, el comienzo: "Acuérdate" (μνήσ-θητι), de manifiesta ascendencia bνblica, frecuente también en las plegarias judías,18 después, las peticiones por la Iglesia: que la libre de todo mal, petición que recuerda la del padrenuestro (cf. Mt 6:13); que la perfeccione en su amor, es decir, que Dios lleve a plenitud su obra de salvación comenzada en la Iglesia, lo cual se realiza por la práctica cotidiana del mandato del amor, que culminará en lo que pide la tercera súplica: ser congregada de los cuatro vientos en el Reino; expresión que, empleada ya por los judíos para pedir la reunión de la diáspora y con claro significado escatológico, se aplica aquí principalmente en este último sentido.19

El aliento escatológico de esta última plegaria es subrayado por la serie de aclamaciones que siguen, y en las que se pone de manifiesto la espera inminente de la vuelta del Señor, identificada probablemente por los primeros cristianos con el fin del mundo. La exclamación "El que sea santo, que venga; el que no lo sea, que se convierta," ha sido objeto de las más diversas interpretaciones, y de ella se ha hecho, a veces, la clave para una interpretación eucarística o no de estas plegarias.20 Parece, más bien, una invitación urgente al seguimiento de Cristo por medio de la incorporación a su Iglesia; invitación tanto más urgente cuanto que el grito que sigue, maranatha, subraya nuevamente la venida inminente del Señor, de la cual es ya anticipación litúrgica la celebración eucarística.

El conjunto de textos comentados deja, pues, claro un fuerte trasfondo judeo-cristiano, una intensa atmósfera escatológica, y lleva a pensar en un tipo de celebración eucarística fundado en el orden de las comidas judías: bendición de un cáliz introductorio, eucaristía sobre el pan, seguida de la comunión de éste; eucaristía más solemne sobre el cáliz, con reflejos que recuerdan la birkat ha-mazon del final de las comidas judías,21 comunión con el cáliz, más una invitación a seguir a Cristo incorporándose a la Iglesia. Por otra parte, la advertencia de 10:6: "A los profetas permitidles que den gracias cuanto quieran," nos debe poner en guardia ante una interpretación estricta de los textos anteriores como la "anáfora" eucarística de esa comunidad. Estamos todavía en una época en que la plegaria eucarística se improvisa, y precisamente siguiendo una pauta de tipo judío: a base no de una oración única, sino de varias bendiciones conexas entre sí.22 La Didajé no es un ritual para la celebración, sino una guía para los fieles. Ahora bien, si es cierto que aquí no tenemos una anáfora en sentido pleno, sí lo es que en estas plegarias se nos da el contenido sustancial de la plegaria eucarística de esa época, el cual puede describirse con estos rasgos:

 

— se trata de una acción de gracias compuesta de varias plegarias;

— todas las plegarias se dirigen al Padre por el Hijo;

— en ellas se conmemoran, a base de categorías veterotestamentarias y judeo-cristianas, — las maravillas de Dios en la Historia de la Salvación, y más concretamente las siguientes:

 

— la creación, obra del amor de Dios Padre a los hombres realizada para gloria de su Hijo;

— la obra salvadora de Jesús, que se manifiesta en su venida (encarnación), en la Iglesia — y en los dones del conocimiento de su obra, de la fe y confianza en él, y de una participación ya desde ahora en la vida eterna (redención);

 

— esta obra salvadora, que en sustancia es la conexión con Cristo y la participación en la salvación que él nos trae, es realizada por el Padre de un modo absolutamente gratuito, y especialmente a través de la Eucaristía, alimento espiritual para la vida eterna: por ella el poder de Dios continúa hoy la obra de la encarnación, haciendo habitar a su Hijo en los corazones de los fieles;

 

La plegaria se despliega al final en una súplica por la Iglesia: por su unión en la asamblea litúrgica, por su liberación de todo mal y por su perfección progresiva en el amor hasta la plena reunión escatológica en el Reino, obra del poder misericordioso del Padre.

Toda la plegaria está, por tanto, centrada en la obra redentora que el poder de Dios realiza por Cristo, en su redención, que alcanzará la plena perfección en la parusía; se trata, pues, de una Eucaristía en la que predomina el elemento escatológico, sin que aparezca el carácter anamnético de la misma. Por otra parte, no debe desdeñarse la posibilidad de un significado sacrificial del término eujaristein, como han mostrado estudios recientes.23

Finalmente, desde el punto de vista de nuestra investigación, Oid. 14:1-3 añade algunos datos interesantes: una regularidad en la celebración, centrada en el "día del Señor"; una exigencia de reconciliación y una noción de sacrificio difícil de precisar, aunque ciertamente existente, como lo atestigua la clásica cita de Mal 1:11-14.

Particularmente significativo para nuestro estudio es el dato de que la Eucaristía se celebra el "día del Señor." Rordorf ha mostrado que esta decisión de los primeros cristianos no estaba influida por ninguna costumbre ritual pagana, sino que ha sido la resurrección de Cristo el día de Pascua y, sobre todo, las apariciones el mismo día de Pascua y ocho días después, cuando Jesús comió con sus discípulos, las que han jugado un papel decisivo en la tradición que fijó la celebración de la cena en domingo y no en jueves, el día de su institución, como parecería lo normal. En consecuencia, la unión de celebración eucarística y domingo parece reflejar la unión de esa celebración y la conmemoración litúrgica de la Pascua, es decir, de la resurrección del Señor. De esta manera, ya desde el principio de la Iglesia, la celebración eucarística es el corazón y el alma del domingo cristiano y expresa la comunión de los discípulos con el Señor resucitado.

Esta comunión tiene, sin embargo, una doble dimensión, que proviene precisamente de la designación del domingo cristiano como ήμερα κυρίου ο, segϊn dice Ap 1:10, κυριακη ήμερα, expresiσn que probablemente haya influido sobre la designación de la cena en 1 Cor 11:20: κυρίακον δεΐπνον, y que tiene un claro sentido escatolσgico. En efecto, la celebración de la cena el "día del Señor" manifiesta, en primer lugar, la certeza de la primitiva comunidad cristiana de que el Señor está presente, resucitado, entre los suyos cuando ellos celebran la Eucaristía en el nombre del Señor. En segundo lugar, esta presencia implica una espera escatológica, pues aún no es definitiva: se espera el definitivo "día del Señor." Volvemos así a coincidir con el grito de las primeras comunidades, el maranatha, que encierra en sí también esta doble dimensión, según la doble traducción que admite "¡El Señor viene!" o "¡Ven, Señor!"

En conclusión, este texto de la Didajé subraya, por una parte, la conciencia que los primeros cristianos tenían de la. presencia salvadora en la celebración eucarística de Jesús resucitado; por otra, acentúan el aspecto escatológico, que ya hemos subrayado en los anteriores textos comentados de este documento.24

Resumiendo ahora todos nuestros hallazgos, podemos decir: la plegaria eucarística de la Didajé es una celebración de esa "maravilla" que es la vida nueva, que nos ha sido revelada por el Padre mediante Jesús, su Siervo-Hijo, encarnado, resucitado y habitante en nuestros corazones. Por él avanza la Iglesia constantemente hacia su plena perfección y reunión en el Reino preparado, con la conciencia clara de que Cristo resucitado está presente en cada Eucaristía y garantiza la futura comunidad de vida con él en el definitivo "día del Señor."

 

2. Eucaristía e Historia de la Salvación en los Escritos de San Justino.

San Justino, descendiente de padres palestinenses, de la región de Samaría, tenía probablemente ascendencia romana, y en Roma estaba cuando escribió su primera Apología, dedicada al emperador Antonino Pío y a su hijo Verísimo, que después sería Marco Aurelio. Su testimonio litúrgico y doctrinal es particularmente interesante, pues viene de un conocedor de la tradición oriental y occidental, palestinense y romana, de mediados del siglo II. De entre las numerosas obras que él escribió, tres han llegado hasta nosotros: dos apologías y el Diálogo con el judío Trifón.25

En la primera Apología, tras describir el bautismo cristiano (Apol. I 61), Justino traza un cuadro vivo de la celebración eucarística que le sigue (I 65), volviendo a describir la liturgia de la Eucaristía un poco más adelante con ocasión de la celebración dominical (I 67). En estos pasajes, así como en otros de contextura más bien doctrinal, se encuentran algunos datos interesantes sobre el contenido de la plegaria eucarística.26

La terminología usada por Justino acerca de la plegaria eucarística es fluida y no demasiado precisa. De hecho, además del sustantivo ευχαριστία y el verbo εύχαριστεΐν 27, emplea otros términos que merecen la pena ser analizados, pues no son indiferentes para establecer el contenido de la plegaria eucarística.

Comencemos por un primer grupo de textos, cuyo contexto es la descripción de la liturgia de la Eucaristía, en los cuales la plegaria eucarística es puesta en boca del presidente de la asamblea,28 he aquí su traducción castellana:

 

Apol. I 65:3: "Luego, al que preside a los hermanos se le presenta pan y una copa de agua y vino mezclado con agua; tomándolos él, eleva alabanzas y glorias (ofvov και δόξαν αναπέμπει) al Padre del Universo por el nombre de su Hijo y del Espνritu Santo y pronuncia una larga eucaristía (έυχαριστίαν ποιείται) por habernos concedido esos dones que de ιl nos vienen. Cuando el presidente ha terminado las plegarias y la eucaristía (τάς εύχάς και την έυχαριστίαν), todo el pueblo presente aclama, diciendo: “Amιn."

4: "Amén" en hebreo quiere decir "Así sea."

5: Una vez que el presidente ha pronunciado la eucaristía (εύχαριστήσαντος) y que todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman diáconos dan a cada uno de los asistentes parte del pan y del vino y agua eucaristizados (εύχαριστηθέν-τος), y lo llevan también a los ausentes.

67:5: Seguidamente, nos levantamos todos a una y elevamos nuestras plegarias; cuando se terminan, como ya dijimos, se presenta pan, y vino, y agua, y el presidente, según sus fuerzas, eleva igualmente a Dios sus plegarias y acciones de gracias (εύχάς και ευχαριστίας, όση δύναμις αύτω, αναπέμπει).”

 

El primer texto relata el orden de la celebración de la Eucaristía a continuación de la celebración del bautismo. En él se contraponen αΐνον και δόξαν a έυχαριστίαν. El objeto de los dos primeros tιrminos es el Padre del Universo por el nombre del Hijo y del Espíritu Santo; se trata, por tanto, de una alabanza en sentido estricto. El objeto del tercer término, έυχαριστίαν, es el haber sido hechos dignos de estas cosas que nos vienen de ιl; el acento recae, pues, sobre la acción de gracias por algo recibido de Dios. Las dos expresiones de 65:5 resumen toda la plegaria del presidente sobre los dones; el verbo εύχαριστειν describe, en consecuencia, toda la plegaria eucarística.

Tanto 65:3 como 67:5, cuyo contexto es la celebración de la Eucaristía el día del Señor, describen la plegaria eucarística del presidente de la asamblea con dos términos unidos: εύχαί και ευχαριστία. Teniendo en cuenta que inmediatamente antes se ha utilizado la palabra ευχαριστία con un sentido muy preciso, parece lσgico identificar el término plegarias (εύχαί) con la primera parte de la plegaria eucarística: αΐνον και δόξαν; su significado es, pues, el de “oraciσn de alabanza" tanto en 65:3 como en 67:5, donde idéntico binomio (con sólo una variante de número, que no juzgo significativa) describe también la entera plegaria del presidente. Esta doble coincidencia tan cercana y en contexto litúrgico ofrece una pauta para interpretar la misma frase siempre que se nos presente (Apol. I 13:1; Dial. 117:2-5), aplicando la regla de explicar lo más oscuro por lo más claro.

Por lo demás, una primera conclusión parece imponerse: la plegaria eucarística que conoce San Justino comporta alabanza y acción de gracias, incluyéndose en esta última un mayor matiz de agradecimiento.29

En cuanto al contenido de la plegaria eucarística del presidente, podemos resumir diciendo que ésta consta de una alabanza dirigida al Padre del Universo mediante el nombre de su Hijo y del Espíritu Santo, es decir, a la Trinidad, y de una acción de gracias por los dones que de él nos vienen. La referencia más directa parece ser a los dones de la creación, objeto de la acción de gracias explicitado, como veremos, en otros textos; pero, si tenemos en cuenta el contexto bautismal en que se celebra esta Eucaristía, parece existir también una referencia al don del bautismo o, dicho más en general, a la redención que nos viene por el bautismo; tal parece ser el sentido que hay que dar al demostrativo τούτων.

Un segundo grupo de textos es el compuesto por aquellos en que la plegaria eucarística viene referida, de un modo más general, a los cristianos como algo propio de ellos, frente a judíos y paganos. Todos ellos están situados en contexto doctrinal.

 

"La ofrenda de flor de harina, señores — proseguí —, que se mandaba ofrecer por los que se purificaban de la lepra era figura del pan de la eucaristía (του άρτου της ευχαριστίας), que nuestro Seρor Jesucristo mandó ofrecer (ποιεΐν) en memoria (εις άνάμνησιν) de la pasión que él padeció por todos los seres humanos que purifican sus almas de toda maldad; para que demos gracias en común (εύχαρισ-τώμεν)

por haber creado el mundo y cuanto en él hay,

movido por amor hacia el hombre;

por habernos librado de la maldad en que nacimos;

por haber destruido con destrucción completa

a los principados y potestades

por medio de aquel que, según su designio, nació pasible."

 

En este pasaje, el "pan de la eucaristía" es presentado como anticipo o realidad de la ofrenda de flor de harina de Lev 14:10. La palabra ευχαριστία es aquν difícil de interpretar. Teniendo en cuenta Apol. I 65:5, en que se habla de "pan eucaristizado," habría que interpretar nuestro paso en este sentido: el pan sobre el que se ha pronunciado la acción de gracias, por lo que ya no es un pan o alimento ordinario, sino el "pan de la eucaristía." Parece ser, pues, una variante de Apol. I 66:1: "Este alimento se llama entre nosotros eucaristía"; aquí el efecto (alimento distinto del normal) toma el nombre de la causa (plegaria eucarística pronunciada sobre él).30

El "pan de la eucaristía" ha sido mandado ofrecer por Jesucristo "en memorial de la pasión" 31 y para que todos a una diéramos gracias a Dios "por haber creado el mundo," etc. El verbo εύχαριστειν significa aquν dar gracias, y se refiere, con gran probabilidad, a la plegaria eucarística, siempre subrayando un cierto matiz de agradecimiento, visible en el motivo de la acción de gracias: la creación, llevada a cabo por Dios Padre, y la redención, descrita esta última en términos de "victoria sobre la maldad en que nacimos" y "destrucción de los principados y potestades." Lo primero se refiere a la victoria sobre el pecado por medio de la resurrección de Cristo, de cuya victoria nosotros participamos por el bautismo; lo segundo, probablemente, a los poderes malignos de este mundo y del otro, es decir, también a los demonios.32 Por otra parte, al afirmarse que la redención se ha realizado mediante los padecimientos de Jesús, la pasión del Señor es también explícitamente conmemorada; este aspecto queda reforzado al subrayarse un poco antes la dimensión de la Eucaristía como memorial de la pasión (cf. también Dial. 70:4 y 117:3).

Un texto particularmente interesante es Apol. I 13:1-3:

1: "Que no somos ateos, ¿quién que esté en su sano juicio no lo confesará? Pues nosotros damos culto al Hacedor del universo, de quien decimos, según se nos ha enseñado, que no tiene necesidad ni de sangre, ni de libaciones, ni de incienso; a él alabamos, conforme a nuestras fuerzas, con palabras de plegaria y acción de gracias (λόγω ευχής και ευχαριστίας, δση δύναμις, αίνοΰντες) por cuantas ofrendas hacemos. Porque el solo honor digno de ιl que hemos aprendido es no el consumir por el fuego

2: lo que por él fue creado para nuestro alimento, sino ofrecerlo para nuestra utilidad y la de los necesitados, y elevar con nuestras palabras alabanzas e himnos en agradecimiento (έκείνω δε ευχάριστους οντάς, δια λόγου πόμπας και ύμνους πέμπειν) por habernos creado, por los medios todos de salud, por la variedad de las especies y los cambios de las estaciones, así como súplicas (αιτήσεις) por el nuevo nacimiento en incorruptibilidad en virtud de la fe que tenemos en ιl.

3: Luego demostraremos que con razón honramos también a Jesucristo, que ha sido nuestro maestro (διδάσκαλον) en estas cosas, y que para ello naciσ y fue crucificado bajo Poncio Pilato, que fue procurador de Judea en tiempos del cesar Tiberio. De él hemos aprendido (μαθόντες) que es el hijo del mismo verdadero Dios, y le tenemos en segundo lugar, así como al Espíritu profetice, a quien ponemos en el tercero."

 

Justino defiende aquí a los cristianos de la acusación de ateos que en los medios paganos se les echaba en cara. La defensa contra esta acusación se toma de un hecho: los cristianos tienen un verdadero culto. Se añade, además, una confesión de fe: los cristianos creen en Dios, creador del universo; en Jesucristo, su Hijo, y en el Espíritu Santo. Los párrafos 1-2 reflejan, en efecto, un contexto cultual, que se refiere precisamente a la Eucaristía tanto por la terminología usada como por el contenido33. En cuanto a la terminología, el verbo αίνοΰντες debe de designar toda la plegaria eucarνstica, pues su contenido son "la plegaria y la acción de gracias," un binomio que ya conocemos y que designa el contenido de alabanza y acción de gracias de la plegaria eucarística. La expresión "elevar alabanzas e himnos" parece también designar la misma plegaria eucarística, motivada, como es habitual en San Justino, por el agradecimiento a determinados beneficios. Según esto, la oración eucarística constaría de unas palabras de alabanza, cuyo contenido no se da, dirigidas a Dios y de una acción de gracias por la obra de la creación, centrada en el ser humano.

Hay que notar un nuevo aspecto que añade el texto: la acción de gracias se prolonga en súplicas (αιτήσεις) por la futura resurrecciσn, cuyo germen es ya la fe que tenemos. Quizá este inciso sea una posible alusión al aspecto de súplica o intercesión de la plegaria eucarística.

El párrafo 3 no parece, sin embargo, tomado de un contexto cultual, sino, más bien, de una confesión de fe34. Es interesante poner de relieve cómo Justino, para demostrar la fe que profesa, echa mano tanto de textos litúrgicos como de los contenidos del símbolo de la fe. La confesión de su fe en Dios, tomada de un contexto litúrgico, se prolonga así en una confesión cristológica y trinitaria, entresacada de un símbolo cristológico y unida con poca habilidad a lo anterior. Tenemos aquí un primer acercamiento entre plegaria eucarística y símbolo bautismal, que nos muestra cómo en la base de ambos se encuentra ya un mismo esquema incipiente de teología de Historia de la Salvación.35

La complejidad de la terminología de Justino se pone de manifiesto en Dial. 117. En un contexto en que se contraponen los sacrificios judíos al único verdadero sacrificio cristiano, se dice:

 

1: Así, pues, Dios atestigua de antemano que le son agradables todos los sacrificios que se le ofrecen por el nombre de Jesucristo, los sacrificios que éste nos mandó que existiesen, es decir, los que se refieren a la eucaristía del pan y del cáliz (τουτέστιν επί τη ευχαριστία του άρτου καί του ποτηριού), que son realizados por los cristianos en toda la tierra.” Este sacrificio no es ninguna cosa material ni coincide con los sacrificios judíos, rechazados por Dios en Mal 1,10-12.

2: ... “ahora bien, que las plegarias y acciones de gracias (εύχαί καί 3: εύχαριστίαι) son los ϊnicos sacrificios perfectos y agradables a Dios, yo mismo os lo concedo. Pues justamente ésos solos son los que los cristianos han aprendido a ofrecer (ποιεΐν) precisamente en el memorial (έπ άναμνήσει) de su alimento seco y hϊmedo, en que se hace memoria (μέμνενται) de la pasiσn que por ellos sufrió el Hijo de Dios." Por tanto, no son los judíos los que cumplen lo dicho por el profeta Malaquías acerca del sacrificio perfecto y universal, sino los cristianos, pues

5: ...”no hay raza alguna de hombres (...) entre los que no existan plegarias y acciones de gracias (εύχαί καί εύχαριστίαι) al Padre y Hacedor de todas las cosas por el nombre de Jesús crucificado."

 

El razonamiento de Justino parece ser éste: los sacrificios antiguos han sido abrogados. El único verdadero sacrificio es la "eucaristía," las "plegarias y acciones de gracias," verdadero sacrificio espiritual. Ahora bien, éstas pueden considerarse como sacrificio no en sí mismas, sino en cuanto que son "eucaristía" sobre el pan y el vino en memoria de la pasión del Señor. Dicho de otra manera, la celebración del memorial de la pasión del Señor es la razón de que la Eucaristía sea un sacrificio, y éste es expresado por la plegaria eucarística. En consecuencia, ευχαριστία y εύχαί και εύχαριστίαι significan, tambiιn aquí, la plegaria eucarística, en cuanto que son expresión del sacrificio espiritual verdadero anunciado por Malaquías y realizado en el ofrecimiento del pan y del vino en memoria de la pasión del Señor.

Un último aspecto nos queda por señalar en este segundo grupo de textos: el de la Eucaristía como memorial de la encarnación del Señor, que San Justino menciona explícitamente en Dial. 70:4. Comparando la terminología de este pasaje con Dial. 41:1 y Apol. I 66:3,36 es evidente que también aquí se trata del "pan de la eucaristía," "que Jesús nos mandó celebrar en memorial de haberse hecho él hombre en favor de los que creen en él, por quienes también se hizo pasible," y del "cáliz de la eucaristía," "que también nos mandó celebrar con acción de gracias en memorial de su sangre." Pan y cáliz equivalen, pues, a pan de la eucaristía y cáliz de la eucaristía. La Eucaristía se describe, por otra parte, como la celebración del pan y del cáliz en memorial de la encarnación del Señor y de su pasión, aunque subrayando lo primero. Es muy posible que aquí se descubra una línea doctrinal que, sin duda, se remonta hasta la concepción eucarística de Juan.37

Quedarían todavía por estudiar un tercer grupo de textos que presentan más dificultades de interpretación, sobre todo porque es dudoso su significado estrictamente eucarístico o porque la misma diversidad de interpretaciones muestra la dificultad que entrañan. De este último carácter es la expresión δι” ευχής λόγου του παρ” αύτοΰ. Sobre su significado se han emitido toda clase de opiniones posibles; no entramos aquí en su discusión, pues no lo considero importante para el tema del contenido histórico-salvífico de la plegaria eucarística.38 En I 67:2, la palabra εύλογοΰμεν no puede con certeza interpretarse de la plegaria eucarνstica, pues el contexto podría referirse también a una comida normal o, todo lo más, sería una introducción a la eucaristía del domingo, que comienza a relatarse en el párrafo 3. En cuanto al final de Dial. 118:2, la expresión "ofrecer alabanzas y acciones de gracias verdaderas y espirituales" se refiere al sacrificio escatológico tras la segunda venida del Señor; por tanto, no directamente a la Eucaristía.39

De todos los datos hasta aquí obtenidos podemos ya sacar algunas conclusiones. En primer lugar, San Justino describe la plegaria eucarística como una única plegaria, compuesta de alabanzas y acción de gracias, dirigida al Padre por el Hijo y el Espíritu Santo, y, por tanto, de sentido ascendente, recitada por el presidente de la asamblea y con una sola intervención de ésta, el "Amén" final. Esta plegaria tiene una cierta fuerza consagratoria sobre el pan y el vino, pues tras haber sido pronunciada sobre ellos, ya no son alimento normal, sino cuerpo y sangre del Señor. Tampoco parece que existiera un texto fijo de plegaria eucarística, sino que aún regían las normas de una cierta improvisación.40

Con relación, en segundo lugar, a las distintas partes de que se compondría la plegaria eucarística conocida por Justino, parece que se puede llegar a las siguientes conclusiones:

 

— Parece cierto considerar que la parte principal es una plegaria de alabanza y acción de gracias dirigida al Padre por la creación y la redención.

— Dado que la Eucaristía es concebida por San Justino como memorial de la encarnación y pasión de Jesús, es pensable que en la plegaria eucarística se expresasen estos dos hechos.

— Teniendo en cuenta el intenso acento de la celebración eucarística como memorial, así como las múltiples referencias al "mandato del Señor," es posible que en esa plegaria se expresasen de alguna manera tanto el acontecimiento originante de la Eucaristía (narración de la institución, cuya tradición Justino conoce; cf. Apol. I 66:3) como la referencia directa a él (anamnesis en sentido estricto). Esto no es, sin embargo, comprobable.

— Tampoco parece comprobable, al menos de una manera convincente, el que en esta plegaria se incluyese una epíclesis del logos.

— Más visos de probabilidad tiene el que de alguna manera se insertasen en esta plegaria algunas intercesiones, sobre todo si se acepta la interpretación dada a Apol. I 13:2.

— Todo ello, naturalmente, no expresado en una fórmula fija, sino como puntos de referencia a los cuales debería atenerse el presidente de la asamblea en el momento de recitar la plegaria eucarística durante la celebración.

 

Finalmente, la concepción que de la Historia de la Salvación refleja la "anáfora" de San Justino, podría describirse del siguiente modo:

 

—La Historia de la Salvación comienza con la creación, obra de Dios Padre, gesto de su amor hacia los hombres, para los cuales ha sido creado el mundo entero (Apol. I 65:3; 13:1-2; Dial. 41:1).

— Los hombres estaban, sin embargo, sometidos a la maldad del pecado y a "los principados y potestades"; el Padre es también el autor de su liberación, llevada a cabo por Cristo, su Hijo, mediante su encarnación, pasión y resurrección, cuyos frutos nosotros recibimos en el bautismo (Dial. 41:1).41

— Esta acción salvadora de Dios estaba ya revelada por el Espíritu profetice (Apol. I 65:3; cf. 13:3; 31:1), que ya desde antiguo había anunciado estas cosas.

— La acción salvadora de Dios no está, sin embargo, aún concluida del todo, sino que camina a lo largo de la historia hacia su perfección: la plena participación en la resurrección del Señor el día de la parusía.

 

La acción de gracias no se centra, por tanto, en Cristo directamente, cosa que, por el contrario, parece apreciarse en el símbolo bautismal (cf. Apol. I 13:3). Esto nos lleva a sospechar una posible influencia del símbolo bautismal en la parte cristológica de algunas anáforas posteriores.

 

3. Otros Testimonios de la Plegaria Eucarística. "Hechos Apócrifos de los Apóstoles."

Pocos testimonios más se pueden aportar acerca de la plegaria eucarística en el lapso de tiempo que va desde los escritos neotestamentarios hasta la aparición de la primera anáfora escrita, la contenida en la Tradición Apostólica, de Hipólito, fuera de los ya estudiados. Es cierto que la oración de alabanza y acción de gracias cristiana siguió siendo una constante desde los tiempos del NT. Los testimonios que de ella encontramos en el corpus paulino pueden encajar ciertamente en el género bendicional (p.ej.: 2 Cor 1:3-4; Ef 1:3-14. 20-23; Col 1:15-20; también 1 Pe 1:3-4); es posible incluso que tengan un origen litúrgico en muchos casos, pero es más difícil situarlos en un contexto cierto de celebración eucarística y casi imposible demostrar que alguna vez fuesen usados en contexto de plegaria eucarística.42 En cuanto a la gran plegaria con que termina la Carta a los corintios, de San Clemente Romano, trataremos de ella en relación con la anáfora de San Marcos, de la tradición alejandrina.43

Sólo nos queda, pues, hacer referencia a las plegarias que se encuentran en los Hechos apócrifos de los apóstoles, escritos que hay que situar entre los siglo IIy III44. Los pasajes más interesantes, desde nuestro punto de vista, se encuentran en los Hechos de Juan, obra compuesta entre el 150 y el 180, y en la cual se ponen de manifiesto las tendencias docetistas del autor.

En tres momentos se habla de la Eucaristía en esta obra: una breve alusión en el capítulo 9, la celebración eucarística en la tumba de Drusiana (c.85) y antes de la muerte de Juan, al final de la obra (c. 106-115). En estos dos casos últimos se transcribe la plegaria eucarística que supuestamente habría pronunciado el apóstol45. En ambas se habla de una eucaristía con pan sólo, sin mencionar el vino para nada, lo que hace pensar en una tendencia encratita del escrito,46 y en ambos casos se dirige la plegaria no al Padre, sino a Jesús.47

He aquí el texto del capítulo 85 traducido al castellano:

 

"Tras decir esto, Juan tomó el pan para partirlo, lo llevó hacia el interior del sepulcro y, elevando una plegaria (έπευξά-μενος), dijo:

 

"Glorificamos tu nombre,

que nos ha convertido del error y del engaño cruel. Te glorificamos,

porque has puesto ante nuestros ojos lo que hemos visto.

Damos testimonio de tu amorosa bondad,

manifestada de múltiples modos.

alabamos tu nombre bueno, Señor,

que has dado la convicción a los convencidos por ti.

Te damos gracias, Señor Jesucristo,

porque hemos creído en tu inmutable (gracia).

Te damos gracias,

porque necesitaste de nuestra naturaleza para salvarla.

Te damos gracias,

porque nos has dado esta firme (fe).

Porque tú eres el único (Dios) ahora y siempre, tus siervos te damos gracias, ¡oh Santo!, reunidos con intención recta y resucitados (?)."48

Tras haber elevado estas plegarias y haber glorificado así (al Señor), hizo partícipes a todos de la eucaristía del Señor y salió del sepulcro."

 

No se trata, como puede verse, de una plegaria lineal, sino que, al estilo de Did. 10, está compuesta de varias alabanzas y acciones de gracias. Su misma estructura literaria nos induce a distinguir dos partes: en la primera, tras pronunciarse dos veces el verbo "glorificar" (δοξάζομεν), sigue una vez “testimoniar” (μαρτυρουμεν) y otra “alabar” (αίνοΰμεν); en la segunda, compuesta de tres miembros y una inclusión, encontramos las cuatro veces "dar gracias" (εύχαριστούμεν).

En cuanto al contenido, se glorifica en primer lugar, así como al final de este párrafo, el nombre de Jesús, el cual nos convirtió del error y del engaño cruel; este último sustantivo (ανηλεούς) nos pone en contacto con Mt 13:22 y Mc 4:19, explicaciσn de la parábola del sembrador. Es probable, por tanto, que la conversión de que se habla se refiera a la superación de las dificultades mundanas para aceptar la palabra de Jesús, es decir, su revelación salvadora. Seguidamente se glorifica a Jesús porque ha puesto ante nuestros ojos lo que hemos visto, alusión a Jn 20:24-29 y 1 Jn 1:1-2; se trata, pues, también de la revelación de su obra salvadora. A continuación se da testimonio de la bondad del Señor, manifestada de múltiples maneras; resuenan en esta frase las afirmaciones neotestamentarias de la manifestación del amor de Dios (1 Jn 4:9-10)49 y de su gracia (2 Tim 1:9-10); se trata, pues de la revelación de la bondad divina. Finalmente se alaba al Señor, que ha convencido a los que, ganados por él, en él creen, es decir, a los que han recibido de él la revelación y la convicción de la misma. En resumen, toda esta primera parte es una alabanza a Jesús por el conocimiento y revelación recibida.

La segunda parte está marcada por el verbo "dar gracias." Las motivaciones de la triple acción de gracias son la fe en su gracia inmutable, que es una fe firme, y el hecho de que haya tomado nuestra naturaleza para salvarla; es decir, el objeto de la acción de gracias es, más bien, la encarnación salvadora de Jesús que hemos creído.

Sigue una breve doxología, en la que hace aparición el tema de la acción de gracias, como resumiendo todo lo anterior, y el tema de la reunión en la asamblea y quizás de la reunión final con los resucitados.50

La plegaria del capítulo 109 se sitúa en un contexto más amplio: en el momento de la muerte de Juan, que sucede el "día del Señor"; tras una predicación (c.106) a la que sigue una plegaria compuesta probablemente por el autor y sin reminiscencias litúrgicas51 (c.108), viene la acción de gracias (c.109); sigue la fracción del pan y la comunión (c.110) y la bendición final (c.115). He aquí la traducción del capítulo 109:

 

"Después de haber pedido pan, pronunció la siguiente acción de gracias (εύχαρίστησεν ούτως):

¿Qué alabanza, qué oblación, que acción de gracias invocaremos al partir el pan sino tú solo, Señor Jesús? Glorificamos tu nombre, pronunciado por el Padre. Glorificamos tu nombre, pronunciado mediante el Hijo. Glorificamos tu entrada por la puerta. Glorificamos tu resurrección, que tú nos has mostrado. Glorificamos tu camino.

Glorificamos la semilla tuya, la palabra tuya, la gracia, la fe, la sal, la perla preciosa, el tesoro, el arado, la red, la grandeza, la diadema, al que por nosotros fue llamado Hijo del hombre, el cual nos ha hecho don (τον χαρισάμενον) de la verdad, el reposo, el conocimiento, la fuerza, el mandato, la segura confianza, la esperanza, la caridad, la libertad, el refugio en ti.

Porque tú solo, Señor,

eres la raíz de la inmortalidad,

la fuerza de la incorruptibilidad,

el sostén de los siglos;

tú has sido llamado con todos estos nombres por nosotros

para que, invocándote con todos ellos, conozcamos tu grandeza,

invisible al presente,

aunque mostrada ya a los puros,

si bien sólo en la imagen de tu única humanidad."

 

La plegaria comienza con una introducción retórica, en la que se califica lo que va a seguir como alabanza (atvov), oblación (προσφοράν) y eucaristνa (εύχαριστίαν). Sigue a continuaciσn una serie de alabanzas, que comienzan siempre con el verbo δοξάζομεν, y cuyas motivaciones u objetos son: el nombre del Señor Jesús; su entrada por la puerta, quizá alusión a Jn 10:1-3, con el significado de la encarnación, la venida al mundo del legítimo Pastor; su resurrección, que nos ha sido dada a conocer por él mismo; su camino, posible alusión a Jn 12:35-36 o, más probablemente, a Hech 9:2; 18:25; 24:22, en que el "camino" es la enseñanza de Jesús y el estilo de vida de la comunidad cristiana.52 Se continúa la oración, probablemente explicando el "camino" con una larga enumeración de objetos de alabanza, regidos por un único "glorificamos"; la mayoría de los términos enumerados está tomada del Evangelio, otros ya los hemos encontrado en la Didajé.

Finalmente, con una doxología, en la que se califica a Jesús como raíz de la inmortalidad, fuente de la incorruptibilidad (dos términos conocidos ya por la Didaje) y sostén de los siglos. Todos estos nombres nos han sido comunicados para que, invocándole de esta manera, podamos conocer la grandeza del Señor.

Es posible que en este último pasaje se encuentre la clave de interpretación de esta plegaria; se trataría, en definitiva, de una alabanza, sacrificio espiritual o eucaristía por el conocimiento que nos ha sido comunicado por Jesús; conocimiento de su obra salvadora, manifestada en la revelación de su persona, de su encarnación, de su resurrección, de su "camino" o enseñanza, que se encuentra en el Evangelio. A través de ello, Jesús, por nosotros54, se ha manifestado como el Hijo del hombre, que nos hace don (alusión a la obra salvadora gratuita) de la verdad, la paz, el conocimiento, etc. Dicho de otra manera: se trata de una acción de gracias o bendición por la revelación de la salvación, por el conocimiento de las maravillas de la salvación. La conexión con el tema de la plegaria anterior es clara, así como con Oíd. 10.55

En conclusión, la concepción histórico-salvífica que subyace a estas plegarias eucarísticas se centra principalmente en el conocimiento que Jesús nos ha otorgado de su persona y su obra de salvación; ésta se concentra en su revelación por el Padre, su encarnación, su resurrección y su doctrina salvadora, con todo lo cual nos hace partícipes de la verdad, la paz, el conocimiento, la incorruptibilidad, la inmortalidad y todos los demás dones mesiánicos de la salvación.

 

1 Las cuestiones que plantea esta obra están lejos de haber sido hoy totalmente resueltas. Así se expresaba S. giet en su comunicación al Congreso de Patrología de Oxford: .".. quant á identifier l"auteur ou les auteurs de la Didaché, ses destinataires et les circonstances precises de sa composition, je crois préférable de déclarer forfait" (L"énigme de la Didaché, en Studia Patrística X 1: TV 107 [1970] 84-94; cit. p.84). Los resultados a que este autor ha llegado pueden resumirse, por lo que a nosotros interesa, así: el didajista pertenecería a un medio judeo-cristiano; su intervención puede situarse hacia finales del siglo I, pero ha incorporado a su pequeño libro pasajes provenientes de otras fechas y prácticas ya en uso en las nuevas comunidades cristianas; entre ellas, una serie de plegarias de acción de gracias con ocasión de la fracción del pan, las cuales parecen tener conexión con las bendiciones judías. Sobre la Didajé en general, cf. J. quasten, Patrología I (Madrid 1961) 37-38, con amplia bibliografía. La última edición crítica completa es la de J. P. audet (La Didaché. Insíructions des Apotres, París 1958), que resume la historia de la investigación de este documento y da amplia bibliografía; y además la de W. rordorf-a. tulier (La Doctrine des Douys Apotres (Didaché) (París [SC 248] 1978), con la bibliografía más actual. Texto y trad. cast. en D. Ruiz bueno, Padres Apostólicos (Madrid 21967; rep. de la de 1950).

2 Véanse las distintas opiniones recensionadas en J. A. jungmann, El sacrificio de la misa (Madrid 31969) (con las correcciones de la 3.a y 4.a ed.) 30 nt.29; cf. también J. jeremías, Eucharistic Words 118 nt.l y 2, y J. betz, Oie Eucharistie I 1,75. Una selección comentada de las más importantes interpretaciones en W. rordorf (Les priéres eucharistiques de la Didache: EOO I 69-77), el cual por su parte afirma que el texto actual de Bryennios nos conserva unas plegarias comunitarias para la comida, las cuales han recibido un acento fuertemente eucarístico precisamente por celebrarse a continuación la verdadera eucaristía; Did 10, 2-5 provendría de la birkat ha-maon y sería una especie de "praefatio" primitivo: 77-82. Lo mismo sostiene en La Didache, en L·"Eucharistie des premiers chrétiens (París 1976, 7-28) y en el prólogo a la edición crítica citada en nota anterior. A. hamman (La priere. II. Les trois premieres siecles [Tournai 1963] 15-36) llega a la conclusión, a través del análisis de las plegarias de que se trata de una eucaristía verdadera en una colección adaptada para los fieles, no para el celebrante; por ello no se debe pretender encontrar aquí la anáfora, que, por otra parte, debía de ser aún improvisada. Por su parte, J. betz, en un reciente artículo (Oie Eucharistie in der Didache: Archiv für Liturgiewissenschaft 11 [1969] 10-39), tras mostrar el origen arameo del texto actual, defiende que éste se refiere a una comida, seguida de una celebración eucarística, a la que introduce 10,6 (opinión de J. P. audet); pero señala que los actuales textos (hasta 10,1-3a) originariamente estuvieron ligados a una verdadera y propia eucaristía. K. traede, en su trabajo sobre el "ósculo santo" (Ursprüngen und Formen des "Heiligen Kusses" in früher Christentum: JbAC 11-12 [1968-69] 124-180), afirma el carácter eucarístico estricto de Did 9-10, fundándose en observaciones principalmente lingüísticas (p.136-143). L. bouyer (Eucharistie 118-121) y K. gamber (Das Eucharistiegebet im Zeitalter des Neuen Testaments und der Apostolischen Vdter: Heiliger Dienst 22 [1968] 90-111) sostienen el pleno sentido eucarístico de los textos y su estrecha relación con las plegarias judías, especialmente el Qtdush y la birkat ha-maon. A. VOOBUS (Liturgical traditions in the Didache. Etse-Estocolmo 1968) se pronuncia por el sentido eucarístico de estos textos, así como E. mazza (Didache IX-X: elementi per una interpretayone eucarística: EphLit 92 [1978] 393-419); S. giet (L"énigme de la Didache, París 1970) se expresa en contra.

3 Aparte de las ediciones completas de la Didajé, se encontrarán estos textos, en griego y latín, en Prex Eucharistica 66-68; griego y castellano, en J. solano, Textos eucarísticos primitivos, 2 vols. (Madrid 1952) (TEP) I 51-55; castellano con notas, en La gran oración eucarística, o.c., 127-133.145-147. Sigo la traducción de D. Ruiz bueno con algunas variantes, teniendo en cuenta el texto base establecido por J. P. audet. Según este mismo, pertenecerían al redactor de la Didajé las siguientes indicaciones: 9,1; 9,2a; 9,3a; 9,5; 10,1; 10,7; el texto reproducido por el didajista sería una fórmula ya en uso antes de su inclusión en esta obra; cf. La Didache 375.

4 Cf. La Didaché 375-379 y su bibliografía posterior, señalada en la nt.55. T. J. talley, aunque con variantes respecto a Audet y siguiendo a L. Finkelstein, establece una conexión entre la birkat ha-mapn y la Didajé, notando el paso de "bendecir" a "dar gracias," paso que sería consciente y supondría una toma de posición cristiana sobre la bendición judía; cf. The Eucharistic Prayer 146-150.

5 La misma apelación en Mt 6,9; cf. Did 8,2.

6 Cf. el texto del Qidush, traducido al latín en PE 6. Did 9,2 correspondería a la bendición sobre el cáliz del Qidush: "Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey del universo, el que nos da el zumo de la vid." Sigue la bendición propia del Qidush con la que se santifica el día festivo, variable según éste y que aquí falta. A continuación viene la fracción del pan con su bendición propia: "Bendito seas tú, Señor, Dios nuestro, Rey del universo, el que hace surgir el pan de la tierra." Inmediatemente sigue la comida, que termina con la birkat ha-mapn sobre un nuevo cáliz. Acerca del Qidush, cf. J. jeremías, Eucharistic Words 26-29, con bibliografía. En cuanto a la comparación con Le 22,17-19, no debemos olvidar, sin embargo, que el verso 17, en que se menciona la primera copa, es de otro tipo muy distinto a la narración litúrgica de Le 22,19-20, que forma una unidad en sí misma.

7 Así, entre otros, A. hamman (La primer II 17), que aduce los siguientes textos como posible génesis de la expresión: Is 5,1; Os 10,1; Jer 2,21; la plegaria del Qidush, Mt 26,29; Me 14,25; Jn 15,1. J. P. audet (La Didaché 425-428) y J. giet (L"énigme de la Didaché 205-206) la interpretan como el Señor resucitado, fundándose en que David era el profeta de la resurrección en la primitiva comunidad (cf. Hech 2,24-36); parecidamente E. peterson (Didaché c.9 et 10: EphemLit 58 [1944] 12). Sobre el término παις aplicado a Jesϊs y la cristología arcaica que refleja, cf. J. E. ménard, Le titre pats Theou dans les Actes: Sacra Pagina (París-Gembloux 1959) 314-321; A. rose, L"influence des Septante sur la tradiíion chréiienne: QLP 3 (1965) 201-205; y, naturalmente, el artículo de zimmerli-jeremías (παις ϋεοΰ: TWNT V 653-713).

8 El verbo γνωρίζω, ya usado por los LXX para designar la manifestaciσn de las obras de Dios en el culto (1 Crón 16,8; Sal 106,1), significa la revelación del designio de salvación por medio de Cristo; se repite en el mismo contexto en 9,2.3; 10,2.

9 γνώσις estα, por tanto, en relación con el significado de γνωρίζω. Sobre la plegaria por el “conocimiento,” cf. tambiιn Clem. 36,2; 40,1; 41,4; Mart. Palie. 14,1; Const. Apost. VII 33,3-4; 35,9; VIII 12,7; 31,4. El tema reaparecerá además en los Hechos apócrifos de los apóstoles y en la anáfora del eucologio de Serapión.

10 Cf. H. riesenfeld, Das Broi auf den Bergen: Éranos 54 (1956) 149-150; L. clerici, Einsammlung der Zerstreuten. Liturgiegeschichtliche Untersuchung %ur Vor- und Nachgeschichte der Fürbitte in Didaché 9,4 und 10,5 (Münster W. 1966), esp. p.56-57.85-92.

11 Con ella la hacen coincidir en mayor o menor grado y con diversas variantes, entre otros, K. gamber (Das Eucharistiegebet 90-111); L. boüyer (Eucharistie 118-121) y W. rordorf (Les priéres 76-81). Con respecto a este autor, parece difícil identificar, como él intenta, Did. 10,4 con la cuarta bendición de la birkat ha-mapn; en efecto, esta última bendición habría sido añadida en el siglo II d.C, cuando ya existía el conjunto bendicional incorporado a la Didajé (cf. L. finkelstein, The birkat ha-maon 217-218.221-222), y, por otra parte, Oíd. 10,4 encaja bien corno doxología de la bendición que empieza en Oíd. 10,3. Parece más convincente la opinión de T. J. talley (The Eucharistic Prayer 148), según el cual hay una inversión de las dos primeras plegarias de la birkat ha-naon para subrayar el término "eucaristía" en lugar de "bendición" por parte cristiana. La doxología sería también una consciente variación cristiana.

12 Cf. J. daniélou, Théologie du judéo-christianisme (París 1958) 199-209. En contra S. giet (L"énigme de la Didache 211), para quien "Nombre" designaría a Dios, según la terminología judía.

13 Cf. Jn 1,14: "El habitó (έσχήνωσεν) entre (εν) nosotros,” usando el mismo verbo y construcción de Oíd. 10,2. Compárese Jer 7,12: "Yo he establecido la morada de mi Nombre"; cf. también Dt 12,5; Esd 6,12; 1 Re 8,29; 9,3; Ez 43,7.

14 Según E. peterson (Didache 5) podría tratarse de una alusión a una invocación litúrgica del Nombre que tendría la función de una epíclesis en la más antigua "fractio pañis."

15 Para πιστός, J. P. audet (La Didache 432) aporta el testimonio de Heb 10,32-39; para αθανασία cf., p.ej., Sab 3,4; 4,1; 8,13.17; 4 Mac 14,5; 16,3; en el NT cf. 1 Cor 15,53; 1 Tim 6,16; cf. A. hammam, La priere II 22.

16 Los apelativos de Dios como δέσποτα, παντοκράτορ, se usan frecuentemente en conexiσn con la idea de creación; véase una serie de testimonios en A. hamman (La priere II 23). La afirmación "para gloria de tu nombre" parece ser una alusión al Hijo; cf. E. peterson, Didache 6.

17 Cf. la expresión "alimento espiritual" y "bebida espiritual" en 1 Cor 10,3-4; se refiere al maná y al agua y son figura del alimento y bebida que provienen de Cristo. El contexto de la frase de la Didajé hace también pensar en Jn 6,58.

18 Especialmente el Dt desarrolla una verdadera teología del "Acuérdate"; Dt 5,15; 7,18; 8,2.18; 9,7; 15,15; 16,3.12; 24,18-22; 32,7; cf. A. hamman, La priere II 24-25, donde se encontrarán otros testimonios. Se puede añadir a esos testimonios el del embolismo, que admite la tercera bendición de la birkat ha-mapn (ye"aleh we-yabho), en que con insistencia se recuerda ante Dios a los padres, al Mesías, a Jerusalén y a la casa de Israel; cf. el texto en latín en PE 27; en castellano, en GOE 74-75. Según elbogen, este embolismo, en su idea y expresión fundamental, podría existir ya en los tiempos de Jesús: "seit den Tagen der ersten Tannaiten" (Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entaiicklung [Hildesheim 1967; reprod. 31931] 125). El insistente tono escatológico de este embolismo coincide plenamente con el de Did. 10,5.

19 La expresión de "los cuatro vientos" forma parte de la descripción escatológica de Mt 24,31 y se encuentra aplicada a los judíos dispersos, aunque también, con sentido escatológico, en la plegaria Ahabhah rabbah antes del Sema y en la décima bendición de las Semoneh "esreh o Amidah; cf. trad. lat. en PE 37-38.48-49.

20 H. lietzmann dispone las aclaraciones finales en diálogo de esta manera: Celebrante: Venga la gracia y pase este mundo. Pueblo: ¡Hosanna al Hijo de David! Celebrante: El que sea santo que venga. El que no lo sea, que se convierta. Maranatha. Pueblo: Amén. Las considera como una invitación a la comunión y piensa que originariamente estarían antes de 10,1-5; cf. Messe und Herrenmahl 236-238 (ed. ingl. 192-193). J· P. audet, aceptando sustancialmente la hipótesis de un diálogo celebrante- comunidad, las deja en su sitio y piensa que son una invitación a los simpatizantes para que se retiren antes de la Eucaristía "mayor" o verdadera celebración eucarística; cf. La Didaché 411-424. Sin embargo, podría no ser necesariamente un "ritual de paso," como lo denomina audet, sino pertenecer a la misma plegaria, como una invitación a seguir a Cristo o a incorporarse a su Iglesia, una urgente invitación que participa de la intensa atmósfera escatológica que se respira en la súplica por la Iglesia. Así recientemente K. traede (Ursprüngen 140-141), que afirma: "speziell die Yerben des sakralen Rechtssatzes 10,6 lassen sich durchaus auch ohne liturgische Fortsetzung erkláren, ais eschatologisch begründeter Einladungs- und Entscheidungsruf, den eine Kultgemein-schaft gleichsam ais "Satzung" an potenzielle Mitglieder ergehen lásst" (p.141 n.44).

21 La Didajé parece, en efecto, habernos conservado un tipo de celebración eucarística en contexto de una comida real (no un ágape, que parece una creación posterior influida por el mundo helenista; cf. J. P. audet, La Didaché 406), al estilo de lo que puede todavía percibirse en 1 Cor 11,25 y Le 22,20. En una celebración de este tipo, tanto la consagración del pan y del vino como su comunión están separadas por la comida.

22 Sobre la libertad de inspiración de la plegaria eucarística antigua, cf. R. P. C. hanson, The Liberty of the Bishop to improvise Prayer in the Eucharist: Vigiliae Christianae 15 (1961) 173-176; L. bouyer, L"improvise liturgique dans FÉgliu ancienne: LMD 111 (1972) 7-19; H. davies, Friere liturgique et priére spontanée dans le débat entre anglicans et puritains: LMD 111 (1972) 31-42.

23 Cf. los estudios de Cazelles y Laporte señalados en c. anterior nt.53.

24 Sobre el significado de la Eucaristía celebrada el domingo, el "día del Señor," cf. W. rordorf, Der Sonntag. Geschichte des Ruhe- und Gottesdienstages im atiesten Christentum (Zurich 1962), esp. 207-208.241.254; del mismo autor cf. La célébration dominicale de la Sainte Cene dans l"Eglise ancienne: Revue de Théologie et de Philosophie 99 (1966) 25-37; C. S. mosna, Storia della Oomeníca dalle origini fino agli inii del V secólo (Roma 1969), esp. 83-90. Sobre la evolución de la expresión ημέρα κυρίου y su significado escatolσgico, cf. A. hammam, La priere II 32-34; G. von rad, ήμερα: TWNT II 945-949.

25 Sobre San Justino, obra y ediciones, cf., con bibliografía, J. quasten, Patrología I 190-211; en p.210-211 bibliografía sobre la Eucaristía. Complétese con L. W. barnard, Justin Martjr in recent Stuaj: Scotish Journal of Theology 22 (1969) 152-164. Véanse, sobre todo, O. perler, Lagos und Eucharistie nach Justinus I Apol. c.66: Divus Thomas 18 (Friburgo S. 1940) 296-316, y A. prigent, Justin et l"Ancient Testament, París 1964). Para la traducción de los textos utilizo, con algunas variantes, D. Ruiz bueno (Padres apologistas griegos [Madrid 1954J 155-548), que da el texto griego de G. raüs-chen (Sti. Justini Apologiae duae: Florilegium Patristicum 2, Bonn 21911) y de G. archambault (Justin: Dialogue avec Triphon, 2 vols.: Textes et Documents 8 y 11, París 1909). Una serie de textos seleccionados sobre el tema de la Eucaristía, en TEP 57-67, en griego y castellano; en griego y latín, PE 68-75; en castellano con notas, GOE 130-134.147-150. Sobre los problemas y cuestiones en general acerca de la Eucaristía, cf. J. M. hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus vol.II (Roma 1932) 366-368; D. van den eynde, L"Eucarestia in S. Ignacio, S. Giustino, S. Ireneo, en Eucarestia, a cura di Mons. piolanti (Roma 1957) 116-127.

26 Los pasajes útiles sobre este tema, aunque algunos con dificultades de interpretación, son Apol. I 66,2; 13,1-3; Dial. 41,1; 70,4; 117; y quizá 29,1.

27 Según J. betz (Die Eucharistie 157 nt.62), se daría en Justino el siguiente cuadro: εύχαριστεΐν plegaria eucarνstica: Apol. I 65,5; 66,2; 67,5; Dial. 41,1; 70,4; ευχαριστία plegaria eucarística: Apol. I 65,3; 67,5; Dial. 41,1.3; 117,1.2; elementos eucarísticos: Apol I 661. Sobre esto cf. Th. schermann, ευχαριστία und εύχαριστεΐν in ihrem Bedeutungsivandel bis 200 n.Chr.: Phüologus 69 (1910) 375-410.

28 Justino determina más claramente quién es este presidente en Dial. 116,3: "Dios no acepta sacrificios más que de sus sacerdotes (ιερέων)." La expresión parece deba ponerse en relación con el επίσκοπος de Ignacio de Antioquνa en Esmirn. 8,1-2; Ef. 20,2; Filad. 4. Si Justino no utiliza este término abiertamente, es por precaución oratoria, ya que se trata de un término cristiano técnico que procura evitar; igual modo de actuar en Apol. I 67,3.7 ("día del sol" por domingo); Apol. I 67,4 ("memorias de los apóstoles" por evangelios); I 67,7 ("día de Saturno" por sábado); cf. también 65,5; y relativo al bautismo, 61,12; 66,1; cf. J. DE watteville, Le sacrifice dans les textes eucharistiqties des premien siecles (Neuchátel 1966) 72-73.

29 Sobre el acento de agradecimiento que se nota en la "eucaristía" de San Justino, cf. J. A. jungmann, El sacrificio de la misa 41; véanse también los análisis de vocabulario de L. ligier (Magnae orationis eucharisticae 71) y de J. de watteville (Le sacrifice 74-75); en cuanto a este último autor, pienso que en San Justino no se puede hacer una división tan neta como la que propone entre ευχή (plegaria judνa, que significaría intercesión, petición o alabanza) y ευχαριστία (que sería la plegaria típicamente cristiana). A mi modo de ver, y a estas alturas, aunque la influencia judía es evidente, ambos tipos de plegaria han sido asumidos por los cristianos, y son, por tanto, cristianos. Esta me parece ser la opinión de A. baumstark (Liturgie comparée. Principes et méthodes pour l"étude historique des liturgies chrétiennes [Chevetogne-París 31953] 73-74), que cita en apoyo de su distinción el autor. Nótese que el término εύχάς de Apol. I 67,5 significa "plegarias de intercesión."

30 Se percibe aquí un nuevo aspecto de la "eucaristía," conexo con el de "acción de gracias" o "alabanza"; la "eucaristía" sobre el pan y el vino hace que este pan y este vino sean otra cosa que alimento normal; son "la carne y la sangre del mismo Jesús encarnado" (Apol. I 66,2). Este aspecto "consagrante" o "transformante" de la plegaria eucarística puede ya percibirse en textos como 1 Cor 10,30; 1 Tim 4,4 (cf. K. gamber, Das Eucharistiegebet 91). Un antecedente podría también encontrarse en Did. 9,5, en que se establece la norma de que sólo los bautizados pueden comer de "esta eucaristía." En Justino, esta idea se repite otras veces: Apol. I 65,5; 66,1.2; 67,5; Dial. 41,3, donde deben interpretarse en la misma línea las expresiones "pan de la eucaristía" y "cáliz de la eucaristía."

31 El texto recuerda, en parte, la terminología de 1 Cor 11,23-24, donde se encuentran las siguientes expresiones coincidentes: παρεδοκα, ό κύριος “ Ιησούς, ποιείτε, εις άνάμνησιν. Una terminologνa muy paralela en Apol. I 66,3 y Dial. 70,4. La traducción de ποιεΐν por “celebrar” la defiende en este caso M. goguel (L eucbaristie des origines a Justin Martyr [París 1910] 273); P. batiffol prefiere la traducción de "ofrecer"; cf. LEucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation (París 1930) 24; cf. también Β. βοττε, Problémes de l"anamnése: The Journal of Ecclesiatical History 5 (1954) 22. Desde el punto de vista sacrificial, cf. las observaciones de J. watteville (Le sacrifice 75.80-81); el autor afirma que, al comparar Justino la eucaristía cristiana con el sacrificio "akarah de Lev 14,10, el verbo εύχαριστεΤν adquiere aquν y en otros pasajes un sentido sacrificial comparable al de la ofrenda de harina del AT. Véase en esta misma obra (p.65-84) el capítulo dedicado a la concepción sacrificial de la Eucaristía en Justino.

32 “Victoria sobre la maldad en que nacimos”; maldad (πονηρία) significa pecado en Apol. I 44,4, citando a Is 1,16-20; la misma cita en Apol. I 61,71, aplicada ahora más directamente a la "maldad" que se quita por el bautismo; cf. también Dial. 18,2. En Dial. 41,4, la circuncisión es figura de la verdadera circuncisión (bautismo), por la cual Jesucristo resucitado nos circuncidó a nosotros del error y de la maldad; cómo explica Justino esta maldad en que nacimos, cf. Apol. I 61,9-10. "Principados y potestades": Justino habla en Dial. 30,3 del gran poder que Dios ha concedido a Jesús por su pasión y crucifixión, tan grande que se le someten los mismos demonios; a continuación explica el poder que se sigue de la segunda venida gloriosa (Dial. 31). Para ello aplica la profecía de Daniel sobre el Hijo del hombre (Dan 7,9-28), ante el cual todas las potestades (πασαι έξουσίαι) se someterαn. En Dial. 49,8, hablando de la venida de Cristo, se dice que, ya en su primera venida, "alguna fuerza oculta de Dios tuvo el Cristo crucificado cuando ante él se estremecen los demonios y absolutamente todos los principados y potestades de la tierra"; cf. posibles conexiones con Jn 3,18-19; 7,7; 15,18-19; 16,8-11, entre otros textos de Jn. Podemos, pues, decir que la idea de Justino es: por la muerte y resurrección de Jesús han sido vencidos los demonios y los poderes malignos de este mundo.

33 En cuanto a la terminología, compárense las expresiones de estejjasaje con otros claramente eucarísticos; sobre todo, con Apol. I 67,5; 13,1: λόγω εύχις και ευχαριστίας... όση δύναμις αίνοΰντες; 67,5: σ προεστώς εύχάς ομοίως καί ευχαριστίας, όση δύναμις αύτω, αναπέμπει. Cf., además, Apol. I 65,3 y Dial. 117,5. Dada la coincidencia terminológica, la construcción participial έκείνω δε ευχάριστους δντας podrνa, quizá, traducirse, más que por "mostrándonos agradecidos a él," por "presentándole la acción de gracias," con pleno sentido eucarístico y con el matiz de agradecimiento observado ya en Justino. En cuanto al contexto y contenido, se trata de oponer al vano culto de los sacrificios paganos, consumidos por el fuego, el verdadero culto cristiano, que consiste en la caridad (ofrecer lo creado por Dios en favor nuestro y de los necesitados) y en el perfecto sacrificio de alabanza.

34 La misma terminología refleja esta apreciación, pues dejan de existir verbos de alabanza y son sustituidos por verbos de conocimiento; sobre todo es muy significativo el paralelismo “damos culto” - “honramos” (σεβόμενοι - τιμώμεν); el verbo que rige toda esta parte es άποδείξομεν. Se da, pues, una doble prueba: en 13,1-2 se rechaza la acusaciσn de ateísmo apelando al culto; en 13,3 apelando al credo que profesan los cristianos. Nótese que este último es plenamente cristológico.

35 Así lo hace notar A. hamman, Du symbole de la foi a l"anaphore eucharisfique, en Kyriakon. Festschrift JohannesQuasten, 2 vols. (Aschendorf-Münster W. 1970) 835-846, esp. p.838-840; cf. otro resumen del símbolo bautismal en Apol. I 61,13.

36 Cf. c.i nt.31.

37 Cf. p.31 nt.69. El reflejo de la doctrina de Jn en Justino lo pone en evidencia también J. betz (Die Eucharistie 261-271). Este autor se ve expresada la misma idea en Apol. I 66,2, en que la Eucaristía es comparada con la encarnación.

38 El texto se encuentra en Apol. I 66,2, donde se compara lo que sucede en la celebración eucarística con lo acaecido en la encarnación de Jesús. El problema reside principalmente en la interpretación que se dé a la palabra λόγου, que puede significar “el Verbo” o simplemente “palabra,” “discurso”; segϊn esto, la expresión δι.” ευκής λόγου puede interpretarse principalmente de tres maneras: “por una invocaciσn del Verbo," en que se pediría la venida del Verbo, una especie de epíclesis; "por un discurso o fórmula de plegaria," que vendría de Cristo, a saber: las palabras de la institución o simplemente toda la plegaria eucarística; cf. una amplia exposición de opiniones en J. betz (Die Eucharistie 270 n.32). Por mi parte, dado el hecho de que una epíclesis no aparece con certeza hasta el siglo IV y la conexión que existe en este pasaje entre el sustantivo ευχή y el verbo εύχαριστεΐν, me inclinarνa a pensar que se trata, más que de una epíclesis o cualquier parte concreta de la oración eucarística, de esta misma; con diversos razonamientos y variantes, ésta es la opinión de S. salaville (La liturgie décrite par S. Justin C.2. Documentos cristianos primitivos et l"épiclese: Echos d"Orient 12 [1909] 129-136.222-227), O. casel (Eucharistielehre justins: Kath 94 [1914] I 338-340) y O. perler (Logas und Eucharistie nach Justina 1 Apol. c.66 303); cf. también un amplio resumen de sentencias, inclinándose por la misma, en L. ligier (Magnae orationis eucharisticae 73-75). También favorece esta opinión la reciente nota de G. J. cuming (Δι” ευχής λόγου; JTS 31 [1980], si bien interpreta: “el modelo de palabras que provienen de Jesϊs," refiriéndose al relato institucional. Un resumen reciente de la situación en JTS 33 (1982) 172-175 (A. gelston).

39 Sobre el tema de la concepción sacrificial de la Eucaristía según Justino, tampoco entramos aquí en discusión; cf. J. quasten, Patrología I 209-210, con bibliografía; acerca de la controversia sobre el contenido del "sacrificium laudis," cf. J. A. jungmann, El sacrificio de la misa 42-43. Como clave interpretativa se debe notar que cuando Justino habla de "sacrificio espiritual," lo hace por oposición a los sacrificios del AT, definitivamente abolidos, de manera que el único verdadero sacrificio es la "eucaristía" cristiana (cf. Dial. 41 y 117); sobre este tema cf. J. de watteville, Le sacrifice 64-84. Entre los textos de este grupo habría que situar también Dial. 29,1, que parece estar fuera de contexto y haber sido construido con un vocabulario inusual en Justino; su contexto primitivo podría situarse en un himno o doxología eucarísticas. El tema de este himno o doxología es la alabanza a Dios por la elección de los gentiles y la aceptación del verdadero sacrificio que ellos, como cristianos, ofrecen; cf. D. gill, A liturgical Fragment in Justin Dialogue 29,1: The Harvard Theological Review 59 (1966) 98-100.

40 Así parece que deba interpretarse Apol. I 67,5: όση δύναμις αύτω, y no como hace J. beran, del poder sacramental que debía tener el presidente para consagrar el cuerpo del Señor (Quo sensu intelligenda sint verba Sancti lustini όση δύναμις αύτ6 in I Apología

41 Divus Thomas [Piacenza 1936] 40-55). Compárese, en efecto, con Apol. I 13,1: "Nosotros damos culto al Hacedor del universo..., a quien alabamos, conforme a nuestras tuerzas, con palabras de plegaria y acción de gracias"; véase también Apol. I 65,3, en que casi es equivalente la expresión "prolijamente" (επί. πολύ). Esta afirmaciσn de Justino está en la línea de Did. 10,7: "A los profetas permitidles que den gracias cuantas quieran";)" Const. apost. VII 26,6: "Dejad a vuestros presbíteros hacer la acción de gracias"; cf. también Trad. Apost. 9: "Mullo modo necessarium est, ut (episcopus) proferat eadem verba quae praediximus quasi studens (proferre) ex memoria... secundum suam potestatem unusquisque oret"; cf. A. baumstark, Liturgie comparée 20; L. maldonado, La plegaria eucarística 591-597.

42 Las apreciaciones de A. baumstark (Die Messe im Morgenland [Kempten 1906] 18) eran, más bien, de tipo general: "Ein Widerhall christlicher Gemeindelieder, ein Widerhall christlichen Gebetes, welches bereits formelhafter Ferdgung entgegengeht, durchzieht schon die paulinischen Briefe und die Apokalypse." H. lietzmann (Messe und Herrenmahl, o.c., 178-181; ed. ingl. 145-148) presenta también varios textos paulinos como antecedente del prefacio de la Eucaristía, que posteriormente cristalizaría, según él, en la anáfora de Hipólito (así Flp 2,5-11; 1 Tim 3,16; 1 Pe 3,18-22); pero afirma que en la celebración paulina de la cena no tenemos ninguna prueba conclusiva de que la "eucaristía" del presidente tuviera contenido cristológico; más optimista en este sentido se muestra K. gamber (Ankldnge an das Eucharistiegebet bei Paulus und das jüdische Kiddtisch: OstkS 9 [1960] 254-264); en otro estudio del mismo autor sobre Flp 2,6-11, tras analizar el texto desde el punto de vista estilístico y poner de relieve su estructura de himno litúrgico, establece como contexto vital de este himno la celebración de la Eucaristía, y termina con estas palabras: "Unser Christus-Hymnus stellt mit das álteste Zeugnis für diese Art des Gedáchtnisses des Herrn beim Heiligen Mahl dar" (Der Christus-Hymnus im Philipperbrief in liturgiegeschichtlicher Sicht: Bib 51 [1970] 369-376); cf. más matizadamente L. ligier, L"Hjmne christologique de Philippiens 2,6-11 et la bénédiction sjnagogale "Nishmat kol hay," o.c.; R. P. martin, Carmen Christi. Philippians 11,5-11 in recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worsbip (Cambridge 1967). Sobre Ef 1,3-14 cf. S. lyonnet, La bénédiction /Eph 1,3-14 et son arriéreplan juda"íque, en A la rencontre de Dieu. Memorial A. Gelin (Le Puy 1961) 341-352, el cual pone este texto en relación con ciertas plegarias sinagogales, concretamente, con la plegaria "Ahabah rabah." Véanse también sobre el tema en general L. bouyer, Eucharistie 109-116, y L. maldonado, La plegaria eucarística 280-309; en este último se encontrará más bibliografía. Eucaristía

43 Cf. G. blond, Clément de Kome, en L"Eucharistie des premien chrétiens 29-51. También la plegaria del Martjrium Polycarpi 14 parece reflejar un cierto contenido litúrgico, pero es aún más difícil relacionar con la Eucaristía; sobre esta obra cf. J. quasten, Patrología I 83-85; especialmente sobre el posible contexto eucarístico de esta plegaria, cf. las obras de J. A. robinson citadas en la bibliografía de la obra anterior; el texto y la traducción de la obra completa, en D. Ruiz bueno, Padres Apostólicos 672ss.

44 Cf. datos y bibliografía sobre todos ellos en J. quasten, Patrología I 130-143; edición completa del texto griego en R. A. lipsius - M. bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, 2 vols. (Leipzig 1891-1903, reprod. Hildesheim 1959); selecciones de los textos eucarísticos en FP 339-345, que reproducen las selecciones de PE 74-79 y TEP I 721-727.

45 J. A. jungmann se muestra, sin embargo, bastante escéptico sobre la naturaleza litúrgico-eucarística de estos pasajes; cf. Die Stellung Christi im liturgischen Gebet (Münster W. 21962) 147.

46 H. lietzmann deduce de este hecho una eucaristía con sólo pan o, en todo caso, con predominio de este elemento, en la línea de Hech y Did.; cf. Messe una Herrenmahl 240-249 (ed. ing. 196-203); sobre las tendencias encratitas de los Hechos apócrifos, cf. G. bardy, en Oictionnaire de Spiritualité I 752-756; cf. también J. lebeau, Le vin nouveau 145-149, acerca del rechazo del cáliz por las sectas de tipo encratita y su preconización ya en los Hechos apócrifos de Juan y Pedro.

47 Sobre este dato cf. J. A. jungmann, Die Stellung Christi 146-151; el autor, tras pasar revista a distintas explicaciones del origen de los Hechos apócrifos, concluye que éstos reflejan medios gnósticos y que la práctica de dirigir la oración a Cristo no ha podido apoyarse en praxis alguna reconocida oficialmente por la Iglesia, aunque pueda haber sido fomentada por algunos sacerdotes menos escrupulosos como reacción antiarriana. Sobre la oración litúrgica de los Hechos apócrifos de los apóstoles, cf. A. hamman, La friere II 176-220.

48 El pasaje es de difícil interpretación, sobre todo porque no está claro el sentido del verbo final άναλεγόμενοι. Μ. R. james (The Apocryphal Neiv Testament [Oxford 1955; la 1." ed. es de 1924] 250) sugiere esta traducción: "are gathered out of the world." Podría ser una alusión a los dos resucitados de la narración, Drusiana y Callimacus, en cuyo caso el sentido sería: "reunidos nosotros y los resucitados"; también podría ser una alusión a la definitiva reunión con los resucitados, en cuyo caso se acentuaría el aspecto escatológico de la oración. G. W. H. lampe da como traducción de este verbo "pick up," "gather together" (A patristik Greek Lexicón, Oxford 1968).

49 Teniendo en cuenta la estructura literaria de la plegaria, aparece un sorprendente paralelismo con Did. 10,2-5, reforzado por el contenido; la primera parte correspondería a Did. 10,2, y es, como aquélla, una bendición por el nombre y el conocimiento; la segunda parte sería el equivalente de Did. 10,3-4 y es una acción de gracias por la redención, que se ha llevado a cabo por la encarnación; la inclusión, que es también conclusión, se centra en el tema de la reunión, que, como Did. 10,5, se describe como unión en asamblea y reunión con los resucitados, reunión escatológica. Lógicamente, se traslucen también aquí los esquemas de la btrkat ba-maon.

50 Todo el texto está en la línea de 1 Jn 4,9-16: se ha manifestado el amor de Dios, que consiste en que Dios envió a su Hijo al mundo para darnos vida; eso es lo que "nosotros hemos visto y atestiguamos (μαρτυροΰμεν)” (ν.14). No obstante, en nuestra traducciσn se trata, más bien, de una sugerencia, sin argumentos decisivos a su favor.

51 Así R. A. lipsius, Die Apokrypben Apostelgeschichten und Apostellegenden, 2 vols. y supl. (Braunschweig 1883-1890) I 521.

52 No hay que olvidar que en Jn el "camino" se identifica con el mismo Jesús (cf. Jn 14,6), en contraposición a la ley; cf. A. darrieutort, Camino: VTB 123-125. Tres términos de los enumerados aquí se encuentran en las plegarias ya estudiadas ,

53 Didaje: χάρις, πίστις y γνώσις; en la doxologνa siguiente coinciden αθανασία y φοαρσία. Algunos otros tιrminos de esta plegaria los volveremos a encontrar también n la anáfora de Serapión. Sobre la expresión την σαγήνην, cf. J. daniélou, en RSR 42

54 La connotación δι” υμάς la volveremos a encontrar mαs tarde en la anáfora copta de San Gregorio, una anáfora dirigida precisamente también a Cristo; es interesante notar cómo uno y otro texto eligen los títulos de Jesús que infunden confianza.

55 Cf. nt.49. Los textos que encontramos en los Hechos apócrifos de Tomás son menos interesantes para nuestro propósito. Esta obra, escrita originalmente en siríaco hacia la primera mitad del siglo III, parece tener un claro origen gnóstico, apreciándose, además, tendencias maniqueas; cf. J. quasten, Yatrología I 139, con bibliografía. Los textos más interesantes pueden consultarse cómodamente en PE 76-79 y TEP 724-727. Las plegarias están dirigidas también a Cristo y la mezcla de expresiones gnósticas con que se designa a Jesús deben ponernos en guardia antes de atribuirles, sin más, un carácter litúrgico. Predomina la celebración con sólo pan, aunque ésta no es exclusiva, como en Hech y Jn. Brevemente recorremos algunos textos interesantes: El c.158 en su primera parte, si tiene origen litúrgico, habría que ponérselo en una plegaria acompañante o precedente a la comunión; su segunda parte carece, sin embargo, a toda connotación litúrgica (cf. H. lietzmann, Messe una Herrenmahl 247; ed. ingl. 202). La plegaria del c.133, dirigida a Jesús como Pan de vida, está inspirada, según parece, en Jn 27-58, y no faltan en ella elementos gnósticos e invocaciones de carácter mágico; el fruto de la Eucaristía es, según este texto, cuyo carácter litúrgico es muy dudoso, el perdón de los pecados y la inmortalidad. En c.49-50 se relata la celebración eucarística en conexión con el "sello," es decir, el bautismo. Según Lietzmann, se trata de un mosaico de textos (ibid., 244). La primera parte parece estar inspirada en un rito eucarístico en que se usaba pan y vino; la plegaria eucarística estaría en este caso compuesta de una invocación del nombre de Jesús, una especie de epiclesis. La segunda parte es una plegaria de tipo epiclético muy detallada; probablemente, nacida en una atmósfera gnóstica, sin relaciones con el uso común de las Iglesias y no sin conexión con fórmulas de encantamiento de antiguos ritos mágicos.