El sustantivo correlativo celebratio, aunque de uso corriente en el latín cristiano, no se encuentra sino raras veces en los antiguos sacramentarios; en la Vulgata aparece solamente en Eclo 47,12 (gr. 10): "Et dedit in celebrationibus (eortáis) decus...", para señalar las fiestas a las que dio David esplendor. En el Missale Romanum de Pío V —como ejemplo más cercano a nosotros— aparece una sola vez y con un contenido acentuadamente ritual.

3. CONCLUSIÓN. Al concluir esta parte, conviene recordar alguna de las afirmaciones con que completa Droste su largo y minucioso análisis. "La palabra celebrare ha mantenido su significado fundamental desde los primerísimos tiempos de la latinidad clásica hasta la lengua litúrgica cristiana. Celebrare es siempre un actuar público vinculado a una comunidad, generalmente realizado con una cierta solemnidad y que se distingue de lo cotidiano. Al asignarse a la lengua latina la función de formular el contenido de ideas doctrinales... y de la vida cristiana en su forma expresiva, celebrare —que en la latinidad clásica se usaba especialmente para la administración de la justicia, fiestas mortuorias y fiestas de victoria, sacrificios y juegos, banquetes festivos y cultuales, así como para plegarias y acompañamientos de cánticos— llega a ser también para el cristianismo cada vez más término de solemnidad y de culto... En la literatura patrística el término celebrare no se limita solamente al ámbito cultual, sino que indica de la misma manera todo comportamiento que pueda considerarse unido con el culto o fuertemente relacionado con él: ordenación, congregarse para un concilio, bendecir, dar limosna, ayunar, orar, representar la muerte y la resurrección con Cristo en el bautismo o en la penitencia, en el martirio o en la lucha diaria de la vida. El múltiple campo de utilización de la palabra en el latín clásico, si bien experimenta en el uso lingüístico de la biblia y de los padres una restricción, recibe, sin embargo, en el contexto cristiano una notable profundización. Celebrare significa en los padres, especialmente en Agustín, un hacer visible una realidad invisible; da cuerpo a la vez al diálogo de Dios con el hombre y lo encierra en una acción significativa que contiene en sí el pasado y el futuro... En los sermones de León Magno... resplandece el momento de la palabra, que se hace cada vez nuevamente presente... (con una) presencia que se presenta a veces más parecida a la imagen del icono, mientras otras veces se acentúa más la presencia en la acción. En los sacramentarios... celebrare es casi únicamente la acción de quienes se congregan para la eucaristía. En el celebrare de la comunidad se hace visible la iglesia local. Y el nosotros se dilata, a través de la participación de los ángeles, hasta el universo creado... De todo lo cual recibe el concepto superior de solemnidad, que se puede justamente denominar celebrare, un colorido mucho mayor. En celebrare se visibiliza el significado de congregare e in unum convenire, la acción creadora del facere y la intensidad del agere, el siempre nuevo retornar del recurrere y el sabroso pensar que pueda expresar el término recolo. Por relación a los respectivos objetos, la palabra se colorea más intensamente de sacrificio o bien de alabanza en praedicare y exsultare. Está siempre envuelto el hombre en su totalidad: espíritu y cuerpo. Cuando la iglesia celebra el triunfo y los méritos de los mártires, las fiestas de los santos, el mismo ieiunium, tal celebrare se dirige, se resume y completa en la eucaristía. La celebración de la eucaristía es, sin embargo, simultáneamente acción de la iglesia, memorial, signo, sacrificio, banquete, anuncio y suprema alabanza divina.

Al valorar entonces el tratado sobre la celebración en perspectiva histórico-salvífica, no hace uno más que situarse en la línea programática trazada por la constitución litúrgica SC, la única que permite ver en la liturgia el anuncio y la actualización del misterio de Cristo en el hodie de la iglesia. Se trata, por tanto, de ver qué perspectivas podemos descubrir en la Escritura que iluminen nuestro discurso sobre la celebración; en particular, el núcleo donde se centra todo, a saber: la relación existente entre momento celebrativo e historia de la salvación, con los elementos que caracterizan la celebración misma.

El método puede ser doble. Pueden explicitarse algunos acontecimientos decisivos que nos presenta la biblia para entresacar los elementos esenciales que definen la celebración veterotestamentaria y, después, la específicamente cristiana. Esta línea —y es la que seguiremos— nos permite tocar casi inmediatamente el núcleo de nuestro objetivo. Pero hay también otrocamino que, por obvias razones, no seguiremos directamente (aunque se halla en el punto de arranque de esta sección de nuestro estudio): el análisis etimológico de celebrare, celeber y celebratio considerados en su relación con los equivalentes términos griegos en el AT ciertamente no según la sucesión de los libros de la Escritura, sino considerando globalmente todos aquellos textos en los que aparecen los distintos términos griegos que indiferenciadamente ha traducido la Vulgada por celebrare. Verdad es que sólo integrando los resultados de los dos métodos es como podemos obtener un cuadro exhaustivo en una indagación como la presente. Baste por el momento haber planteado el problema.

Según Fabris, "el punto de partida más adecuado para examinar la relación entre la -> historia de la salvación y el momento celebrativo en los textos del AT es el examen de la tradición relativa al éxodo y a la alianza. Porque ése es el corazón de la biblia, el punto focal de la experiencia religiosa del pueblo de Dios...". Leyendo desde una perspectiva litúrgica —ya que tal es su Sitz im Leben— los acontecimientos esenciales del éxodo que culminan en la gran liturgia de la alianza, así como otras páginas del AT que directa o indirectamente apuntan a lo que será el acontecimiento primordial y determinante de la historia del pueblo de la antigua alianza, vemos cómo surgen el contenido y las peculiares dimensiones de la celebración.

Podríamos sintetizar así los elementos de esta liturgia: propuesta de Dios y respuesta del pueblo; ratificación del pacto con el signo de la sangre. Son, como podemos ver, los elementos que en cierto sentido prefiguran ya los términos palabra y sacrificio, para nosotros más habituales, que caracterizan las santas convocatorias del pueblo de la antigua alianza; prefigurativos, a su vez, y paradigmáticos de los elementos de la celebración que Cristo realizó en la nueva y definitiva alianza con su propia sangre, y que confió a su iglesia como perenne memorial.

a) Palabra. El término palabra encierra en sí una realidad dialógica que tiene como interlocutores a Dios y al hombre; un diálogo entretejido no tanto con palabras cuanto con palabras y acontecimientos, a través de los cuales, desde la creación (primera palabra de este diálogo-propuesta), iniciara Dios y construyera en el tiempo esta relación comunional con el hombre, esta alianza que ha encontrado ya, por parte de Dios, la plena y definitiva propuesta-actuación en el misterio de Cristo, y que ahora no espera ya sino realizarse en todos y cada uno, en todo tiempo y lugar, hasta que todo se haya consumado en aquella nuevay definitiva recreación que, actuada en los "nuevos cielos y nueva tierra", constituirá la fase última de la nueva y definitiva alianza en la pascua eterna. Dentro de estos dos polos de la alianza se sitúa la vida del hombre, que, aunque sellada por el pecado (= rechazo de la alianza, de la comunión) y sus consecuencias, encuentra en el elemento palabra el locus de la búsqueda y de la actuación de esta comunión con Dios.

En la primera alianza "son diez palabras las condiciones propuestas por Dios y libremente acogidas por el pueblo para vivir desde tal condición... de libertad (en que) lo puso la acción gratuita y eficaz de Dios... (Tales) son las condiciones para prolongar la historia salvífica de Dios en favor de la comunidad congregada en la asamblea". Se comprende entonces el papel tan original, y por tanto determinante, de la palabra en la celebración. En ella se hace acontecimiento; incluso es una "revelación celebrada", ya que es fundamentalmente reproposición de un acontecimiento histórico-salvífico que provoca la aceptación (o el rechazo) y, por tanto, una respuesta que implica una actitud nueva —o renovada— de vida: "Nosotros cumpliremos todo cuanto ha dicho el Señor" (Ex 24,3).

b) Sacrificio-sangre. La realidad del sacrificio mediante el signo de la sangre" constituye el segundo elemento ritual en la celebración de la primera alianza. Fabris le atribuye "un valor puramente simbólico, en cuanto expresa de una forma plástica la iniciativa gratuita de Dios y el compromiso o libre respuesta del pueblo" Se trata de una afirmación que reclama alguna precisión en lo relativo al "valor... simbólico". Puede ser simplemente cuestión de terminología; pero, justamente por las connotaciones que adquiere el adjetivo simbólico, es preciso tener en cuenta que, si simbólico se entiende como equivalente a "de signo", entonces no hay ningún lugar a duda, ya que el sacrificio era realmente signo, es decir, realizaba, daba existencia a la iniciativa de Dios y al compromiso del pueblo, como el sello de fuego es el signo real y concreto del pacto, de la inteligencia entre dos partes. Dentro de esta perspectiva, el sacrificio del éxodo presenta un aspecto determinante en el conjunto de la celebración de la primera alianza; si bien —no podemos olvidarlo— a su vez tal sacrificio será un símbolo: una realidad que encontrará su plenitud en el sacrificio de la nueva alianza, con y por el que está relacionado y finalizado.

Tornando a la realidad del sacrificio, vemos como dominante el elemento de la sangre, que, "símbolo de vida, sella esa unión vital entre dos miembros de un pacto que se funda en la acción gratuita y eficaz de Dios, a la que corresponde la acogida y la obediencia del pueblo". El rito de la sangre, escribe Füglister, "sirve para sellar y simbolizar la alianza realizada entre el Señor e Israel. Se funda este simbolismo en la idea del parentesco de la sangre, que crea un estrecho vínculo de solidaridad en virtud de una real participación, o también sólo ritual y simbólica, en una misma sangre...". La sangre aparece, pues, como señal de purificación y de comunión, anticipando así la comprensión del signo de aquel nuevo sacrificio a través del cual llevará el Padre a plenitud la realidad de la alianza en el signo de la sangre de su propio Hijo (cf 1 Cor 11,25-26). Y será mediante la participación en este signo como seguirá construyéndose igualmente en el tiempo de la iglesia —como ya en el tiempo de la primera alianza— un "pueblo nuevo establecido en comunión total con el Padre dentro de la nueva alianza en la sangre del Hijo y en el Espíritu".

Sintetizando, observamos, pues, que son dos los contenidos esencialísimos de la celebración provenientes del contexto bíblico: la palabra y el sacrificio; contenido que se hace igualmente paradigma en cuanto que toda celebración estará siempre modulada con estas dos constantes. En efecto, una de las características de la reforma litúrgica es el haber recobrado en toda celebración la riqueza de estos dos momentos. Palabra y sacrificio están además ordenados a la realización de una presencia: la de Dios en medio de su pueblo, explicitada en la afirmación: "Estableceré mi morada en medio de vosotros... Marcharé en medio de vosotros; seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo" (Lev 26,11-12). La realización suprema de tal presencia de Dios será Cristo, que "habitó con nosotros" (Jn 1,14) y permanecerá entre los suyos como pascua eterna en la celebración memorial de su pasión-muerte-resurrección: "Pues nuestro cordero pascual, Cristo, ya fue inmolado" (1 Cor 5,7).

2. LAS DISTINTAS "DIMENSIONES" DE LA CELEBRACIÓN. LOS contenidos y el desarrollo de aquella primordial celebración de la alianza nos ofrece además otras dimensiones que constituyen el fundamento de toda celebración cristiana.

a) Dimensión histórica. En la base del hecho de la primera alianza encontramos la pascua, un acontecimiento históricamente bien situado: "El Señor nos sacó de Egipto con mano poderosa y brazo tendido..." (Dt 26,8), y vivido enprimera persona por los presentes: "Vosotros habéis visto con vuestros propios ojos lo que hice en Egipto...^" (Jos 24,7). Un hecho que "está considerado como el vértice de la historia salvífica" y que aparece "en el origen del pueblo ahora congregado en asamblea para conmemorar la fidelidad de Dios en el pasado, celebrar su realización en el presente y anticipar en esperanza el futuro escatológico o definitivo".

Ahora bien, en la celebración de la alianza la intervención histórico-salvífica de la pascua adquiere un papel decisivo en la medida en que su conmemoración reactualiza la iniciativa de Dios aquí y ahora, pero sobre todo por encontrar en la misma alianza los presupuestos y su finalidad. Y es "este vínculo con el hecho histórico (lo que) determina no sólo la estructura externa de la celebración, sino lo que define también la realidad más honda y la conciencia del momento celebrativo por parte del pueblo de Dios... La acción histórica de Dios está en el origen de la convocación actual de la comunidad que conmemora su iniciativa salvífica...^"'e En este contexto es, entonces, donde se inserta lógicamente la reflexión sobre la realidad de la -> memoria; es decir, sobre la realidad que ofrece ^la motivación histórico-salvífica para toda celebración reiterada ^anualmente, semanalmente o bien cada día, celebración que es continua liberación, en cuanto que los cristianos "unidos al Señor ya presente, (...) esperan, sin embargo, ansiosamente la futura venida del Señor mismo y la unión final con él.

Evocando una vez más los elementos de la primera alianza, que constituyen la ritualización de la primera pascua, observamos cómo, al lado de Dios como centro del acto celebrativo, aparece la comunidad, bien subrayada con la presencia del nosotros-vosotros. Es un pueblo que ha acogido aquella primera liberación; solamente quien vive en el seno de este pueblo —y la circuncisión será el signo típico y evidente de tal pertenencia, hasta el punto de considerarla también como un signo-memorial— puede celebrar el memorial de aquella primera liberación como pascua perenne. Consiguientemente, solo para quien vive en comunidad-comunión hay salvación; es decir, se actúa aquel diálogo —dentro de la dinámica propuesta-respuesta entre Dios y la asamblea congregada, en la que cada cual renueva su propia adhesión a Dios, el único que salva. Son de gran valor en este contexto los contenidos del c. 8 del libro de Nehemías: la evocación del desarrollo y de los elementos de esta asamblea litúrgica es obligada. Dentro de esta dimensión comunitaria se dan otros elementos, como la actitud de confianza en Dios, la apelación a la fidelidad a la ley (a la palabra dada al Señor), sobre la que tantas veces y de manera tan insistente se dejará oír la voz de los profetas; y más aún la atención al hermano más pobre y necesitado... Elementos que en cierta manera son unas consecuencias que brotan de la celebración, pero que a su vez son también condiciones para un culto cada vez más genuino y sincero. "Odio —se lee - en el profeta Amós—, aborrezco vuestras solemnidades... Si me ofrecéis holocaustos y oblaciones, no los aceptaré... (Lo que quiero es) que el derecho se deslice como el agua, y la justicia como torrente perenne..." (5,21-24).

De manera global vemos, pues, que comunión indica coparticipación, copresencia, condivisión, y por tanto reasunción del concepto (y realidad) de solidaridad.

c) Dimensión mistérica. El acento de la dimensión comunitaria declara la naturaleza y las características de la asamblea, y por tanto el papel que desempeña la misma en la celebración: un papel determinante y decisivo con respecto a los fines del culto mismo en cuanto llamada a (con el deber de) conmemorar un acontecimiento pasado, hacerlo presente hic et nunc en el -> misterio, hacer "perdurable en el tiempo... la realidad de un hecho pasado"". El precepto de Ex 12,14: "Este día será memorable para vosotros y lo celebraréis como fiesta del Señor, como institución perpetua de generación en generación", encuentra un eco en las palabras de Cristo: "Haced esto en memoria mía" (1 Cor 11,24) y en el testimonio de Pablo: "Cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que venga" (1 Cor 11,26).

Se trata, pues, de una celebración de acontecimientos o de misterios, es decir, de una comunicación de/con una realidad sobrenatural actuada mediante el rito. Aquí, en efecto, vive y se expresa la inefable riqueza de Dios, que se comunica al hombre por Cristo en el Espíritu. Por eso hace continuamente la liturgia evocación o memoria del misterio de Cristo celebrándolo como memorial.

Las reflexiones, si bien sumarias, sobre la dimensión mistérica de la celebración abren un tema más específicamente teológico; es decir, un tema que, partiendo de la biblia y de la tradición, busca cómo iluminar la esencia de la realidad celebrativa. Se trata, pues, de una reflexión sobre el dato de fe celebrado, de una theologhía que es contemplación del misterio de Dios y de su acción celebrada, vivida y presencializada en la acción litúrgica. Es una reflexión teológica sobre lo que la ekklesía cree y ruega, y por tanto sobre los elementos de la celebración.

Si la celebración es actuación ritual de la fe, la teología de la celebración deberá ser una reflexión sobre la fe-expresada-en-rito, es decir, una teología de los misterios que constituye la clave de comprensión cada vez más perfecta de la liturgia misma. En efecto, si la liturgia constituye el momento-sintesis de la historia de la salvación por resumir en sí anuncio (AT), advenimiento (NT) y éschaton de dicha historia, son los iterara mysteria los que realizarán en cada uno y en la comunidad la realidad anunciada y ya plenificada en Cristo. He ahí el dinamismo que se actúa en la celebración de los sagrados misterios, según un movimiento dialógico que tiene como interlocutores al Eterno: Dios, que incesantemente interpela al hombre-en-comunidad a través de la proclamación de su palabra y la acción de su presencia, y al "siempre nuevo": el hombre, fundamentalmente siempre el mismo y, sin embargo, siempre distinto, dada la diversidad de tiempos y de situaciones en que está llamado a vivir.

La celebración litúrgica puede entonces considerarse como la actio por excelencia que la iglesia realiza hasta la parousía, en el anuncio y actuación del mystérion, y que hace al hombre de todos los tiempos partícipe del plan divino de salvación.

En uno de los prefacios existentes en los formularios que el Sacramentarium Veronense cita "in natale apostolorum Petri et Pauli" leemos: "... ostendens nobis et in trinitate quadriformis evangelii constare mysterium, et in unoquoque evangeliorum trinitatis plenitudinem contineri..." (n. 354). Extrapolando la referencia a la realidad evangélica, tal expresión puede ayudar a comprender la dimensión mistérico-trinitaria propia de toda celebración. En efecto, el eje de toda celebración que tiene lugar en el desarrollo del -> año litúrgico es la realidad trinitaria de Dios Padre que, con el poder del Espíritu, envía al Hijo para salvar al hombre. La realidad trinitaria adquiere un marcado relieve en el conjunto de los múltiples elementos que estructuran la celebración de cada momento del año litúrgico. El misterio trinitario se manifiesta como intervención o acción de personas en un conjunto de personas como es el pueblo de Dios: la presencia vital del Padre, del Hijo y del Espíritu envuelve a la iglesia dentro de un dinamismo que parte del infinito, desde la arché de los tiempos cuando el Hijo estaba en el seno del Padre (cf Jn 1,1), y está orientado hacia la parousía cuando vuelvan a ser "nuevas todas las cosas" (Ap 21,5).

La eucología ora y celebra este misterio, personal y trinitario a la vez, recapitulando en sí misma las características de doxología, de memorial y de implicación en la práctica: elementos típicos de la celebración que se basa y trasciende las constantes humanas de espacio y tiempo. Y es precisamente mediante la eucología en su conjunto como contempla y celebra la iglesia el misterio trinitario del Padre, del Hijo y del Espíritu. No es éste el momento de ejemplificar con alusiones a períodos o formularios específicos del año litúrgico, pero sí es posible y hasta útil subrayar, tomando elementos de anteriores estudios personales, la interacción ad infra y ad extra de cada una de las personas trinitarias.

• El Padre. Siguiendo la tradición de la iglesia de siempre, la eucología se dirige a Dios Padre invocándolo con términos basados en el uso vetero y neotestamentario. Dios es el omnipotens, el misericors, el Domine Deus noster. Se contempla la realidad divina en su doble e indisoluble dimensión: creadora y eterna; Dios es el que domina y crea el mundo y al hombre, sin dejar de trascender a la vez tiempo y espacio creados por él a medida del hombre; es el que se muestra fiel a las promesas actuándolas progresivamente en el tiempo del hombre, como su epifanía. La iglesia toma experiencia viva de todo esto al congregarse para celebrar los misterios de la salvación.

b) La celebración como "actio': "Sit nobis, Domine, reparatio mentir et corporis caeleste mysterium, et cuius exequimur actionem, sentiamus effectum": es el texto de una oratio post communionem (n. 580) que aparece en el Sacramentarium Veronense y en otras muchas antiguas fuentes litúrgicas. El texto es de sumo interés para los fines de nuestra reflexión, al mostrarse con toda evidencia —mediante la voz de la misma lex orandi— la esencia de la celebración: la actuación ritual (exequimur actionem) del misterio por parte de la asamblea.

La contemplación y celebración del misterio es, pues, actio para la vida de la iglesia, incluso "la" actio que descompone y refracta la luz del único misterio en una pluriforme variedad de ritos y de fórmulas que revelan la tonalidad específica del memorial que la iglesia celebra en un determinado período o momento del anni circulus.

Actio fundamental de la iglesia es conmemorar el opus salutis, que, actuando una vez en la historia por Cristo, se continúa en la iglesia y por la iglesia; es decir, en la celebración, que es anuncio y actuación al mismo tiempo. Se trata de una liberación que el pueblo de Dios pide continuamente al Padre; y más aún que el pueblo de la antigua alianza, la iglesia experimenta la misma mano divina en la liberación de todo aquello que la ata a situaciones maléficas o de pecado: es la nueva libertad anunciada y actuada por Cristo, que permite a la asamblea de los que creen en Cristo sin haberle visto descubrir su propia identidad sacerdotal, regia y profética.

Consiguientemente, el dinamismo y los contenidos de la oración de la iglesia revelan ser la celebración misma, el locus donde Dios se comunica a su pueblo, y de su pueblo —en la celebración— espera la respuesta; el locus en el que y a través del cual el Espíritu actúa en la comunidad eclesial congregada para ofrecer su culto; el momento siempre presente (el hodie) de esta historia de salvación en acto. Así es como en esta actio se hace presente el acontecimiento-Cristo y llega a realizarse en cada cual lo que Cristo realizara por todos semel pro semper. Y así es como, incluso, se realiza el hombre nuevo en la actio celebrativa, que pone en contacto la realidad y las experiencias de cada creyente mediante la fuerza renovadora y siempre nueva que brota de la celebración misma.

c) La celebración como "vita" A la escucha una vez más de la voz de la tradición, podemos reflexionar sobre esta última parte inspirados en otro texto del Sacramentarium Veronense, donde en el último formulario del mense Tulio leemos: "... supplices, Domine, te rogamus, ut quos tanti mysterii tribues esse consortes, eosdem dignos efficias" (n. 669). El esse consors tanti mysterii es para el creyente una realidad que brota de la participación en la actio que precisamente hace presente el misterio; pero es al mismo tiempo un programa de vida, incluso el motivo de vida: la iglesia vive merced a un sumergirse, mediante la celebración, en el misterio.

El que celebra es una asamblea, el nuevo pueblo de Dios, que hunde sus raíces en el santo resto de Israel, en los hombres anónimos y en las muchedumbres indeterminadas que creyeron sin haber visto; que sabe ser una "especial propiedad" (cf Ex 19,5); y que la eucología identifica y personifica con una riqueza terminológica impresionante: nos, famuli, plebs, populus, fideles, ecclesia, grex...,

En su camino usque ad plenitudinem Christi tienen conciencia los fieles de cómo sólo merced a la clemencia y bondad del Padre podrán llegar a ser capaces de alcanzar la fisonomía de la plena madurez. Y la asamblea celebrante encuentra la cumbre de su vida precisamente en el servire Domino, categoría cúltica fundamental de la iglesia, que por y en la celebración se reconoce y se actúa como tal. Así se realiza el reino de Dios, que cada cual está llamado a construir; el reino de Dios ya entre nosotros, que se hace acto en la celebración.

En la celebración, que es histórica y a la vez escatológica, surge la globalidad, la plenitud del misterio pascual que, iniciado con la encarnación del Hijo del hombre, encontrará su consumación en la segunda venida de Cristo. Esta dimensión escatológica pertenece a la vida de la iglesia, que, llamada a ser el nuevo reino de Dios, espera los nuevos cielos y la nueva tierra. El creyente vive y anticipa así el éschaton anclado en la realidad existencial que el hic et nunc celebrativo proyecta con el dinamismo de lo trascendente_.

Las implicaciones y las consecuencias relativas a la praxis pastoral que brotan del tratado sobre la celebración son múltiples y de diversa índole. No es posible ni oportuno agotarlas todas, ya que casualmente vienen explicadas por otras voces de este mismo diccionario. Basten, pues, algunas insinuaciones a problemas para cuyas soluciones sabrá el agente pastoral encontrar instrumentos adecuados, supuesta, como condición indispensable para todo acercamiento a lo divino, una buena dosis de sensibilidad espiritual y humana.

años la parte más macroscópica de la -> reforma litúrgica ha consistido en traducir de la editio typica a la lengua vulgar textos y estructuras rituales [-> Traducción litúrgica]. Podríamos calificarla como una primera fase de la reforma. Después de unos pocos años de experiencia directa con los nuevos ins^trumentos para la celebración, como son los -> libros litúrgicos, se vislumbra ya la necesidad de una segunda fase de dicha reforma que "traduzca el lenguaje" [-> Lengua/Lenguaje litúrgico]. No son ciertamente las palabras las que crean dificultad, sino la abundancia de conceptos que tales palabras —así como los signos— encierran, y cuya comprensión remite predominantemente a un conocimiento de la Sagrada Escritura que nunca se puede decir haber agotado.

Focalizando el papel de la catequesis en el ámbito específico de la celebración, observamos dos aspectos: a) La catequesis es indispensable a la celebración: previa, concomitante o mistagógica, su presencia no puede faltar, ya que la iniciación en el mundo y el lenguaje del signo y del símbolo —y más aún del misterio— no se agotan jamás. b) La misma celebración es una catequesis, incluso una "catequesis integral", ya que educa para la acción litúrgica en el momento preciso de participar en la realidad divina que aquélla hace presente. Con ello no se pretende confundir o identificar el momento catequético con el específicamente celebrativo: son dos realidades muy distintas en cuanto a las modalidades de actuación, si bien una y otra tienen un objetivo común. La catequesis, en efecto, está llamada, entre otras finalidades, a concretar y proponer orgánicamente temas que brotan de una particular celebración y de los mismos textos litúrgicos, situándolos después orgánicamente en el transcurso del año litúrgico y en relación con la vida del cristiano.

Toda forma de acción pastoral, es decir, de ese arte que en la iglesia tiende a hacer realidad que el creyente se encuentre con Dios a través de sus misterios, si quiere ser eficaz, no puede prescindir de una sólida base bíblico-teológico-litúrgica: sólo con una mens verdaderamente litúrgica es posible orientarse uno mismo y a los demás a vivir el misterio de Cristo con plenitud. Tal mentalidad litúrgica no se obtiene o no se renueva a través de una simple adaptación de textos o de ritos, sino que se adquiere entrando en lo más vivo del dinamismo de la celebración del misterio mediante una participación personal, ciertamente, pero no menos mediante una aproximación teológica al hecho litúrgico, además de una adecuada catequesis. El agente pastoral encontrará la base para una actuación cada vez más eficaz en la medida en que se apoye ésta en una teología de la acción litúrgica. Esta es la reflexión —la theologhía de los padres— que señala el camino a seguir, a fin de que el encuentro entre el creyente y Cristo, en la celebración del misterio, lleve a las comunidades eclesiales a aquella plenitud de vida que es cabalmente el objetivo de toda forma de actividad eclesial (cf SC 10).