II

LOS SACRAMENTOS DE INICIACIÓN


1. El significado de la iniciación

La ciencia de las religiones entiende el concepto de «iniciación» como la ad-misión ritual en una comunidad de fe o en una nueva dignidad jerárquica dentro de ella 29. La «iniciación cristiana» es la integración de una persona en el cuerpo místico de Cristo mediante el bautismo, la confirmación y la primera comunión con su primera participación en la celebración de la eucaristía. Sólo cuando se está iniciado en el cuerpo místico, es posible recibir la gracia divinizadora. En la iniciación, Dios actúa sobre el hombre; Él establece entre sí mismo y el ser humano la sinergia30 que conduce a la divinización, y que hace posible que el hombre pueda volver a recibir la gracia increada31. De este concepto derivan todas las analogías sobre el bautismo, como la del «nacimiento» ola de la «nueva creación».

La iniciación consta del bautismo, la confirmación y la comunión bautismal. Integrado por medio del bautismo en el cuerpo místico de Cristo –y así unido a la economía de salvación del Hijo–, el cristiano recibe con el Espíritu Santo -donador y consumador de toda santificación– la vida divina que emana del Padre. De ese modo, se cumple la anexión a la economía de salvación del Espíritu. En la eucaristía bautismal, el creyente se incorpora al misterio de la Iglesia. Como portador del sacerdocio real que es, se le asigna un sitio en la mesa eucarística. Los sacramentos de iniciación, como «sacramentos mistagó-

  1. Cfr. M. Eliade, Birth and Rebirth. The Religious Meanings of Initiation in Humane Culture. Nueva York 1958.

  2. El concepto de «sinergia» es fundamental para la teología oriental, cfr. Corbon, Liturgie aus dem Urquell p. 30, nota 3, 79/80, n. 1.

  3. Cfr. J. Meyendorff, /nitiation á la théologie byzantine. París 1975, 181.

gicos» que son, resumen toda la economía de salvación y actúan como guía hacia su interior 32.


2. La iniciación cristiana en la Iglesia de la antigüedad

La Escritura atestigua también la administración espontánea del bautismo del que alcanza la fe (p. ej. el bautismo del tesorero etíope según Hch 8, 26-40). La legitimidad del bautismo de los niños deriva de las «fórmulas bautismales del oikos» atestiguadas en el Nuevo Testamento —p. ej. Hch 16, 15 donde Lidia, la comerciante de púrpura, recibe el bautismo conjuntamente con su «familia» (oikos); si bien no se puede tener absoluta certeza sobre el bautismo de los niños en época neotestamentaria 33. Ya a finales del siglo II, se descubren rastros del catecumenado. Es la «Tradición apostólica» de Hipólito la que, por primera vez, nos permite echar una ojeada sobre su forma y la ceremonia conclusiva de iniciación.

La decisión de emprender una vida cristiana se ha de haber tomado ya al inscribirse al catecumenado, puesto que se ha de responder a la pregunta acerca de la situación personal vital y profesional; había una serie de profesiones que se consideraban incompatibles con la condición del cristiano. Una «preforma del padrinazgo» se da a entender en TradAp. 15 34. La duración del catecumenado se extendía por un espacio de tiempo de unos tres años, aunque podía abreviar-se (TradAp. 17). Los catecúmenos ni rezaban en compañía de los fieles ni intercambiaban con ellos el ósculo de paz. Asistían al ágape separados de los fieles, excluidos completamente de la eucaristía (TradAp. 18, 26-27). La inmediata preparación al bautismo empezaba con la declaración de los padrinos/fiadores. En ese momento se admitía que los candidatos al bautismo oyesen el evangelio. Eran característicos de la última fase preparatoria los exorcismos diarios, el último de los cuales lo efectuaba el obispo. El ayuno en viernes (viernes santo) precedía al bautismo. La noche del sábado santo, el obispo llevaba a cabo la última imposición de manos, de carácter exorcizante, les echaba el aliento a los candidatos y les persignaba respectivamente en la frente, las orejas y la nariz (TradAp. 20). Después de la vigilia, «con el canto del gallo», se daba inicio propiamente al bautismo (TradAp. 21) con la oración sobre el agua bendita. En ese momento, el obispo consagraba los óleos precisos para la unción. Los candidatos al bautismo profesaban su renuncia a Satanás, a continuación de lo cual se

  1. Cfr. L. Laham, Pneumatologie der Sakramente der christlichen Mystagogie, en E. C. Suttner (Dir.), Taufe und Firmung. Zweites Regensburger Ökumenisches Symposion. Regensburg 1971, 69.

  2. Sobre este debate y la legitimidad del bautismo infantil, puesto en duda especialmente por los protestantes, cfr. Kleinheyer, Eingliederung 33-35.

  3. Cfr. TradAp. 15, ed. Geerlings 182.

les ungía con el óleo del exorcismo. Seguidamente se administraba el bautismo: un diácono subía con el catecúmeno a la pila bautismal, junto a la cual es-taba el que le iba a bautizar; éste le imponía las manos al candidato y le hacía preguntas acerca de la fe sirviéndose de una fórmula triple que recuerda al apostolicum. Cada vez que el catecúmeno respondía con el «creo», el celebrante que administraba el sacramento le sumergía en el agua bautismal imponiéndole las manos sobre la cabeza. El bautismo tenía sitio en un lugar propiamente destina-do para ello, pues los neófitos se dirigían a la iglesia después de vestirse, donde el obispo les imponía las manos y les ungía en la cabeza con el «óleo de acción de gracias», persignaba a los neófitos en la frente y les besaba como signo de su admisión en la Iglesia. En la eucaristía bautismal, se les ofrecía también un cáliz que contenía leche y miel como signo de que el bautizado había alcanzado la tierra prometida (cfr. Ex 3, 8).

El «catecumenado como institución de la Iglesia del Imperio romano» había decaído «mucho tiempo antes del ministerio de Ambrosio como obispo de Milán» 35. La admisión al catecumenado a finales del siglo IV, en época de Ambrosio, tenía lugar mediante un rito propio, en el que se marcaba a los candidatos con una cruz sobre la frente. No hay atestiguado ningún rito que se llevase a cabo durante el catecumenado en el ámbito milanés ni tampoco una duración determinada 36. El período de los competentes empezaba con la inscripción (nomendatio) al comienzo del período pascual de penitencia. Se hace mención a un reconocimiento de los pecados, que parece haber reemplazado al «examen, atestiguado en otras ocasiones, de la vida pasada de los catecúmenos». El período de los competentes era, explícitamente, –junto a la catequesis– un período de penitencia: los candidatos al bautismo ayunaban excepto en sábado y do-mingo, y llevaban una intensa vida de oración. Además, se llevaban a cabo escrutinios, es decir, indagaciones y exorcismos. El sábado anterior a la pascua, tenía lugar la traditio symboli: el obispo pronunciaba una alocución durante el transcurso de la cual repetía reiteradamente el texto del credo de la fe. «La traditio symboli concluía advirtiendo a los candidatos que no anotaran por escrito la profesión de fe, sino que la aprendieran de memoria y la repitieran con frecuencia, en cualquier caso sólo interiormente, para que no llegase a conocimiento de catecúmenos y herejes» 37. Los competentes tenían algunos días de tiempo

  1. Como también afirma Schmitz en su introducción al «De Sacrarnentis» y al «De Mysteriis», Friburgo-Basilea-Viena 1990 (FC 3), 16.

  2. Schmitz, o.c.,, 17, supone «que en Milán, aparte de la catequesis de introducción, no existía ninguna otra instrucción dirigida a los candidatos al bautismo. Ambrosio... sólo da a entender que los catecúmenos podían participar en la liturgia de la palabra durante la misa, incluido el sermón, esto es, en el aleccionamiento de los fieles en la moral y la doctrina de la fe».

  3. /bid., 25.

para familiarizarse con el texto del credo de la fe, antes de que tuvieran que recitarlo de memoria en la redditio symboli. Según Schmitz, éste era el último acto litúrgico del periodo de los competentes 38; Ambrosio desconoce la entrega y devolución del padrenuestro, como se producía en Roma y en otros lugares 39. La iniciación sólo tenía lugar en la vigilia pascual; comenzaba el viernes santo con el «misterio de la abertura –el rito del Efatá–, en el que, basándose en Mc 7, 32-35, el obispo les tocaba a los candidatos las orejas y la nariz 40. A continuación seguía la bendición del agua del bautismo, la unción prebautismal para combatir el mal, la renuncia a Satanás (Abrenuntiatio) pronunciada en dirección hacia el oeste, y la anexión a Cristo, hacia el este41, antes de que se realizase el acto bautismal. También en la tradición atestiguada por Ambrosio, el que administraba el bautismo pronunciaba las tres preguntas sobre la fe en la Trinidad, y cada vez que el candidato respondía con la fórmula «credo», unos diáconos, de pie dentro de la pila bautismal, lo sumergían en el agua 42. El paso por la pila bautismal era una imitación del paso del pueblo de Israel por el Mar Rojo. La unción posbautismal era para Ambrosio «una acción productiva que completaba el acto del bautismo» 43; no obstante, hay que distinguir a ésta de la imposición de la «señal con el Espíritu Santo». A aquella, le precedían la lectura del evangelio (Jn 13, 4-14), el lavatorio de pies –que los Padres de la Iglesia, conforme a la tradición de Jn 13, 8, entienden en el sentido de la liberación del pecado original– y la entrega del vestido bautismal blanco. La señal con el Espíritu santo no consistía «sino en trazar el signo de la cruz en la frente... en los escritos de Ambrosio no se menciona explícitamente, ni si-quiera se da a entender, que alguna unción acompañase al signo de la cruz» 44. Seguidamente venía la eucaristía bautismal, en la que los neófitos recibían la comunión junto al altar.

La decadencia del catecumenado y el bautismo de los niños, que creciente-mente se iba estableciendo como norma, repercutieron intensamente en el rito de iniciación. Con independencia de la escisión de los otros dos sacramentos iniciáticos, la confirmación y la comunión bautismal, administrados posterior-

  1. Cfr. ibid., 28.

  2. Cfr. J.A. Jungmann, Gewordene Liturgie. Studien und Durchblicke. hwsbruck-Leipzig 1941, 168ss.

  3. Según Schmitz o.c., 29, aunque Ambrosio mencione por primera vez el rito del Efatá, es probable que esté siguiendo una tradición.

  4. Esta orientación ya la conoce Cirilo de Jerusalén (Myst. Cat. 1, 2, SChr 126 bis, 84) y todavía hoy en día forma parte del ritual bizantino del bautismo.

  5. Cfr. Schmitz, o.c., 34-39. Schmitz se aferra ala idea de la sumersión como procedimiento bautismal en contra de Kleinheyer, que, basándose en los hallazgos arqueológicos, supone que, aunque el candidato estaba de pie dentro del agua, el bautizo se producía vertiéndole agua por encima.

  6. Ibid., 41.

  7. Ibid., 49ss.

mente y conforme a una secuencia modificada, los elementos de la preparación catecumenal y la celebración bautismal se fundieron en un rito unitario. En este contexto, se aplicaban ahora a menores de edad ritos, que, en su día, presuponían candidatos adultos al bautismo. La transición al bautismo infantil como regla general afectaba también a la fórmula bautismal: mientras que se tuvo que contar con candidatos adultos al bautismo, se mantuvo la combinación de la triple profesión de fe mediante preguntas y respuestas seguidas de la triple inmersión. Con la costumbre del bautismo infantil fue penetrando la fórmula bautismal indicativa45. Además, cada vez más frecuentemente se fue administrando el bautismo tan pronto como fuese posible después del nacimiento, de manera que los antiguos plazos bautismales de la Iglesia fueron perdiendo su significado. Una especie de carrera de velocidad a cámara acelerada a través de los ritos de la iniciación cristiana antigua se fue configurando como rito del bautismo infantil que, básicamente, habría de perdurar hasta la reforma del con-cilio Vaticano II.


3. La celebración del bautismo de los niños: evolución y forma actual

En el Rituale Romanum de 1614, el bautismo de los niños (II, 2) era la regla general. No se preguntaba por el nombre, y el rito comenzaba inmediatamente con una «instrucción catecumenal» dirigida al recién nacido. A continuación tenían lugar exorcismos (acompañados del soplo de aliento), así como la realización del signo de la cruz en la frente y el pecho. Después de haber sido bendecida, se ofrendaba la sal, ceremonia que el ritual romano había adoptado anteriormente de una tradición del norte de África. La propiedad conservadora de la sal debía ser el signo de la firmeza de la decisión del catecúmeno por recibir el bautismo46, aunque, por otra parte, Stenzel ve en la sal sapientiae –como en la ofrenda de la sal al darle la bienvenida al invitado a un banquete– una referencia al auténtico alimento de vida, que se ofrece después de la recepción del bautismo: la eucaristía47.

Seguían a continuación más ritos procedentes de la preparación catecumental, más exorcismos, el signo de la cruz en la frente, la traditio de la profesión de fe y el padrenuestro, el rito del Efatá. Precedían al bautismo la renuncia a Satanás, la unción con el óleo de los catecúmenos y la triple pregunta sobre la fe. Los ritos interpretativos se siguieron celebrando como antes: la unción con el

  1. Cfr. Kleinheyer, Eingliederung 119.

  2. Cfr. ibid., 109.

  3. Cfr. Stenzel, 171-175.

crisma, la entrega del vestido bautismal y el cirio encendido. La reforma del rito del bautismo abolió algunos procesos que, pese a su venerable antigüedad, el hombre actual ya no comprendía, p. ej. la ofrenda de la sal, el soplo de aliento (exsufflatio) y la aplicación de la saliva en el rito del Efatá. «Tuvo finalmente que dejarse de cumplir un procedimiento según el cual se trataba a un niño de pecho como si se tratase de un adulto pequeño, que, además, en media hora había de recorrer el camino que va del ordo ad catechumenum faciendum, pasando por la electio, hasta los ritos del viernes santo y la vigilia pascual. En lugar de esta "desproporción", se ha instaurado actualmente un ordinario nacido de la circunstancia del bautismo de los niños de pecho» 48.

La renovación del rito bautismal está fundamentada en SC 67: «Revísese el bautismo de niños y adáptese a la verdadera situación de los mismos; póngase más de manifiesto en el mismo rito la participación y los deberes de los padres y padrinos». El día de la ascensión del año 1969, se publicó el nuevo ritual uni-versal de la Iglesia para el bautismo de los niños como modelo para los rituales de las Iglesias particulares, el Ordo Baptismi parvulorum49. Conforme a SC 27 (prioridad de la celebración en comunidad), el ritual del bautismo de varios niños se antepone al de los niños por separado.

  1. B. Fischer, Die Intentionen bei der Reform des Erwachsenen-und des Kindertaufritus, en LJ 21 (1971), 65-75 (=Redemptionismysterium 210-219). 66.

  2. Cfr. Kaczynski nn. 1774-1842.

 

La estructura del rito renovado del bautismo de niños es la siguiente:

1. Salutación, conversación con los padres, alocución a los padrinos (ámbito de entrada de la Iglesia)

2. Liturgia de la palabra y ritos catecumenales (Iglesia)

    1. Lectura(s) y homilía

    2. Señal de la cruz

    3. Oración de los fieles

    4. Invocación de los santos (especialmente el patrón de la onomástica)

    5. Oración del exorcismo

    6. Unción con el óleo de los catecúmenos

3. Bautismo (baptisterio, lugar específico para la celebración del bautismo)

    1. Oración sobre el agua/bendición del agua bautismal

    2. Renuncias y profesión de fe

    3. Bautismo mediante inmersión o infusión triples

4. Ritos interpretativos

    1. Unción con el crisma

    2. Imposición del vestido bautismal

    3. Entrega del cirio encendido

    4. Rito del Efatá

5. Conclusión del rito (Altar)

    1. Padrenuestro

    2. Bendición de los padres y despedida.

En lugar de dirigirle ficticiamente la palabra al niño, se interroga a los padres y padrinos acerca de su fe, en atención a la cual el niño debe ser bautizado. Con este proceder, por primera vez, los padres desempeñan en el rito del bautismo un papel constitutivo. Principalmente la costumbre de fijar la fecha del bautizo tan pronto como fuera posible 50, a causa de la alta tasa de mortalidad infantil en el pasado, excluía a la madre en la mayoría de los casos del bautizo de su hijo. También el padre participaba raramente -con diferencias según las regiones—en la celebración del bautismo; desde la Ilustración, la comunidad bautismal se redujo a la «triada imprescindible de la comadrona, el padrino y la madrina» 51.

En el bautismo renovado, a los padres les corresponde una importancia incomparablemente mayor que a los padrinos, por lo que los Praenotanda también circunscriben la fecha a las primeras semanas después del nacimiento52. Son los padres los que en el diálogo introductorio, son interrogados acerca de la decisión en favor de que su hijo se convierta en un cristiano; son ellos los que proclaman su fe, en atención a la cual el recién nacido ha de ser bautizado. Mientras que a los padrinos les corresponde un importante papel en la iniciación de adultos, en el caso del bautismo de niños son, como es natural, los padres los primeros responsables de introducir a su hijo en la fe y su cumplimiento53.

La liturgia de la palabra es una «novedad» recuperada54. A la lectura de la Escritura y la homilía en la Iglesia, le siguen la oración de los fieles y una letanía compuesta de invocaciones a los santos, que sirve de transición a los ritos catecumenales del exorcismo (que ya no se configura como «improperio contra el diablo», sino como oración deprecativa por la liberación del mal), y de la unción con el óleo de los catecúmenos (eventualmente sólo facultativa según resolución

  1. Cfr. la disposición del can. 770/CIC 1917, que fijaba la fecha del bautismo «quam primum».

  2. Cfr. A. Heinz, Eine neue Chance für das Taufbrauchtum, en M. Klöckener/W. Glade (Dirs.), Die Feier der Sakramente in der Gemeinde, 169-178, aquí 171.

  3. Praenotanda 8, 3, Kaczynski n. 1819.

  4. Cfr. Praenotanda generalia 8-10, Kaczynski n. 1784-1786.

  5. Kleinheyer, Eingliederung 177, remite a oficio de lectura de la vigilia pascual como modelo.

de las Conferencias Episcopales). Después de trasladarse al baptisterio, o, en su caso, al lugar destinado al bautismo 55, comienzan las acciones centrales con la exaltación del agua, y la bendición del agua bautismal (fuera del tiempo pascual). Conforme a SC 67, los padres también desempeñan el papel principal (con preferencia sobre los padrinos) en la renuncia a Satanás y la profesión de fe.

También el Rituale Romanum (II, 2, 20) conocía la posibilidad del bautismo por medio de la inmersión aparte de la costumbre bautismal que se ha con-vertido en regla ya desde hace tiempo de verter agua tres veces sobre el niño. El hecho de que, no obstante, el bautismo mediante la inmersión triple se mencione en primer lugar en el ritual actual antes que la otra opción del bautismo, de rociar con agua al niño, lo adscribe Fischer a aquellos aspectos que, perdidos por las circunstancias desfavorables del tiempo, la reforma ha recuperado (SC 50) 56. No cabe duda que la inmersión corresponde más al entierro con Cristo por medio del bautismo (Rm 6, 3ss.) que la infusión. Sin embargo, también la Iglesia de la antigüedad conocía esta segunda posibilidad de la infusión o la aspersión como casos singulares para el bautismo de enfermos («bautismo en la clínica»). El testimonio probablemente más antiguo del bautismo por infusión lo trasmite la Didakhé, si bien también aquí se parte del bautismo por inmersión en «agua viva» como regla general: «Si no dispones de agua viva, administra el bautismo en otra agua; si no puedes hacerlo en agua fría, ¡hazlo en agua caliente! Pero si no dispones de ninguna de las dos, ¡vierte agua sobre la cabeza tres veces en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo!» 57 Como se constata en algunos hallazgos arqueológicos, la poca profundidad de las pilas bautismales («piscinas») de época paleocristiana, escasa para la inmersión completa de adultos, así como algunas representaciones plásticas, en las que se refleja el procedimiento bautismal de aquel tiempo (p. ej. el icono del bautismo de Jesús en el Jordán) inducen a Stenzel a pensar en una combinación de inmersión e infusión: «El candidato está de pie dentro del agua, que le llega hasta la cintura, y se le bautiza arrojándole agua desde arriba. Si el chorro es abundante, momentáneamente queda envuelto por un manto de agua y, de ese modo, "sepultado", "sumergido" como dicen los padres de la Iglesia» 58. La inmersión en el bautismo de niños (hasta la cabeza) se practicó hasta la Baja Edad Media; en el período de transición del siglo XV al XVI, los rituales atestiguan con frecuencia cada vez mayor el cambio a la infusión 59. En la recupe-

  1. En caso de que no sea posible cambiar de lugar, los padres se adelantan con el niño mientras todos los demás permanecen en sus sitios.

  2. Cfr. Fischer, Intentionen 72ss.

  3. Didache 7, 2-3, ed. G. Schöllgen, Friburgo-Basilea-Viena 1991 (FC 1), 118ss.

  4. Cfr. Stenze1,108-110.

  5. Cfr. ibid., 278ss.

ración de la inmersión, difícilmente se adecuará ésta si se pretende que sea completa, aunque, desde el punto de vista de su carácter como signo, es clara-mente preferible; antes bien se adecuaría una combinación de inmersión e infusión, es decir, el bautismo en «agua viva», poniendo todo el cuerpo del niño debajo del chorro de agua.

Los ritos interpretativos (unción con el crisma, imposición del vestido blanco, entrega del cirio encendido (que el padre enciende con la llama del cirio pascual) y el rito del Efatá, trasladado de la liturgia catecumenal a su emplazamiento actual. La conclusión de la celebración vuelve a estar unida al cambio de espacio: la comunidad bautismal se dirige al altar y reza el padrenuestro. En las solemnes bendiciones finales, se tiene en cuenta especialmente a los padres del neófito.


4. El rito actual de la aceptación de adultos en la Iglesia 60

A. La iniciación de adultos

La recuperación de la iniciación de adultos según el modelo de la Iglesia de la antigüedad se cuenta entre los frutos más valiosos de la renovación litúrgica. Aunque ya el Rituale Romanum de 1614 conocía, junto al rito del bautismo de niños, otro destinado a la iniciación de adultos, que se caracterizaba por la celebración continua de los tres sacramentos de iniciación (II, 4), sin embargo, este procedimiento se quedó, en un sentido amplio, en mera teoría61. De acuerdo con las experiencias vividas en los países de misión 62, la reforma litúrgica volvió a introducir la iniciación de adultos conforme a un catecumenado dividido en varias etapas 63. En el año 1972, se publicó el Ordo Initiationis Christianae

  1. Al respecto cfr. B. Fischer, Das amerikanische Beispiel. Die Rezeption des Ritus der Erwachseneninitiation von 1972 in den Vereinigten Staaten, en LJ 37 (1987), 68-74 (=Redemptionis mysterium 241-246). B. Fischer, Zur endgültigen Gestalt des Ritus der Erwachseneninitiation in den USA ab 1. 9. 1988, en LJ 38 (1988), 223-230 (=Redemptionis mysterium 258-265).

  2. Cfr. Kleinheyer, Eingliederung 246.

  3. De los demás documentos conciliares, fue especialmente el art. 14 del Decreto misional «Ad gentes» el que se manifestó en favor de la revisión del rito bautismal de adultos, y el que presentó algunas propuestas detalladas para su configuración litúrgica, de manera que Kleinheyer, Eingliederung 251, ha calificado a este artículo de, por decirlo así, «Magna Charta» del catecumenado. Sobre la relación entre AG 14 y SC 64 y 66, cfr. B. Fischer, Die Fortschreibung der Liturgiekonstitution in den nachfolgenden Konzilsdokumenten en LJ 36 (1986), 211-221, a este respecto, especialmente 217ss.

  4. SC 64: «Restáurese un catecumenado de adultos dividido en varias etapas. De este modo, ha de facilitarse que el tiempo del catecumenado fijado para su conveniente instrucción pueda ser santificado mediante ritos sagrados que se sucederán a lo largo de espacios de tiempo determinados». SC 66 reclama la redacción de un formulario de la misa «In collatione baptismi», lo que hace referencia a la celebración de todos los sacramentos de iniciación al final del catecumenado.

Adultorum (abreviado: OICA) 64 como fundamento para los distintos rituales en lengua vernácula 65. La articulación de la iniciación de adultos dispone de la siguiente estructura:

a. Celebración de admisión: con ella empieza el catecumenado; presupone una primera introducción elemental a la fe, asimismo se han de comprobar y, dado el caso, también clarificar los motivos de los candidatos (OICA 68 y 69). Después de que los candidatos se presenten y expresen su deseo de ser bautiza-dos, procede una primera profesión de fe en Cristo, que el celebrante pronuncia en forma de preguntas, y que los candidatos reafirman con una declaración de su disposición. Por primera vez, aparecen sus fiadores; éstos tienen que acompañar a los candidatos al bautismo durante el período de preparación, y se les pregunta acerca de su disposición «a ayudar para que nuestros candidatos encuentren a Cristo y le sigan» (OICA 77). A continuación de la propuesta facultativa de un exorcismo, y de la renuncia, conveniente según las situaciones, a los ritos paganos el celebrante realiza el signo de la cruz en la frente de los candidatos, pudiendo extenderlo también a los demás órganos de los sentidos (orejas, ojos, boca, pecho y hombros). También los fiadores y catequistas pueden participar en este proceso, mientras que siempre es el mismo celebrante quien pronuncia las palabras que acompañan a este acto. A continuación, se le puede entregar al candidato una cruz como símbolo (OICA 83-85). Si la apertura de la celebración tuvo lugar a la puerta de la Iglesia o en otro espacio, la entrada en la Iglesia se efectúa con motivo de la liturgia de la palabra. Con las miras puestas en las lecturas y la homilía, el celebrante entrega a los candidatos el evangelio (OICA 93). Antes de la celebración de la eucaristía, se despide a los candidatos conforme a una antigua costumbre cristiana (antes del ofertorio).

b. El período lejano a la admisión para la recepción de los sacramentos, que puede abarcar varios años, está caracterizado litúrgicamente por los «exorcismos menores» que se rezan al principio o al final de una catequesis extendiendo las manos. También un catequista laico, encomendado para esta misión por el obispo, puede llevar esto a cabo (OICA 109-110), lo que ya atestigua Hipólito: «Después de la oración, el maestro impone su mano sobre los catecúmenos, reza y, entonces, los despide. Independientemente de que se trate de un clérigo

  1. Cfr. Kaczynski nn. 2639-2800.

  2. Así, en el año 1975 apareció como publicación para su estudio en el dominio lingüístico alemán, Die Feier der Eingliederung Erwachsener in die Kirche, corregido en las ediciones posteriores de 1986 y 1991 conforme al nuevo Código. Igualmente en el año 1986, se publicó como fascículo propio del Rituale, Die Eingliederung von Kindern im Schulalter in die Kirche, una versión, refundida de acuerdo con las experiencias pastorales, del capítulo V del Ordo initiationis christianae adultorum.

o un laico, el maestro debe actuar así en cualquier caso» 66. Por motivos determinados (brevedad de tiempo, madurez de los candidatos), puede darse preferencia a los ritos de la preparación cercana, p. ej. los ritos de entrega y la unción con el óleo de los catecúmenos.

c. El período de preparación cercano comienza con la «celebración de la inscripción». «En esta celebración los padrinos y catequistas dan testimonio en favor de los candidatos, y éstos corroboran su deseo de recibir el bautismo. En nombre de la Iglesia, el celebrante inquiere el grado de progreso de su preparación, y determina si pueden recibir los sacramentos pascuales» (OICA 133). El lugar central lo ocupa la inscripción: después de que los padrinos (fiadores) hubiesen dado su testimonio, y de que los candidatos hubiesen declarado acerca de su disposición, inmediatamente «dan» éstos su nombre. Este procedimiento puede tener lugar sólo pronunciando su nombre, o mediante la verdadera inscripción en un registro. Con ello, los catecúmenos se convierten en «elegidos» (electi) que van a recibir los sacramentos de iniciación en la próxima vigilia pascual. De nuevo se les recuerda a los padrinos sus obligaciones; precisamente en este período de preparación cercano a la recepción de los sacramentos, es cuando deben acompañar a los candidatos al bautismo. En general, este período coincide con el tiempo pascual de penitencia (OICA 152), de manera que la celebración de la inscripción debe tener lugar, a ser posible, en la misa del primer domingo de cuaresma (OICA 140).

d. El período de preparación cercano a la recepción de los sacramentos tiene, como tiempo de purificación e iluminación que es, una estructura litúrgica propia. Las celebraciones penitenciales ocupan un lugar en las misas del tercer, cuarto y quinto domingo de cuaresma, durante las cuales se aplican las lecturas del ciclo dominical A (OICA 159). Después de la homilía, los celebrantes acuden en compañía de sus padrinos y madrinas al celebrante. Después de orar la comunidad en silencio por los candidatos, a continuación se expresan unas súplicas por ellos seguidas de la oración por la liberación, con motivo de la cual el celebrante, en silencio, debe imponerles las manos a cada uno individualmente. La celebración eucarística comienza una vez se ha despedido a los candidatos. Durante la semana posterior a la primera celebración penitencial, es decir, en la tercera semana de cuaresma «tiene lugar la celebración de la transmisión de la profesión de fe»: junto con la comunidad, el celebrante pronuncia la profesión de fe, que los candidatos deben grabarse en la memoria para po-

66. Hipólito, TradAp. 19, ed. Geerlings, 253.

derlo repetir el viernes santo. En la «celebración de la transmisión de la oración del Señor» la quinta semana de cuaresma (es decir, después de la tercera celebración penitencial) tiene lugar la transmisión del padrenuestro, que los neófitos, imbuidos del espíritu de filiación, que recibieron por el bautismo, rezarán, conjuntamente con los restantes candidatos, en la primera celebración eucarística en la que participarán plenamente.

e. El viernes santo, puede por fin tener lugar la «celebración de la preparación inmediata». En ella, se lleva a cabo la repetición de la profesión de fe, que los candidatos pronuncian, el rito del Efatá, la elección, dado el caso, de un nombre cristiano si el anterior no se adecúa a la fe cristiana, así como la unción con el óleo de los catecúmenos: «Esta puede ser administrada, bien por sí sola, bien conjuntamente con la transmisión de la profesión de fe, y antes de ella, como preparación, o después de ella, como fortalecimiento» (OICA 206).

f. Como punto culminante y conclusión del periodo de preparación, la «celebración de la incorporación a la Iglesia» tiene lugar preferentemente en la vigilia pascual; «los sacramentos se administran después de la bendición del agua bautismal, como está prescrito en la celebración bautismal de la vigilia pascual» (OICA 208). A continuación de la renuncia a Satanás y de la profesión de fe, se lleva a cabo el bautismo junto con los ritos interpretativos de la entrega del vestido blanco y del cirio encendido. Se omite la unción posbautismal con el crisma si se administra inmediatamente la confirmación. Los neófitos son mencionados expresamente en el canon de la celebración eucarística y, con los padrinos, catequistas y familiares, reciben la comunión bajo ambas especies.

g. El tiempo pascual es para los neófitos «tiempo de ejercitación y profundización (mistagogía)»: en él, «los nuevos cristianos ocupan un lugar singular entre los fieles en las misas dominicales. Se han de esforzar en participar con sus padrinos en la celebración de la misa. La conclusión de su introducción más profunda al final del tiempo pascual, en el período en torno al domingo de Pentecostés, debe celebrarse especialmente» (OICA 236-237). «En el aniversario del bautismo es deseable que los nuevos cristianos se vuelvan a reunir para dar gracias a Dios, intercambiar mutuamente sus experiencias espirituales y acumular nuevas fuerzas» (OICA 238).

B. La incorporación de niños en edad escolar a la Iglesia

El quinto capítulo del Ordo initiationis christianae adultorum presenta un ordinario de iniciación específico para los niños que han alcanzado la edad adecuada para la instrucción catequética: Ordo initiationis puerorum qui aetatem catecheticam adepti sunt. A fin de obtener experiencia pastoral se publicó en el año 1986 en el dominio lingüístico alemán una adaptación de este quinto capítulo: un fascículo independiente del Rituale como edición para el estudio, Die Eingliederung von Kindern im Schulalter in die Kirche 67.

La preparación y celebración de su incorporación se orienta según el muy diverso nivel de los candidatos y su edad. Conforme a esto, las celebraciones se configuran sobre el fundamento de una analogía con el rito bautismal de adultos: celebración de admisión al catecumenado, celebración de admisión al bautismo y, finalmente, celebración de incorporación propiamente dicha. Se establece una distinción entre la iniciación de niños en edad preescolar, la incorporación de niños en edad de tomar la primera comunión y los de edades comprendidas entre los diez y los catorce años. En el mantenimiento de esta di-visión, se ha de procurar, básicamente, atenerse a la celebración unitaria de los tres sacramentos.

C. Intento de una valoración teológica

Kavanagh define al rito de la iniciación de adultos como la «consecuencia más esencial y también más clara de las reformas romanas» 68. Sólo cinco anos antes, Fischer creyó tener que defender el despliegue del rito de iniciación contra el reproche de que se trataba de una arcaización museística 69. Pero, en opinión de Kavanagh, precisamente la recurrencia a la práctica eclesiástica antigua convierte el rito bautismal de adultos en el «documento más maduro de la reforma litúrgica del concilio Vaticano II». Este rito ocupa un lugar trascendental como modelo tanto para la futura reflexión teológica como para la futura pastoral litúrgica 70, y, a decir verdad, mucho más allá del ámbito de los sacramentos de iniciación 71. De este modo, Kavanagh cree, entre otras cosas, que la separación del bautismo, en la más tierna edad, y la confirmación, en la adolescencia, se ha revelado claramente como una evolución errónea que ha de ser superada mediante la recuperación de la iniciación de adultos 72.

  1. Einsiedeln-Zurich-Friburgo-Viena 1986.

  2. A. Kavanagh, Christliche Initiation in der nachkonziliaren katholischen Kirche, en LJ 28 (1978), 1-10. 1.

  3. Cfr. B. Fischer, Österliche Eingliederung, en Gd 7 (1973), 65-67. 66.

  4. Cfr. A. Kavanagh, Christliche Initiation 8.

  5. Cfr. ibid., 5ss.: «El nuevo ordo hace estallar las formas convencionales de la vida litúrgica».

  6. Cfr. ibid., 4.


5. Historia y presente de la confirmación:
    ¿asunción inadaptada de la tradición antigua?

A. La confirmación malentendida

La separación temporal de los sacramentos de iniciación, el bautismo y la confirmación, que según el testimonio de la Iglesia de la antigüedad y la práctica inalterada de la Iglesia oriental van emparejados, está fundamentada en la asunción inadaptada de las tradiciones de la ciudad de Roma. La separación de la confirmación y, con ello, la ruptura, no intrascendente desde el punto de vista ecuménico, de la secuencia de los sacramentos de iniciación (bautismo-confirmación-eucaristía sólo pudo acontecer porque se asumió fielmente pero sin ser adaptada una tradición específica de la ciudad de Roma en una vasta extensión de territorios en los que la tradición trasmitida por Hipólito no podía funcionar de ese modo 73. La estricta circunscripción a la potestad del obispo (titular), de la administración de la confirmación y la separación, condicionada por ello y cada vez más espaciada en el tiempo, entre el bautismo, administrado por el sacerdote, y la confirmación, administrada por el obispo, tenía que ser cimentada teológicamente en oposición a la tradición anterior.

Una homilía de Pentecostés del obispo semipelagiano de la Galia meridional Fausto de Riez 74 atestigua esta nueva interpretación de la confirmación tal como se va a convertir en habitual en occidente: el bautizado es «como un soldado, que, si bien ya se le ha impuesto la señal, todavía le faltan las armas. El Espíritu Santo añade en el bautismo la gracia sobre la inocencia; en la confirmación, sobre la gracia, su incremento, las armas espirituales para el combate moral. Hasta hoy día, no se ha encontrado nada de esta teología en el Nuevo Testamento; nada en los libros litúrgicos sobre la confirmación, y sólo escasos elementos, no ensalzados en exceso, como ocurre en Fausto, en la teología de los padres» 75. El mismo santo Tomás considera a la confirmación como un útil sacramento para el fortalecimiento, pero no como elemento de la iniciación cristiana significativo para la salvación 76.

  1. Cfr. A. Heinz, Die Firmung nach römischer Tradition. Etappen in der Geschichte eines abendländischen Sonderwegs, en LJ 39 (1989), 67-88.71ss.

  2. Respecto a esta homilía (trasmitida anónimamente) de Fausto cfr. L.A. van Buchem, L'Homélie pseudoeusébienne de Pentecöte. L'origine de la confirmation en Gaule méridionale et l'interprétation de ce rite par Fauste de Riez. Nijmengen 1967.

  3. Lengeling, Firmalter und Firmspendung 110.

  4. Cfr. S. Th. II1, 65, 4; III, 72, 1-3.

Esta reinterpretación tuvo continuidad en la consideración de la confirmación como sacramento de decisión; en representación de esta concepción, hay algunos esfuerzos por elevar la edad de la confirmación al final de los años es-colares, así como por vincular la admisión a ella a una preparación catequética profunda. La confirmación se concibió «sin ningún fundamento conforme a la tradición, como una especie de "declaración de la mayoría de edad del joven cristiano"» 77. A esta concepción se corresponde a menudo hoy día un coqueteo con la transición de la Iglesia del pueblo a la Iglesia de decisión 78. Con ello, la confirmación se reinterpreta como sacramento de decisión, la decisión por la ratificación del bautismo, por el compromiso con la Iglesia y la parroquia local, por la planificación y régimen de vida cristianos 79. La valoración de la confirmación como «sacramento de decisión» 80 por la asunción voluntaria de los dones del Espíritu en favor de una vida cristiana entendida como lucha espiritual es una falsificación del sacramento, que se remonta a Fausto: «La últimas décadas se caracterizan por una cierta profusión de teologías de la confirmación, todas las cuales, en el fondo, están edificadas sobre la obra de Fausto y le adscriben, parcialmente, a la confirmación elementos por igual inadmisibles, que pertenecen a la totalidad de la iniciación: sacramento de la madurez psíquica, de la mayoría de edad, del apostolado, de la acción católica, de la in-corporación ala Iglesia universal y teorías similares» 81; Kleinheyer suscribe completamente esta idea 82. En opinión de Richter, la confirmación tardía tiene como consecuencia un número no escaso de «semiiniciados» 83.

B. ¿La teología oriental y la práctica de la confirmación como correctivo?

«La solución ideal teológicamente me parece la adopción de la unidad ritual oriental de la iniciación: el que es bautizado, es, inmediatamente, confirmado, ¡con total independencia de la edad que tenga!» 84 Lengeling habla de una «deseable adopción de la consecuente práctica de la Iglesia oriental» 85. La

  1. Heinz, Die Firmung nach römischer Tradition 85.

  2. Cfr. A. Jilek, Die Diskussion um das rechte Firmalter. Eine Übersicht über die deutschsprachige Literatur der letzten Jahrzehnte, en LJ 24 (1974),31-51, 40-44.

  3. Cfr. M. Kunzler, Die Firmung-Sakrament der Entscheidung? en Klerusblatt 70 (1990), 273-276.

  4. Cfr., aparte de A. Jilek, Die Diskussion um das rechte Firmalter; cfr. P. Nordhues: Das Sakrament der Firmung und die mündige Gemeinde, en Diakonia 4 (1973) 49-52. K. Richter, Fragen um die Firmung. Die gegenwärtige Praxis und ihre Kritik, en BiLi 48 (1975), 159-172.

  5. E.J. Lengeling, Firmalter und Firmspender, en Gd 5 (1971), 108-110. 108.

  6. Cfr. su carta al director en «Pastoralblatt» 26 (1974), 346-350.

  7. K. Richter, Fragen um die Firmung. Die gegenwärtige Praxis und ihre Kritik, en BiLi 48 (1975), 159-172. 165.

  8. K. Richter, Firmung zwischen Taufe und Eucharistie, en Diakonia 4 (1973), 52-53. 53.

  9. E.J. Lengeling, Die Einheit der dreigestuften tnitiation, en Diakonia 4 (1973), 46-49.48.

preservación de la unidad de los tres sacramentos de iniciación en el oriente cristiano es mucho más que una custodia fiel de las antiguas tradiciones eclesiásticas, es la expresión de una concepción de la iniciación fundamentada en la economía de salvación, que la teología y práctica occidentales exponen a una luz sumamente crítica 86. Sólo quien se ha iniciado plenamente habiendo pasa-do a través del bautismo, la confirmación y la comunión bautismal, participa de la redención, que es, complementariamente, una obra del Hijo y del Espíritu en su condición de manos del Padre, una imagen que Simeón de Tesalónica 87 tomó de Ireneo 88. Destruir la unidad de los sacramentos de iniciación significa, por ello, nada menos que desconocer y desdeñar el orden (trinitario de salvación) de la redención.

No es nada distinto lo que profesa la teología oriental moderna, p. ej. en Meyendorff89 y Zizioulas, que pone de relieve la correlación del bautismo y la confirmación como expresión de la que también existe entre la cristología y la pneumatología. Esta correlación trajo como consecuencia que en el ámbito siríaco oriental se le adjudicase ya a la unción prebautismal una intercesión del Espíritu Santo, lo que, posteriormente, llegó a unificarse en el ámbito eclesiástico global 90. La pneumatología y la cristología, como las dos vías de acceso al misterio de la redención que son, tienen que ser preservadas en su unidad complementaria, de igual modo que la unidad de los sacramentos de iniciación, el bautismo y la confirmación 91.

C. El rito renovado de la confirmación

El 22 de agosto de 1971, se publicó, en forma de fascículo del Pontifical romano92, la revisión del rito de la confirmación, que el concilio Vaticano II había encomendado 93. El rito de la confirmación presenta la siguiente estructura:

  1. Cfr. M. Kunzler, Ist die Praxis der Spätfirmung ein Irrweg? Anmerkungen zum Firmsakrament aus ostkirchlicher Sicht, en LJ 40 (1990), 90-108.

  2. Cfr. PG 155, 344 A.

  3. Adv. haereses IV, 20, 1, SChr 100, 626ss.

  4. Cfr. J. Meyendorff, Initiation á la théologie byzantine, Paris 1975, 255-258.

  5. Cfr. Kleinheyer, Eingliederung 91-95.

  6. Cfr. J.D. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Crestwood-Nueva York 1985 (Contemporary Greek Theologians 4), 128.

  7. SC 71 exige que en el rito renovado de la confirmación «se muestre más claramente la íntima cohesión de este sacramento con toda la iniciación cristiana»; por este motivo, conviene que una renovación de las promesas bautismales preceda a la confirmación. La confirmación debe ser administrada dentro de la misa y, si no es así, en una liturgia de la palabra.

  8. Kaczynski nn. 2602-2621.

    1. Presentación de los confirmandos y homilia del celebrante que administra el sacramento.

    2. Renuncia a Satanás y profesión de la fe bautismal.

    3. Invitación a que toda la comunidad participe orando en silencio.

    4. Oración del celebrante que administra el sacramento sobre el Espíritu Santo con imposición de manos sobre los confirmandos.

    5. Unción en la frente.

    6. Plegaria de los fieles y continuación de la celebración.

Los confirmandos son presentados al obispo –conforme al c. 882/CIC 1983 minister ordinarius de la confirmación–, a continuación de lo cual siguen la homilía y la renovación de la fe del bautismo que los confirmandos proclaman. Las acciones esenciales son una oración del que administra el sacramento a la par que extiende sus manos sobre los confirmandos, en la cual se ruega por la concesión de los siete dones de la gracia del Espíritu Santo 94. Todavía está por aclarar la relación existente entre la imposición de manos y la unción con el crisma. Desde el siglo XVIII, hubo ediciones del Pontificale Romanum, que prescribían una combinación de la imposición de manos (con cuatro dedos de la mano derecha) y la unción en la frente. Según el Ordo Confirmationis 9, la confirmación se administra per unctionem chrismatis in fronte, quae fit manus impositione, atque per verba: Accipe signaculum Doni Spiritus Sancti95. Según Kleinheyer, la imposición de manos es representada por la unción con el crisma: «La imposición de manos ha pasado a formar parte de la administración del crisma, se ha fundido con ella. Son comprensibles los escrúpulos que algunos autores han expresado en su contra. En atención a la tradición y la práctica de la ecumene, la imposición de manos sigue teniendo, hoy como siempre, un gran peso: en realidad, un significado central. Aparte de ello, parece existir una tensión no superable entre la afirmación de que la imposición de manos es re-presentada por la administración del crisma, y el hecho de que la imposición de manos –que remite al gesto bíblico– se haya conservado por completo y sea caracterizado como elemento de gran significado para la integridad del rito» 96.

  1. Respecto al significado del gesto de extender o imponer las manos, cfr. Kleinheyer, Eingliederung 227ss.

  2. Kaczynski n. 2611. Se establece una distinción frente a esta de la impositio manuum quae fit super confirmandos, la cual se efectúa acompañando a la oración que precedentemente pronuncia el celebrante que administra el sacramento. Sobre ella se dice que, si bien no es necesaria para la administración del sacramento, tiene un gran significado para la integridad del rito. Acerca del significado de la oración de relativo quae fit manos impositione, tuvo lugar una viva discusión entre los teólogos, cfr. p. ej. H.J. Auf der Maur: Unctio quae fit manos impositione, en H.J. Auf der Maur/13. Kleinheyer (Dirs.), Zeichen des Glaubens. Studien zu Taufe und Firmung (Miscelánea en homenaje a Fischer), Einsiedeln-Friburgo y otras ciudades 1972.

  3. Kleinheyer, Eingliederung 228ss.

La antigua fórmula de la confirmación, Signo te signo crucis et confirmo te chrismate salutis in nomine Patris... fue reemplazada por la que hoy día toda-vía es habitual en el rito bizantino, documentada por primera vez a finales del siglo IV: Sphragís doreás pneúmatos hagíou – N., accipe signaculum Doni Spiritus Sancti. En la nueva fórmula se expresa «que la acción salvífica de Dios por medio de la acción sacramental de la Iglesia concluye aquí, llega a ser completa; y que éste es el signo que lo muestra; la fórmula, en consecuencia, quiere decir lo siguiente: Dios te ha regalado a ti su Espíritu Santo en los signos de salvación del bautismo y la confirmación» 97. Se suprime la Alapa, la leve bofetada en la mejilla, que el obispo daba al confirmando a continuación de la unción con el crisma. Durando menciona, entre otros, también la verdadera causa de esta bofetada, que se heredó del simbolismo del derecho germánico, entendida como señal recordatoria. De este modo, el confirmado debe grabarse en la memoria que ha recibido la confirmación. Reinterpretaciones postsimbólicas de la bofetada en la mejilla se orientaron hacia su interpretación como acolada de caballero; trasformaron, por consiguiente, la concepción de la confirmación, separada de la iniciación como totalidad, en un acto simbólico que representaba el fortalecimiento en función del servicio en el ejército de Cristo. Algunos suponen que el mismo Durando introdujo la Alapa en el rito de la confirmación 98. A pesar de los progresos obtenidos mediante la renovación del rito de la confirmación, todavía no se han resuelto las cuestiones fundamentales sobre la forma de la confirmación como parte de la iniciación cristiana, que en esencia dependen de las cuestiones sobre la edad de la confirmación y el celebrante que la administra.


6. De la comunión bautismal a la primera comunión:
    la eucaristía como parte de la iniciación

A todos los que han recibido el bautismo y la confirmación les ha sido encomendada la misión de cooperar, dentro de la celebración de la eucaristía, en la divinización del mundo. Zizioulas dice explícitamente que han sido «ordenados» para ello: el neófito no se convierte simplemente en «cristiano», sino que es «ordenado» en la comunidad eucarística. Tan pronto como se olvida este «carácter de ordenación» que la iniciación confiere, queda libre el camino para la identificación del laico con el «no ordenado» y, con ella, tanto para los clericalismos como para la negación, como reacción en su contra, de un ministerio

  1. tbid., 230.

  2. Cfr. A. Adam, Firmung und Seelsorge. Pastoraltheologische und religionspädagogische Untersuchungen zum Sakrament der Firmung. Düsseldorf 1959, 218-236; Kleinheyer, Eingliederung 207ss.

especial conferido por el orden. Zizioulas une explícitamente el «carácter de ordenación» de los sacramentos de iniciación con la comunión bautismal99. La «ordenación» en el sacerdocio real de todos los cristianos se completa con la comunión bautismal, la adscripción «acomodadora» del sitio que le corresponde aun nuevo cristiano en la mesa eucarística de la comunidad como familia de Dios que es. Capacitada por el bautismo y la confirmación para recibir la eucaristía, esa acomodación del sitio en el altar es la consecuente conclusión que se le da a la iniciación y, al mismo tiempo, la misión de cooperar en la divinización del mucho mediante la celebración de la eucaristía.

La comunión bautismal de los niños se perdió completamente en occidente ya en el segundo milenio 100, en el oriente bizantino se practica con grandes diferencias regionales. El Pontifical de Durando es la primera fuente que ya no reconoce la unidad del bautismo y la comunión bautismal. Además, el hecho de que la confirmación se separase de la iniciación conllevó una inversión de la secuencia clásica del bautismo, la confirmación y la primera comunión, que no es insignificante para el diálogo ecuménico, convirtiéndose en la de bautismo, primera comunión y confirmación. En el siglo XII, se les administraba a los niños la comunión bajo la especie del vino; en el siglo XIII, se acabó por renunciar completamente a ella. El concilio Lateranense IV (1215) impone a todos la obligación de comulgar cada año en pascua «postquam ad annos discretionis pervenerint». «Indirectamente se quería decir también con ello que no existía una obligación tal para los niños de pecho y los niños en general. Las disposiciones por las cuales antes y después del 1200 se prohibía la comunión de los niños de pecho asociada al bautismo, así como el decreto conciliar del Lateranense, son la expresión del cambio de visión teológica. Aparte de esto, en el siglo XIII también trajo consecuencias la administración de la confirmación a edades, cada vez con mayor frecuencia, más adultas. En el momento en que la confirmación no se administraba antes de alcanzar la edad del discernimiento, en el momento en que, por otra parte, no se admitía a la eucaristía a nadie que no hubiese sido confirmado, quedaba zanjado el tema de la comunión bautismal de los menores sin uso de razón» 101. De la comunión bautismal se pasó a la primera comunión, que acabó por fijarse a la edad de los 13 o los 14 años. Formas fijas de una preparación catequética las hubo sólo a partir de los 17 o 18 años de edad bajo la influencia de los jesuitas. Con la preparación común, se

  1. Cfr. J.D. Zizioulas, Priesteramt und Priesterweihe im Licht der östlich-orthodoxen Theologie, en H. Vorgrimler (Dir.), Der priesterliche Dienst V.• Amt und Ordination in ökumenischer Sicht, Friburgo-Basilea-Viena 1973 (QD 50), 72-113. 80.

  2. Cfr. Stenzel, 279-282: La comunión bautismal fue universalmente habitual hasta el siglo XII; posteriormente se ofreció vino de ablución.

  3. Kleinheyer, Eingliederung 243. Cfr. también Meyer, Eucharistie 561-565.

impuso el domingo in albis como día de la primera comunión solemne. Fue Pío X el que rebajó la edad de la primera comunión a los siete años 102. A pesar de la disminución de la edad, a pesar de la existencia de una cierta relación con el bautismo en la preparación y la celebración de la primera comunión (entre otros aspectos, p. ej. renovación de la renuncia a Satanás y de la fe bautismal, «vestidos de ángel», cirio de la comunión) ya no hay conciencia de la primera comunión, y en el mismo caso, de la confirmación, como elemento integral de la iniciación cristiana; sobre todo, no se entiende y se vive en el sentido de la «ordenación» que Zizioulas expone. Aquí, como en el caso de la confirmación, sólo la revitalización de la iniciación completa mediante la incorporación de adultos en la Iglesia pode a tener un efecto correctivo.


7. La iniciación entre los bizantinos

También en la Iglesia bizantina se ha cumplido, en referencia a la iniciación de recién nacidos y niños pequeños, la fusión de Ios ritos de la preparación catecumenal de candidatos adultos al bautismo en un único servicio divino. Todavía se dirige la palabra al niño de pecho como si se tratase de un adulto, y el papel del padrino es tan relevante como en la celebración bautismal del rito romano anterior a la reforma.

De este modo, los cuatro exorcismos (Aphorkismoí) recuerdan a los del catecumenado, la primera parte de la celebración del bautismo representa, en cierto modo, la conclusión del catecumenado. A continuación sigue la renuncia a Satanás en dirección al este, reforzada con una esputación simbólica, la adhesión a Cristo en dirección al oeste, seguida por la profesión de fe, cuya triple repetición por parte del candidato recuerda todavía la redditio symboli 103. Todavía hoy día, los eucologios le confieren al inicio de las acciones centrales del bautismo una cesura que no se puede dejar de percibir 104. Un nuevo epígrafe propio, así como la apertura mediante la ekténeia de paz a cargo del diácono ponen de manifiesto el comienzo de una nueva acción. Sigue la bendición del agua bautismal y del óleo de los catecúmenos, del que el sacerdote añade una parte al agua bautis-

  1. El decreto «Quam singulari» de la Congregación sobre los sacramentos del 8. 8. 1910 (AAS 2 (1910), 577-583) clarificó, según Meyer, Eucharistie 563, la ya largo tiempo discutida cuestión sobre la edad de la primera comunión, pero no concibió a ésta como parte integral de la celebración eucarística, sino como instrumento pastoral. Respecto a esta cuestión en su totalidad cfr. P. Hellbernd, Die Erstkommunion der Kinder in Geschichte und Gegenwart. Vechta 1954.

  2. Cfr. Heitz III, 21-38.

  3. Cfr. ibid., 39, Hagiasmatarion, Roma 1954, 25: Antes de esta cesura, el epígrafe reza como sigue: Táxis ginoméne pro tou hagíou baptísmatos; después: «Akolouthía tou hagíou baptísmatos».

mal. Después, el que ha de ser bautizado es «ungido con el óleo de júbilo», mientras que la unción de las orejas («para que se dé oídos a la fe») se asemeja al rito del Efatá. Se administra el sacramento por inmersión triple y pronunciación de la fórmula, en voz pasiva, del bautismo; a continuación, se viste al candidato 105. El eucologio cambia imperceptiblemente el epígrafe dentro del ritual de iniciación, pues los textos y ritos de la confirmación se llevan a cabo bajo el de akolouthía tou Chrísmatos, mientras que los ritos de conclusión vuelven a figurar bajo el de «bautismo» 106. Después de una oración introductoria, «el sacerdote unge al candidato realizando el signo de la cruz con el sagrado my-ron (crisma), en la frente, los ojos, las aletas nasales, la boca, las dos orejas, el pecho, las manos y los pies, pronunciando cada vez la fórmula: Señal del don del Espíritu Santo. Amén» 107. Sigue la triple procesión, en forma de corro, alrededor de la pila bautismal (tales procesiones se llevan a cabo también en la liturgia del matrimonio y la ordenación), la lectura (Rm 6, 3b-12), el aleluya, el evangelio (Mt 28, 16-20), así como una ekténeia a cargo del diácono 108. «Normalmente, también al niño de pecho bautizado se le administra en este momento la comunión (initiatio christiana)» 109. Conforme a los libros litúrgicos, el octavo día, aunque en la práctica inmediatamente, dentro de la misma celebración, siguen la ablución ritual del óleo de la unción así como la tonsura del cabello.

  1. Cfr. Heitz III, 39-47. Sobre la historia de la diversa evolución de las fórmulas bautismales en oriente y occidente cfr. Trembelas 104.

  2. Cfr. Hagiasmatarion, 34-39. Heitz III, 49, establece una completa cesura: «Ordo del misterio de la sagrada unción con el myron o del sacramento de la confirmación».

  3. Heitz 111, 50.

  4. Según Kucharek, Mysteries 151 ss., esta liturgia de la palabra recuerda a la celebración de la eucaristía en la que el neófito comulgaba por primera vez.

  5. Heitz III, 52. Falta la rúbrica en el Hagiasmatarion romano de 1954. Sobre la comunión bautismal cfr. K. Kallinikos, Ho christianikós naos kai ta teloúmena en autö. Atenas 19693, 400.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 

BIBLIOGRAFÍA

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