CUARTA PARTE

LAS CELEBRACIONES SACRAMENTALES
DE LA IGLESIA

 

«Facie ad faciem te mihi, Christe, demonstrasti; in tuis te invenio sacramentis»1 . Esta sentencia de Ambrosio de Milán, cuya pretensión de realidad es casi insuperable, alumbra con luminosa claridad la esencia de las celebraciones sacramentales. No son éstas «acciones simbólicas» mediante las cuales la Iglesia pretende expresar su fe, o que, concebidas como «recursos de intervención mediumnística», han de enseñar la única verdad de la fe; su objeto es la conexión real del ser humano con Cristo, la comunicación vivificadora con el Padre a través de Él en el Espíritu Santo.

1. Apol. proph. David 12, 58, PL 14, 875.

 

I

SOBRE LOS SACRAMENTOS COMO TALES
Y SU RELACIÓN CON LA EUCARISTÍA
COMO SACRAMENTO FUNDAMENTAL


1. Los sacramentos como medio de la santificación
    del hombre y el mundo

Según santo Tomás de Aquino, todos los sacramentos están ordenados teniendo como centro a la eucaristía: el orden, para su celebración; el bautismo, por su parte, con relación a su recepción. La confirmación perfecciona al ser humano para que no se separe de la eucaristía; la penitencia y la unción de enfermos le preparan para una digna recepción. El matrimonio representa la unión de Cristo con su Iglesia, tal como acontece en la eucaristía 2. Los sacramentos están «hasta tal punto ordenados con referencia a la eucaristía, que la gracia particular que designan la efectúan sólo de cara a ella, que es la única que dispone por sí misma de la facultad de conceder la gracia, mientras que los demás signos de salvación sólo la proporcionan cuando el receptor tiene la intención de acudir también a la mesa del Señor» 3.

En la teología medieval de occidente también el bautismo ocupa una posición particular al lado de la eucaristía. Ambos son «sacramenta matara» porque son, de una forma singular, signos eficaces del tránsito de Cristo a la vida a través de la muerte 4. Si el bautismo también puede estar marcado por la impronta del tránsito de Cristo, la eucaristía sigue siendo, más allá de la consumación única, el acontecimiento sacramental del intercambio de vida entre Dios y el ser humano. Como comunión bautismal, constituye la coronación de la iniciación.

  1. Cfr. S. Th III q. 65 a. 3 c.

  2. Vagaggini, 125.

  3. Cfr. Y. Congar, Die Idee der sacramenta matara, en «Concilium» (D) 4 (1968), 9-15.

En el bautismo se vincula al ser humano con la economía de salvación del Hijo. Participar de El, ser miembro de su cuerpo místico, recibir la gracia increada, y, en consecuencia, a Dios mismo en su relación con el hombre y el mundo, por medio de su naturaleza humana divinizada, significa estar dentro de la comunicación de Dios con el mundo, como acontece en un momento presente en la celebración eucarística.

La misma eucaristía explica la necesidad de que haya otros sacramentos aparte de ella: el sacramento de los sacramentos edifica la Iglesia como cuerpo místico de Cristo. Pero ese cuerpo todavía está creciendo, todavía no ha alcanzado el pléroma (Ef 4, 13). «Y precisamente en el movimiento de ese crecimiento reside la experiencia de las demás energías sacramentales; en ellas se expresa el dinamismo respecto a la parusía definitiva» 5. La diferente condición de sus miembros no destruye la unidad en el cuerpo de Cristo. Precisamente por ser diferentes han recibido carismas diferentes, se encuentran en situaciones de vida diversas; el Dios Trino obra distintamente sobre sus miembros individua-les: «Todo ser humano es único porque es reconocido y amado en el único cuerpo del Hijo amado. Los sacramentos reflejan la catolicidad del amor del Padre: mientras que en la eucaristía ese amor se hace efectivo para todo el cuerpo, en los demás sacramentos el Padre se dirige a cada individuo conforme a sus necesidades, su edad, sus dones en Cristo. En el único sacramento que es el cuerpo de Cristo comparte todo sacramento un don del Espíritu Santo. Por esta razón, un sacramento se distingue de otro por su propia epíclesis» 6. La ordenación de los sacramentos con relación a la eucaristía conlleva también que se pueda unir a éstos con su celebración. No obstante, este orden orientado al sacramento principal no sólo es válido para los otros seis sacramenta maiora –llamados así actualmente para distinguir los siete sacramentos de los sacramentales, entendidos como «sacramenta minora»–, sino también para «todos los ritos litúrgicos, ceremonias, sacramentales y oraciones establecidos por la Iglesia, y especialmente para la Santa Misa. El sentido de todos estos ritos reside, en consecuencia, en que o bien preparan para el sacrificio eucarístico o bien derivan de él» 7. La relación de los sacramentos con la eucaristía, teniendo a ésta como centro neurálgico, también se expresa, según santo Tomás, en el hecho de que tres de ellos (el bautismo, la confirmación y el orden) impriman un sello indestructible («carácter sacramental») y no puedan repetirse: en ellos, se establece en el creyente la disposición a recibir y trasmitir a otros lo que es propio del servicio divino 8.

5. Corbon, 129.

6.Ibid., 131.

  1. Cfr. Vagaggini, Theologie 127ss.

  2. S. Th. III q. 63 a. 3 corp.


2.
¿«Administrar» o «celebrar» los sacramentos?

La donación de salvación conferida a miembros individuales en los sacramentos siempre es también su introducción en la unidad del cuerpo místico de Cristo. Aun cuando se interpele individualmente a un miembro (p. ej. en la unción de enfermos o la confesión), la Iglesia está siempre insertada en esa acción 9: «Las acciones litúrgicas no son de naturaleza privada, sino celebraciones de la Iglesia, que es el "sacramento de la unidad"; esto es: ella es el pueblo santo, unido y ordenado bajo la autoridad de los obispos. De ahí que estas celebraciones le incumban a todo el cuerpo místico de la Iglesia, lo manifiesten e influyan sobre él; pero sus miembros individuales entran en contacto con ellas de forma distinta según la diversidad de su rango, función y participación activa» (SC 26).

No sólo mediante su carácter eclesial público, sino precisamente en razón del orden de todos los sacramentos orientado con relación a la eucaristía, es consecuente hablar de «celebración» de un sacramento también en caso de que el acontecimiento sólo se lleve a efecto –como p. ej. en la confesión– entre el «administrador» y el «receptor». La «celebración» de una festividad siempre se ha de entender partiendo de la afirmación de la existencia, como acontece perfectamente en la celebración eucarística como comunicación de vida divina. Como completa afirmación de la existencia que es, como total introducción del cuerpo místico en la plenitud trinitaria de vida, la eucaristía sólo puede celebrarse. Análogamente, esto tiene validez para los sacramentos 10. También ellos son respuestas afirmativas de Dios acerca de la existencia, que deben celebrar-se solemnemente, y en las que a través del mundo alejado de Dios, precipitado hacia la muerte, prorrumpe esa plenitud de vida de las tres personas divinas en su recíproca relación, a la que le es ajeno todo lo habitual, y que, por ello, siempre es festividad.

Incluso cuando los sacramentos conciernen a situaciones de vida individuales de algún miembro concreto, siempre engloban a todo el cuerpo, en cuya unidad todos deben alcanzar la plenitud divina de vida. Esto se manifiesta insuficientemente cuando se habla de «administrar» los sacramentos; pues guardan demasiada relación con ello una concepción individualista de las «almas individuales» y una visión que se aleja de la dimensión eclesiástica, de la relación entre el individuo y «su» Dios. Aun cuando siempre pueda haber situaciones, p. ej. la confesión individual, en las que el vínculo eclesial de los sacramentos sólo pueda ser muy débil, la liturgia renovada aspira, no sólo por motivos litúrgico-pastorales, a configurar como liturgia de la comunidad las

  1. Cfr. Corbon, 130ss.

  2. Cfr. SC 27.

ejecuciones sacramentales tanto como sea posible, es decir, a vincular la celebración de los sacramentos al servicio divino del pueblo de Dios.


3. ¿«Medios de la gracia» o ejecuciones fundamentales?

Los sacramentos son ejecuciones fundamentales de la Iglesia en situaciones fundamentales de sus miembros, no son –desde el punto de vista parcial anabático-cultual– medio fortalecedor de la gracia para cumplir las obligaciones del ser humano hacia Dios; no son ayudas para alcanzar la fe correcta y actuar moralmente. «El significado de los sacramentos para la fundación de la existencia cristiana, su relación con la muerte salvífica y la continuidad de la obra del Señor enaltecido pareció haberse perdido de vista por completo. En el trasfondo de una teología sacramental de tal naturaleza se encuentra la imagen de la Iglesia como institución moral» 11.

En el acontecimiento sacramental, Cristo se dirige al ser humano y estable-ce en él, cada vez de nuevo, la comunicación divinizadora con el Dios Trino. Esta acción es siempre una donación para participar de El mismo, del encarna-do, de cuyo cuerpo místico se convierte en miembro el hombre individual y, como tal, recibe de la cabeza la vida divina. Sin embargo, la conexión con la cabeza siempre es también una conexión con los demás miembros que participan de Cristo, es decir, con la Iglesia. Por este motivo, toda acción sacramental está al servicio de la edificación del cuerpo místico y, por ello, es una ejecución fundamental de la Iglesia: partiendo de su esencia «se hace patente la esencia de los sacramentos y viceversa: en los sacramentos se manifiesta la esencia de la misma Iglesia». La Iglesia es el sacramento fundamental de la salvación, «la permanente presencia de la comunicación que Dios hace de sí mismo en Jesucristo para la humanidad como presencia de la verdad y el amor de Dios, que se comunican a sí mismos» 12.

Como ejecución que la Iglesia hace de sí misma, los sacramentos participan tanto de la encarnación del logos como de la estructura de la Iglesia, acorde a la encarnación, que resulta de ella. La conexión del efecto divino de gracia en los objetos y ejecuciones visibles no es, conforme a ello, una inclusión arbitraria, sino necesaria, de la creación en la comunicación entre Dios y el ser humano, entendida como el espacio intermedio que está en el fundamento de toda relación. A lo largo de los tiempos, Cristo, el sacramento original, va convirtiendo en realidad, bajo la forma de signos visibles, su voluntad de salvación median-

  1. Cfr. Th. Schneider, Zeichen der Nähe Gottes. Grundriss der Sakramententheologie. Maguncia, 19926, 53.

  2. Igualmente Rahner según la cita de Schneider, Zeichen 48.

te el sacramento universal, visible, de la Iglesia 13. Son «sacramentos de la Iglesia» en un doble sentido: existen «por la Iglesia», «pues ella es el sacramento de la acción de Cristo, que está obrando en ella en virtud del descenso del Espíritu Santo. Y existen "para la Iglesia"; son los "sacramentos que la edifican" (Agustín, Civ. 22, 17), pues les manifiestan y comunican a los hombres, sobre todo en la eucaristía, el misterio de la comunión con Dios, que es amor, el uno en tres personas» 14.


4. Palabra y signo

«Quita la palabra, ¿y que otra cosa va a ser el agua sino agua?, pero si la pa-labra se añade al elemento, surge el sacramento» 15. Con ello, ya san Agustín calificó los sacramentos como acciones comunicativas 16. Recurriendo a otros conceptos, también la escolástica hace esa afirmación 17. Pero si el sacramento es algo más que una «palabra visible», como decía san Agustín, algo más que «proclamaciones verbales potenciadas mediante signos y acciones de signos, del acto y la promesa de salvación de Cristo para todos los hombres, proclamados una vez para siempre, y por ello también esta vez», de manera que «en este caso, sólo precisaría de la fe receptora del sujeto hacia esa proclamación, y ninguna otra espinosa cuestión acerca de la causalidad», ¿hasta qué punto puede concebirse al efecto de la gracia como realmente dependiente de la ejecución de un signo exterior, material? 18 ¿Acaso esta proclamación verbal potenciada mediante (acciones de) signos es acaso una concesión a los «débiles», de la que los fuertes, a los que les basta sólo la palabra, pueden prescindir?

La palabra que ha de acompañar al signo no es descriptiva sino performativa, es decir: se trata de una palabra que establece una realidad 19. Si sólo fuese «descriptiva», la concepción del sacramento como «proclamación verbal potenciada» representaría un peligroso cuestionamiento de Ios sacramentos, y de hecho, de toda la vida litúrgica. Pero, tal como acontece, la palabra que acompaña al signo

  1. Cfr. Schneider, Zeichen 41, especialmente la nota 21 que remite a O. Semmelroth.

  2. Catecismo 1118.

  3. Hom. 80, 3 in loan., PL 35, 1840. Esta declaración llegó a recogerse hasta en el Decretum Gratiani: c. 54 C 1 q 1, E. Richter/E. Friedberg (Dirs.), Corpus luris Canonici, Editio Lipsiensis secunda, 2 vols., Leipzig 1879-81, I, 379.

  4. Como hoy día lo hace Hünermann. Cfr. P. Hünermann, Sakrament-Figur des Lebens, en R. Schaeffler/P. Hünermann: Ankunft Gottes und Handeln des Menschen. Thesen über Kult und Sakrament, Friburgo-Basilea-Viena 1977, 51-87.

  5. Cfr. Schneider, Zeichen 58 respecto a la teología de los sacramentos, de Pedro Lombardo. Respecto a santo Tomás de Aquino cfr. ibid., 59.

  6. Cfr. A. Müller, Bleibt die Liturgie? Überlegungen zu einem tragfähigen Liturgieverständnis angesichts heutiger Infragestellungen, en LJ 39 (1989), 156-376, 160.

  7. Cfr. Schneider, Zeichen 60.

establece una realidad divina. Ésta concierne al signo material del sacramento tanto como a su receptor. En el acontecimiento complementario de la palabra, el signo y la acción del signo, el amor invariable de Dios se hace «localizable» para el ser humano que vive en el espacio y el tiempo 20. De ahí resulta el significado de la epíclesis en toda acción sacramental y sacramentaria: la palabra performativa atraviesa mediante la gracia increada la profanidad del mundo alejado de Dios. Cristo mismo «actúa en sus sacramentos para comunicar la gracia que significa el sacramento. El Padre atiende siempre la oración de la Iglesia de su Hijo, que expresa, en la epíclesis de cada uno de los sacramentos, su fe en el poder del Espíritu Santo. Así como el fuego trasforma en sí mismo todo lo que toca, el Espíritu Santo trasforma en vida divina todo lo que se subordina a su poder» 21.


5. El ritual

Se pueden constatar los orígenes del ritual, el libro para la celebración de los sacramentos y los sacramentales, remontándose hasta la «Tradición apostólica» de Hipólito, que atestigua también la administración de los sacramentos y las bendiciones, si bien se trataba de un «ritual modélico» en el sentido más propio de la palabra. Era un modelo para uso del celebrante, que le ofrecía la posibilidad de proceder literalmente o de una forma similar a la propuesta. El grado de obligación que imponían los sacramentarios era absolutamente distinto: éstos contenían el ordinario de la celebración de la eucaristía, aunque también el de los sacramentos si es que se administraban dentro de la misa. La articulación del sacramentario determina el año del Señor. Un ritual sui generis compilado para las acciones sacramentales del obispo, es el pontifical, una nueva categoría de libro, aparecido en Maguncia en el año 950. En época posterior, surgieron, basándose en él, libros similares para uso monástico, que también fueron acogidos por el clero secular; éstos recibieron diversas denominaciones como la de sacerdotal, agenda, manual, pastoral y obsequial. Mientras la copia manuscrita fue el procedimiento de transmisión libraria, todos estos libros tenían todavía, en mayor o menor medida, un carácter privado. Sería la imprenta la que hizo posible una propagación pública más extensa y, como consecuencia de ello, la unificación, de las celebraciones litúrgicas en los obispados.

El 17 de junio de 1614, se publicó el último de los libros litúrgicos que se remontan a una resolución tomada en la sesión final del concilio de Trento del 4 de diciembre de 1563: se trata del Rituale Romanum 22. Este ritual se diferen-

  1. Así en Müller, Bleibt die Liturgie 163.

  2. Catecismo 1127.

  3. En 1568 se publicó el Breviarium Romanum; en 1570, el Missale Romanum; en 1596, el Pontificale Romanum, yen el 1600, el Caeremoniale Episcoporum.

cia de los demás libros litúrgicos surgidos con el cambio de la renovación postridentina en un punto esencial: el breve introductorio del papa Pablo V no con-vierte al nuevo ritual en un ritual universal unitario de obligado cumplimiento para todas las regiones, sino que lo concibe como un ritual modélico que se ofrece y se recomienda sin abolir por ello las tradiciones diocesanas particulares. A pesar de la tendencia, que se manifiesta repetidamente, a la unificación universal de las celebraciones sacramentales, existió hasta el siglo XIX un margen de maniobra. Sin embargo, en ese período (desde Gregorio XVI hasta el Vaticano I) el Rituale Romanum fue considerándose cada vez más el ritual universal de obligado cumplimiento, al que los obispos diocesanos sólo podían agregar un apéndice que Roma debía aprobar. Detrás de esto, Fischer percibe también a la restauración que «como consecuencia de los escritos del abad benedictino Pros-per Guéranger había traído consigo en toda Francia la renuncia precipitada al acervo litúrgico propio, tanto el de escaso como el de alto valor, en beneficio de los libros litúrgicos romanos... Llegado el final de siglo, la tesis del cumplimiento obligatorio del Rituale Romanum, aparte del cual sólo podía haber apéndices aprobados por Roma, se había convertido en sententia communis» 23.

En el año 1925, se publicó una editio typica revisada del Rituale Romanum, que el Codex luris Canonici de 1917 había hecho necesaria. «El Codex y la nueva edición del Rituale Romanum propiciaron a su vez la edición revisada de los rituales diocesanos, que, como es sabido, por lo que se refiere a la legalidad de la liturgia, eran meros apéndices al Rituale Romanum. De este modo, el año 1925 marca el inicio de una intensa reforma del ritual en muchos obispados e, incluso, a escala nacional» 24. Sobre todo bajo el influjo del Movimiento Litúrgico se desarrolló un ritual unitario para los obispados alemanes, la Collectio rituum, que se publicó el año 1950. Esta obra fue el modelo de otros rituales bilingües en otros dominios lingüísticos; sus ordines influyeron también en la renovación de los sacramentos 25.

En contra de algunas tentativas en el seno de la curia, que aspiraban al establecimiento del centralismo romano 26, el concilio Vaticano II optó por la «coexistencia» del Rituale Romanum y los rituales diocesanos particulares: «De acuerdo con la nueva edición del Ritual romano, la autoridad eclesiástica territorial competente debe preparar, cuanto antes, rituales particulares adoptados a las necesidades de cada región, también en cuanto a la lengua y, una vez

  1. Cfr. Fischer, Rituale, 262s. 266s.

  2. A. Heinz, Die Feier der Sakramente in der Sprache des Volkes 260s.

  3. Cfr. ibid., 269s.

  4. Estas aspiraciones se manifestaron con la publicación del Codex rubricarum en 1960, de una Editio typica del breviario en 1961 y del misal romano en 1962, aunque ya el 25 de enero de 1959 el papa Juan XXIII había anunciado la convocatoria del Concilio!

revisados por la Sede Apostólica, se aplicarán en las regiones correspondientes» (SC 63b). Conforme a esto, el nuevo Rituale Romanum es un ritual modélico. Las Conferencias Episcopales están no sólo autorizadas, sino encargadas con la misión de adaptarlo a sus regiones. El Rituale Romanum está orientado a su adaptación, lo que impone como misión especialmente el empleo de la lengua vernácula. Contra el proyecto original de mantener en latín las fórmulas sacramentales protestaron los obispos de las misiones, y el Concilio les dio su asentimiento por aplastante mayoría. Fue decisiva la repercusión de la disposición SC 59, conforme a la cual los sacramentos no sólo presuponen la fe, sino que también la alimentan, la refuerzan y la manifiestan mediante palabras y cosas, por lo que se llaman también «sacramentos de la fe». «Mal se hubiera avenido con esta declaración la resolución, al mismo tiempo, de excluir del servicio a la fe del receptor estas decisivas afirmaciones, haciéndose valer de una declaración de principios sobre la ejecución de las fórmulas sacramentales exclusivamente en latín» 27.

De este modo, en 1969, con el Ordo baptismi parvulorum comenzó la publicación de los rituales romanos modélicos, cuya adaptación en atención a las diferentes lenguas vernáculas y diversas culturas fue y sigue siendo un manda-to que han de cumplir las autoridades locales. Entretanto, la nueva publicación de los libros litúrgicos ya está casi concluida; algunos de ellos ya han aparecido en su segunda editio typica. Esto indica que –por contraposición a lo que aconteció después de Trento– en modo alguno se ha concluido la reforma litúrgica, sino que se va imponiendo en cada momento como misión nueva.

En el ámbito bizantino, el libro que corresponde al ritual occidental es el eukhológion para uso del sacerdote, y el arkhieratikón cuando el celebrante es un obispo. El manuscrito más antiguo de un eukhológion griego procede del siglo VIII o IX (Codex Barberinus graecus 336); el manuscrito más antiguo en eslavo eclesiástico es del siglo XI (Euchologion sinaiticum) 28.

  1. Fischer, Rituale 269.

  2. Cfr. N. Cappuyns, L'histoire des livres liturgiques grecs: Studi bizantini 6 (1940), 470-473; E.G. Pantelakis, Les livres ecclésiastiques de !'Orthodoxie. Etude historique: Irénikon 13 (1936), 521-557; A. Raes: Livres Liturgiques des Eglises Orientales: DDC VI (1957), 606-610; K. Onasch: Kunst und Liturgie der Ostkirche in Stichworten, unter Berücksichtigung der Alten Kirche. Viena-Colonia-Graz 1981, art. Euchologion 109ss.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia


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