IV

EL CUERPO DEL HOMBRE
COMO ÓRGANO DE LA ACCIÓN LITÚRGICA


1. Anima forma corporis

El ser arcano del hombre es tener vida; él es «alma viva». Pero sólo está vivo a través del cuerpo. Mediante éste, la vida llega al exterior, se manifiesta y entabla relaciones. «La relación simbólica por excelencia es la del cuerpo y el alma. El cuerpo humano es la analogía del alma en el orden corporal visible. Si se quisiera expresar de una forma corporalmente visible lo que es el alma en lo espiritual, se recurriría precisamente al cuerpo humano. A esto se refiere, profundamente, la fórmula: "anima forma corporis". En el cuerpo, el alma se traduce a lo corporal, a su "símbolo" vivo» 140.

Lo que Guardini define como núcleo personal del hombre con el concepto «alma», es, para los teólogos de la Iglesia oriental, el «corazón» 141. Para el ser del hombre, el corazón está en relación de correspondencia, de imagen y semejanza de Dios, con el ser divino inaccesible; está tan oculto y es tan inaccesible como el ser divino. Correlativamente a la expresión que lo define: «tener vida», se manifiesta externamente mediante la corporeidad del hombre para asumir relaciones personales. De este modo, Evdokimov muestra una continuidad directa de la imagen ortodoxa del hombre respecto a la del Antiguo Testamento: el hombre no tiene un alma, sino que es alma en tanto que ésta anima el cuerpo, es decir: el «corazón» se manifiesta externamente mediante él para entablar relaciones 142. Precisamente por 1as relaciones que sólo pueden tener

  1. Guardini, Liturgische Bildung, 22.

  2. Cfr. B. Zenkowsky/H. Petzold, Das Bild des Menschen im Lichte der orthodoxen Anthropologie. Marburg 1969, 72-75; P. Evdokimov, L'Orthodoxie. Paris 1979, 66-68; idem, Die Frau und das Heil der Welt. Moers-Aschaffenburg 1989, 52ss.

  3. Cfr. Evdokimov, L'Orthodoxie, 68.63.

lugar mediante el cuerpo, el hombre se convierte en personalidad inconfundible, mediante el cuerpo se convierte en un rostro, en el tú de la persona que le dirige la palabra.

En consecuencia, Evdokimov sitúa el significado del cuerpo y de las realizaciones corporales en un lugar tan alto como Guardini 143: contra la supremacía de la palabra se les reconoce a las realizaciones corporales en la liturgia el mismo valor que le corresponde a la palabra. Bendiciones, señales de la cruz, reverencias, inclinaciones, etc. son la expresión del alma y repercuten en ella como realizaciones corporales que son: «"De hecho el corazón es el maestro y rey de todo el organismo corporal, y si la gracia penetra en las cavidades del corazón, guía todos los miembros y pensamientos", dice Gregorio Palamás con expresión tan certera» i44. Las realizaciones del cuerpo repercuten también en el alma, le recuerdan, mediante la realización misma, aquello que el alma fue una vez capaz de expresar en ellas y, posteriormente, volvió a olvidar.

Pieper muestra esto con un ejemplo literario: en la administración de la unción de enfermos, el enfermo que ha perdido la fe realiza «automáticamente» el signo de la cruz que aprendió en la infancia. Una acción corporal le «recuerda» la dimensión religiosa de su vida ya inclinada a su fin y vuelve a encontrar, mediante ella, el camino hacia Dios: «Es la fuerza evocadora del signo corporal», la que ha provocado «que la fe en el Dios Trino y la muerte sacrificial del Señor, olvidada con el paso del tiempo, descuidada, casi ahogada, apenas hubiese podido aún hacerse realidad viva, espiritual, si la mano no hubiese conocido "de memoria" y realizado –digámoslo así– "por sí misma" el signo corporal que manifiesta precisamente esa fe» 145


2. La recuperación de las acciones corporales en la liturgia

El gran significado de las acciones corporales en la liturgia muestra de hecho la minuciosa fijación del lenguaje corporal en la rubricística católica de antaño. Según Gerhards, impedía el desarrollo personal del celebrante, si bien por otra parte, la fijación normativa de todos los movimientos garantizaba la identidad del proceso litúrgico 146. La mirada hacia las acciones corporales en la li-

  1. Cfr. Guardini, Liturg. Bildung, 15-18.

  2. P. Evdokimov, Das Gebet der Ostkirche. Graz-Viena-Colonia 1986, 42ss.

  3. J. Pieper, Das Gedächtnis des Leibes. Von der erinnernden Kraft des Geschichtlich-Konkreten, en W. Seidel (Dir.), Kirche aus lebendigen Steinen. Maguncia 1975, 68-83. 76ss. Se trata de la escena del fallecimiento en la novela de Evelyn Waugh «Retorno a Brideshead».

  4. Cfr. A. Gerhards, Vorbedingung, en Dimensionen und Ausdrucksgestalten der Bewegung in der Liturgie, en W. Meurer (Dir.), Volk Gottes auf dem Weg. Bewegungselemente im Gottesdiesnt. Maguncia 1989, 11-24. 16.

turgia estaba restringida a la del sacerdote; sólo su hacer era relevante y exactamente prescrito 147.

Es distinto en el caso de los laicos: su actividad se reducía a una actuación común de restringido repertorio dentro del grupo. «En la Edad Media, se distanció la actitud corporal de los creyentes de la del sacerdote cada vez más» 148 Si anteriormente estaban de pie todos los participantes en la misa y rezaban orientados hacia oriente en la postura del orante 149, así ésta se circunscribió, cada vez más, como otros gestos de oración, al sacerdote celebrante y a sus asistentes. Crecientemente, el pueblo asistía a la misa sin participar, observando, hasta que, finalmente, tras la introducción de los bancos en las iglesias, al menos para las misas menos solemnes, la postura básica del laico era la de rodillas 150. La exclusión de la comunidad del proceso de la liturgia repercutió intensamente en las acciones corporales; el papel del laico en la liturgia se limitaba, según una fuente inglesa del siglo XVI citada por Jungmann, a «mirar, oír y pensar» 151. Pero también en la liturgia renovada, la participación de la comunidad en las acciones corporales es valorada más bien críticamente: «El cuerpo del sacerdote, en las sagradas acciones en el altar, en la oración y en la salmodias, en la proclamación del evangelio y en el sermón, es un cuerpo que actúa cultualmente mucho más intensamente que los laicos, que se han fundido en un cuerpo; que prácticamente siempre actúan al mismo tiempo –y también en el mismo espacio, porque en su postura en pie, en su genuflexión y sus reverencias se muestra la solidaridad hasta llegar a lo mímico, como simetría que recibe del altar su orientación obedeciendo a la mera funcionalidad» 152.

El iluminismo contribuyó aún a la reducción de los procesos corporales; la razón apenas tiene necesidad del cuerpo, pero el sentimiento se manifiesta preferentemente mediante el cuerpo 153. No sin motivo afirma Josuttis: «Con los bancos en las iglesias, comienza la modernidad litúrgica». Si hasta entonces los

  1. Sobre el grado de obligación de las rúbricas cfr. Eisenhofer I, 50ss., Las rúbricas son obligatorias en la conciencia. Sobre la prescripción de la elevación de los ojos cfr. ibid., I, 258, sobre la genuflexión 256.

  2. Jungmann, MS I, 314.

  3. Cfr. F.J. Dölger, Sol salutis, Gebet und Gesang im Christlichen Altertum. Mit besonderer Rücksicht auf die Ostung in Gebet und Liturgie. Münster 19252 (LF 4/5). Reimpresión Münster 1972 (LQF 16/17), 239-244.

  4. Cfr. Jungmann MS I, 317.

  5. /bid., 319, nota 59.

  6. Cfr. H. Tellenbach, Zur Krise des Kultischen. Kulturpsychopathologische Erörterungen, en A. Hahn y otros autores (Dir.), Anthropologie des Kults. Friburgo-Basilea-Viena 1976, 82-97. 86.

  7. Cfr. Y. Congar, Mysterium des Tempels, 179. Sobre movimientos contrarios, p. ej. en J. Sailer, cfr. Baumgartner, Liturgie und Leiblichkeit 161 con referencia a M. Probst, Gottesdienst in Geist und Wahrheit. Die liturgischen Ansichten und Bestrebungen Johann Michael Sailers (1751-1832), Regensburg 1976 (Studien zur Pastoralliturgie 2), 185-187.

participantes eran, a lo sumo, espectadores en la representación del santo ritual que discurría con absoluta independencia de ellos, en el oficio protestante con sus largos sermones se convirtieron en oyentes. El banco de la iglesia se convirtió en el programa: servía para la «fijación» de los cuerpos, a fin de poder «trabajar» más fácilmente con las almas; si la fe sola es suficiente, todas las demas acciones corporales aparte del estar sentado y escuchar la única palabra beatificadora pierden su significado 154.

Un pensamiento similar lo expresa Bouyer: «Una congregación sentada es inevitablemente pasiva. Su actitud no le incita a la adoración, sino en el mejor de los casos a aceptar cualquier instrucción o sencillamente a contemplar la mayor parte del tiempo un espectáculo, en el que no está interesada, con mayor o menor curiosidad» 155. Además, en el protestantismo, por controversias teológicas, se abolieron las formas corporales de oración que pudieran considerarse como «católicas» 156. Por otra parte, la religiosidad popular procuró desde el lado católico de nuevo formas extralitúrgicas de oración corporal que pueden considerarse válvulas de escapa contra la creciente exclusión de la comunidad, de las acciones corporales 157.

Baumgartner entiende la inabarcable multitud de publicaciones acerca del cuerpo como indicador de crisis de la truncada relación del hombre moderno con su corporeidad 158. Las dificultades con las formas corporales de expresión en la liturgia se retrotraen al hecho de que en la civilización utilitaria técnico científica, orientada racionalmente con parcialidad «la facilidad para manifestarse con el cuerpo casi ha desaparecido. Lo que no produce ningún beneficio inmediato, lo que no rinde ningún provecho directo, se le antoja sospechoso a más de un hombre moderno, si no, incluso absurdo. La liturgia se vuelve incomprensible en el momento en que se la mide según el baremo de la conveniencia objetiva. Ella no está, en realidad, por la efficiency...» 159

  1. Cfr. M. Josuttis, 124. Una idea semejante expresa ya Lubienska de Lenval 78, según el cual la introducción «de los bancos arrinconó en el olvido por completo esa participación activa de los fieles; el cuerpo ya no tomaba parte en la oración».

  2. L. Bouyer, Liturgie und Architektur. Einsiedeln-Friburgo de Brisgovia 1993, 92.

  3. P. ej. el signo de la cruz. No carece de una cierta comicidad el que Lutero precisamente en su veredicto contra la misa, contenido en su «Buch der Winkelmessen an einen guten Freund» afirme: «Conceda Dios a todos los cristianos piadosos un corazón tal que, si oyen la palabra misa, ¡se espanten y se santigüen como si se tratara de la abominación del diablo!» WA 38, 237, cfr. Ohm 299-301.

  4. Se habría de pensar, por ejemplo, en el signo de la cruz con agua bendita al entrar y salir de la iglesia o Ios golpes en el pecho en la consagración. Formas mucho más pronunciadas de la oración corporal en los laicos se encuentran en los centros de peregrinación, p. ej. el arrastrarse de rodillas (cfr. Ohm 357ss.), el portar una cruz, diferentes tipos de procesiones o —como imitación popular de la actitud oracional «clericalizada»— la oración con los brazos extendidos.

  5. Baumgartner, Liturgie und Leiblichkeit, 143.

159.1bid., 158.

Precisamente porque la reforma litúrgica, como hija de esta civilización, también está afectada por su «hostilidad a lo corporal», la misa tiene que «recuperar su carácter como acontecimiento, como acción en gestos y símbolos, en una palabra: como acto completamente humano. Extaxis de la fe: ¿todavía creemos que nuestras liturgias son capaces de esto?» Se consideran aspectos todavía no resueltos: «La participación activa: los reunidos son, en realidad, portadores de un acto común y no sólo espectadores. La participación total: no sólo de espíritu, sino con la completa condición humana, es decir: viendo, oyendo, hablando, cantando, de pie, sentado, de rodillas, etc.; en una palabra: los creyentes han de asistir actuando al santo acontecimiento. Esto comprende... incluso la danza». Mediante medidas concretas se exige: el conocimiento de la corporeidad, y la afirmación de la oración corporal contra los prejuicios puritano-racionalistas; un nuevo aprendizaje de los procesos básicos de la misa: guardar silencio y crear recogimiento, oír y escuchar, mirar y contemplar. El ejemplo del sacerdote recibe una valoración correspondientemente alta 160.

La misión mistagógica está servida: se trata –para expresarlo con palabras de Guardini– de «elevar muy claramente el contenido de las acciones en cuestión, en su esencialidad más propia, y llevarlo a la conciencia; se trata, además, de realizar conscientemente el gesto, la postura corporal o la acción en cuestión, en su estructura absolutamente singular, en su estática y dinámica, y en su cualidad corporal específica, de ejecutarlas de forma muy bella, clara y madura, y de fundir ambos aspectos» 161.


3. Formas corporales de expresión en la liturgia

Los gestos como forma básica del lenguaje corporal los subdivide Sequeira en gestos de expresión y de acción. Mientras que los primeros (p. ej. estar de pie, caminar, estar arrodillado, bendecir, santiguarse, etc.) constituyen una «expresión independiente, sin que haya menester para ello de otros medios expresivos que no sea la acción y/o el movimiento en cuestión», los gestos de acción «están en relación con personas u objetos» e incluyen medios de expresión adicionales como instrumentos y elementos. «Se llevan a cabo allí donde el prójimo y el entorno humano del o de los celebrantes es constitutivo para su lenguaje gesticular» 162. Los gestos de acción son menos independientes, pero están «más fuertemente ligados al contexto de la dimensión verbal y sonora de expresión así como unidos a otros elementos de la dimensión del

  1. /bid., 161ss.

  2. Liturgische Bildung, 33.

  3. Sequeira, Gottesdienst als menschliche Ausdruckshandlung, 30ss.

movimiento y sus posibilidades expresivas». Ejemplos significativos de los gestos de acción son los signos sacramentales 163.

Frecuentemente se recurre a conceptos del movimiento para expresar la relación entre Dios y el hombre: catábasis, aaábasis, entrar en contacto, es decir: establecer una comunicación. Esta realidad religiosa se corporaliza en el movimiento del cuerpo, en el movimiento del andar, orientado a una meta, como expresión del «entrar» en la relación vivificadora con Dios. Toda acción de andar en la liturgia es un símbolo real del caminar hacia Dios, del entrar en contacto con Él, como se expresa en las procesiones y en las romerías de todas las religiones 164. Bouyer aboga por la participación de la comunidad en esa andadura como oración y celebración corporal al preveer sus propuestas para el espacio litúrgico que todos los participantes se muevan de un lugar litúrgico a otro dentro de la iglesia 165.

Sin duda, la danza es una sobresaliente actividad expresiva del cuerpo, por ello también en la búsqueda de las nuevas formas litúrgicas se menciona repetidamente la danza 166. En cualquier caso, no representa un papel importante en la historia de la liturgia y, aparte de ello, es objeto de juicios discrepantes. Por una parte, los padres de la Iglesia condenaron la danza, que desempeñaba un papel en los cultos paganos y en los grupos heréticos, por considerarla engaño cegador del diablo; por otra parte, hablan de Ios corros corales de los difuntos. Su rechazo a la danza «corporal» se ha prolongado a través de los siglos aunque siempre se podían ejecutar formas rudimentarias de la danza, si bien en contra de las posiciones que le eran hostiles 167.

  1. Cfr. ibid., 36ss.

  2. Sobre el movimiento como expresión primordial de la corporeidad cfr. Sudbrack, Verherlicht Gott in eurem Leib, 89. Sobre la procesión como tal en la historia de la liturgia cfr. H. Brakmann, Muster bewegter Liturgie in kirchlicher Tradition, en W. Meurer (Dir.) Volk Gottes auf dem Weg, Maguncia 1989, 25-51; B. Jeggie-Merz, Bewegung als lebendiger Ausdruck des Glaubens, en o.c., 52-61.

  3. Cfr. todo el sexto capítulo «Tradition und Erneuerung», en Liturgie und Architektur. Einsiedeln-Friburgo de Brisgovia 1993, 83-112.

  4. Una pequeña selección: J.G. Davies, Toward a Theology of the Dance, en idem (Dir.), Worship and Dance, Birmingham 1975, 43-63; R.A. Sequeira, Spielende Liturgie. Bewegung neben Ton und Wort im Gottesdienst am Beispiel des Vaterunsers, Friburgo de Brisgovia 1977; J. Baumgartner, Gefährte des Glaubens – Gespiele der Gnade. Zum Tanz im Christlichen Kult, en S. Walter, Tanz vor dem Herrn. Neue Wortgottesdienste mit Beiträgen von Jakob Baumgartner zum Tanz in der christlichen Liturgie, Zürich 1974, H. Lander, Tanz – sprachlose Verkündigung, en KatBI 106 (1981) 63-71; T. Berger, Liturgie und Tanz. Anthropologische Aspekte —Historische Daten— Theologische Perspektiv, en St. Ottilien 1985.

  5. Cfr. Koch, Gottesdienst und Tanz, 63-66. Entre las formas remanentes de danza litúrgica cuenta Koch, según una indicación de Heinz, también las procesiones primaverales de Echternach y Prüm/Eifel. Sobre la de esta última cfr. A. Heinz, Die Prümer Springprozession. Ihr Verbot durch Erzbischof Klemens Wenzeslaus aus dem Jahre 1778 und ihr Fortleben im Volk, en Archiv für Mittelrheinische Kirchengeschichte 28 (1976), 83-100. Reifenberg, Fundamentalliturgie, II, 130ss., remite al gran significado de la danza en la Iglesia etíope; a pesar de todos los obstáculos, la danza ha sido considerada siempre, en su opinión, «también en la misa cristiana como medio legítimo de expresión».

Hoy en día, la danza sirve casi únicamente para el entretenimiento como «relicto fósil de la danza viva en las culturas antiguas». En consecuencia, dentro de una cultura «pobre en danza», la introducción de la danza litúrgica conlleva problemas de graves consecuencias: «Habría que depender, al principio, de bailarines profesionales que en la misa bailaran previamente para enseñar los pasos. Pero con ello se le daría vía libre al peligro de que la misa se deteriorara hasta convertirse en una "representación perfeccionista de balet". De este modo, se habría errado al mismo tiempo la meta de la vivificación de la danza litúrgica, cuando, de hecho, el interés último de este esfuerzo sólo puede ser que toda la comunidad pueda participar del acontecimiento en la misa, de una corporización danzada de la fe y la vida cristianas» 168. Precisamente la danza no permite la participación de, a ser posible, todos los participantes en la misa. Justamente aquí se quedan —siguiendo los criterios de la cultura occidental de la danza— la mayoría de los espectadores. Todavía queda el problema de lo que Baumgartner define críticamente como efficiency de los procesos corporales y que no es posible jamás evitar totalmente en un grupo que, representativamente, ejemplifica la danza. Sin embargo, la danza debería encontrar su lugar también en la liturgia como excelente medio de expresión del hombre; si bien, es todavía incierta por varias razones la manera en que esto pueda llevarse a la práctica 169.

Estar de pie es también un gesto expresivo extraordinario: «¡Pongámonos de pie, pongámonos de pie con veneración!» Con este llamamiento del diácono empieza el diálogo introductorio a la anáfora eucarística en la liturgia de san Crisóstomo 170. Estar de pie es tan característico de la liturgia que es considerada como su semeion171. Con certeza, al principio de esta exhortación diaconal estuvo una vez —así es en la liturgia clementina, en el octavo libro de las Constituciones apostólicas— la advertencia para la observancia de una orden exterior, pero también esta reglamentación lleva la postura de pie en sí misma dentro de la liturgia a asumir un nuevo atributo. Por este motivo, no significa ninguna ruptura con el sentido literal originario el hecho de que en el comentario litúrgico de A. Schmemanns, la expresión stómen kalós se comprenda en un sentido esencialmente más profundo y se ponga en relación con el kalón estin de Pedro en la narración de la transfiguración (Mt 17, 4) 172.

  1. Koch, Gottesdienst und Tanz, 69.

  2. Cfr. Sequeira, Wiederentdeckung der Bewegungsdimension, 152.

  3. Cfr. Kallis, 122ss.; «kalós» se puede traducir libremente como «digno».

  4. Así cita Ohm 326 a Juan Crisóstomo, Horn. 18, 1 in Hebr. 11, PG 63, 135.

  5. Cfr. K.C. Felmy, Die Deutung der göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgie — Auslegung. Berlín-Nueva York 194 (Arbeiten zur Kirchengeschichte 54), 420ss. Sobre el sentido literal de la exhortación diaconal cfr. también Kucharek, Liturgy, 563-565.

Como gesto expresivo, el estar de pie es un «estar de pie» en la redención, el hombre «está de pie» en relación con el Dios de la vida. En consecuencia, esta postura es, según el liturgista ucraniano Fedoriv, no sólo un símbolo de la resurrección de Cristo, sino también de la feliz elevación del corazón humano al cielo, de la espiritual resurrección del hombre por medio de la oración 173. El estar de pie «es la postura litúrgica fundamental (cfr. IGMR 21) y es comprendida, desde antiguo, simbólicamente como signo de la existencia pascual de los redimidos (cfr. Tertuliano, De orat. 23; concilio de Nicea can. 20)» 174. Se retrotrae, como el gesto oracional más noble que es, a Cristo mismo, que lo mencionó, según el evangelio según san Marcos, al enseñar el padrenuestro 175. En el citado can. 20 del concilio de Nicea se prescribe la oración en pie en el periodo pascual, y, hasta hoy en día, la Iglesia bizantina conoce en la víspera de Pentecostés el rito de la genuflexión (Goniklisía), mediante el cual se vuelve a introducir la oración de rodillas tras la conclusión del ciclo pascual.

Estar sentado es tanto postura de atención receptiva y contemplativa como también signo de autoridad. El guía de una congregación «la preside» (Prae-sidere), el maestro posee su cátedra (cathedra), el juez ocupa su asiento en el tribunal. Para la comunidad que escucha estar sentado es gesto expresivo de la disposición a oír; para el predicador sentado (el obispo que ocupa su cátedra, investido con la autoridad docente como maestro de su Iglesia particular) así como para el padre confesor sentado (como titular del poder jurisdiccional), más bien un gesto de acción 176.

En la genuflexión (aún más en la postración, el tenderse totalmente en las liturgias de la ordenación y la profesión así como en la celebración de la misa del viernes santo). Los cristianos del rito bizantino no conocen la genuflexión sino la «metanoia menor y mayor» («penitencia»), el acto de tocar el suelo con tres dedos de la mano derecha y, a continuación, santiguarse; esto es: el postrarse por completo y tocar el suelo con la frente 177. El nuevo misal menciona el acto de arrodillarse como postura de los creyentes durante la narración de la institución de la misa (IGMR. 21)178.

Las diferentes posturas de las manos son gestos de expresión muy penetrantes del hombre que reza. Según Heiler, la postura orante –las manos abiertas elevadas al cielo— puede considerarse como una actitud humana general durante

  1. Cfr. J. Fedoriv, Obrjadi UkrarnsktüTserkvi. Roma-Toronto 1970, 84.

  2. Sequeira, Gottesdienst als menschliche Ausdruckshandlung, 32.

  3. Cfr. Fedoriv 85; Ohm 325; Lubienska de Lenval 21; Mc 11, 25, «Cuando os pongáis de pie para orar...»

  4. Cfr. Sequeira, Gottesdienst als menschliche Ausdruckshandlung, 32.

  5. Cfr. Onasch, art. «Proskvnese» 313ss.

  6. Sobre la genuflexión cfr. Sequeira, 33, Ohm, 344-371, Kleinheyer, Heil erfahren 18-23.

la oración, extendida en todas las religiones 179: en cierto modo, el hombre «toca» el cielo como habitáculo de Dios, ruega por los dones de su gracia y mantiene las manos abiertas, dispuestas a recibirlos. El Antiguo Testamento atestigua la postura orante tanto como el Nuevo (p. ej. Sal 28 [27], 2; Is 1, 15; 1 Tm 2, 8); ésta era la actitud orante de los cristianos generalmente extendida. Por desgracia, su evolución la convirtió en una postura orante reservada para el sacerdote en la celebración litúrgica, mientras que la interpretación medieval de la misa se complació en acoger un motivo utilizado ya por los padres de la Iglesia (p. ej. Tertuliano, Cipriano 180), que establecía un vínculo entre el acto de extender las manos y el Cristo crucificado, y, con ello, interpretaba la actitud orante del sacerdote en el altar en relación con el sacrificio de la misa. También es clericalista la derivación postsimbólica de la postura orante (del sacerdote) en Inocencio III: como Moisés en Ex 17, 12 tuvo que elevar sus manos al cielo para hacer posible la victoria de Israel mientras Arón y Jur le sostenían los brazos, también los levitas daban apoyo a la actitud orante del papa181. Quizá pueda comenzar la acrecentada recuperación de la oración corporal por desclericalizar de nuevo este antiquísimo gesto de oración, y hacerlo accesible a todos los participantes en la congregación litúrgica.

El acto de juntar las manos se convirtió en un gesto de oración ampliamente extendido, especialmente entre los laicos, bajo la influencia del simbolismo germánico del derecho. El hinduismo lo conoce así como el budismo y la religión tibetana y japonesa; también fue una actitud orante de los antiguos germanos y, especialmente a través del juramento feudal, se convirtió en un gesto cristiano 182. El feudatario ponía sus manos juntas en las manos abiertas del señor feudal; después de la promesa de fidelidad, éste, con sus manos, abarcaba las del feudatario, que estaban juntas, tal como, aún hoy en día, acontece en la promesa de fidelidad en la liturgia de ordenación. Emparentado exteriormente con ello pero mucho más antiguo es el acto de entrecruzar todos los dedos. Plinio y Ovidio lo atestiguan, según los diálogos de Gregorio Magno (II, 53), santa Escolástica obtuvo de Dios, insertas digitis manus, el milagro que le hizo posible poder quedarse con su hermano. El gesto de las manos cruzadas sobre el pecho es de origen oriental. Penetró en

  1. Cfr. Heiler, Gebet, 101 ss.

  2. Cfr. Tertuliano, De Oratione, 14, CSEL 20, 189; Cipriano, De dom. orat. 6, CSEL 3, 1, 269. Tertuliano exhorta, además, a adoptar la actitud orante «humildemente» y sin elevar la mirada a Dios con osadía, «ne vultu quidem in audaciam erecto», De oratione, 17, CSEL 20, 190. Cfr. sobre ello también Dölger, Sol salutis, 244.

  3. De sacro alt. mvst. II, 28, De extensione manuum sacerdotes in missa - PL 217, 815 B.

  4. Cfr. Heiler, Gebet, 103.

la Iglesia bizantina, donde hoy en día todavía es adoptada por los que toman la primera comunión, y desempeñó también un cierto papel en la liturgia de los cartujos 183.

La imposición de manos es gesto tanto de expresión como de acción. Como acto que una persona realiza al tocar a otra es el gesto original de la asunción de una relación, «simboliza fundamentalmente la atención e identificación con el otro así como, en consecuencia, la trasmisión de bendición y potestad» 1ß4. En el Nuevo Testamento la imposición de manos es un gesto de bendición y curación, lo que especialmente se ha conservado en la callada imposición de manos en la unción de enfermos, la cual, también en el contacto físico (¡contra el temor al contagio!) con el enfermo se convierte en el signo más importante de solidaridad con el prójimo. En la celebración del sacramento de la ordenación, aunque también cuando se esboza como elevación de las manos en la confirmación y la penitencia, la imposición de manos es, claramente, un gesto de acción. En el sacramento de la ordenación es el signo de la trasmisión del poder ministerial. En el caso de la trasmisión (no sacramental según la concepción occidental de los sacramentos) de los servicios litúrgicos del salmista, lector y subdiácono en el rito bizantino tiene lugar igualmente la imposición de manos, que se denomina kheirothesía («imposición de manos») y se distingue de la kheirotonía («elevación de manos») de la ordenación de diáconos, sacerdotes y obispos. Según Hotz, el concepto «elevación de manos» todavía indica una votación a mano alzada en una congregación del pueblo y, con ello, la participación de la comunidad en la designación de los ministros aunque aquí tampoco faltase nunca la imposición de manos «sacramental» por parte del obispo185.

También fuera de la liturgia realizan los cristianos el signo de la cruz 186, cuya forma más antigua, la del «signo menor de la cruz» (en la frente, aunque pronto también en la boca y el pecho) está atestiguado muy tempranamente como gesto de bendición sobre uno mismo. Tertuliano lo denomina –acorde con el griego sphragís («sello»)– signaculum y lo relaciona como Cipriano y Jerónimo con los señalados en Ezequiel (9, 4) y el Apocalipsis (7, 2-3; 9, 4). La palabra alemana que designa el verbo español «bendecir», alemán segen –del latín signare, o mejor: se signare– se refiere al mismo signo de la cruz, que va

  1. Sobre la totalidad de los gestos de oración cfr. Eisenhofer I, 266-268.

  2. Sequeira, Gottesdienst als menschliche Ausdruckshandlung, 34.

  3. Cfr. R. Hotz, Sakramente im Wechselspiel zwischen Ost und West. Zürich-Colonia-Gütersloh 1979 (Ökumen. Theol. 2), 252.

  4. Cfr. Eisenhofer I, 273-281; F.J. Dölger, Beiträge zur Geschichte des Kreuzzeichen, en Antike und Christentum 1 (1958) 5-19; 2(1959) 15-29; 3 (1960) 5-16; 4 (1961) 5-17; 5 (1962) 5-22; 6 (1963) 7-34; 7 (1964) 5-38; 8/9 (1965/1966) 7-52; 10 (1967) 7-29.

unido a la bendición. Ya en época temprana, el signo de la cruz en la frente era parte de los ritos catecumenales. El «signo mayor de la cruz» sobre la frente, el pecho y los hombros está atestiguado con seguridad no antes del segundo milenio; Inocencio III lo describe tal como los cristianos del rito bizantino lo realizan todavía hoy en día, marcando el travesaño primero sobre el hombro derecho y, a continuación, el izquierdo, como imitación en el que recibe la bendición, del reflejo en un espejo de la mano del que bendice. Inocencio también conoce el signo de la cruz, todavía habitual entre los cristianos de rito bizantino, con los dedos pulgar, índice y cordial de la mano derecha, así como la relación trinitaria de esta actitud, mientras la posición de los dedos del que se persigna muestra el nombre griego de Cristo entre los cristianos de la Iglesia bizantina hasta hoy en día: el índice recto es la 1: el dedo cordial curvado, la segunda C: IC-XC: Iesous Christos 187. A finales del siglo XIII, los griegos les reprocharon a los latinos que bendijeran y se persignaran con los cinco dedos, con lo cual queda atestiguada en occidente tanto la bendición como el acto de santiguarse con todos los dedos de la mano derecha; también la dirección de la travesera del hombro izquierdo al derecho había tomado carta de naturaleza. Las palabras que le acompañan proceden de la baja Edad Media y convierten –especialmente en caso de aplicación del agua bendita– al signo de la cruz en recuerdo del bautismo. El signo de la cruz desempeña un papel importante en el inicio y la conclusión de las acciones litúrgicas; en las ceremonias de bendición constituye, acompañada de algunas palabras, el centro de la celebración.

Los golpes en el pecho son, según Lc 18, 9-14, un gesto de la autoinculpación, y expresan deshonor y culpa. Heiler lo retrotrae al antiguo Egipto y lo pone en relación con la costumbre romana del pronunciamiento de votos: cada vez que, al hacerlo, aparecía la palabra «ego», se acostumbraba golpear el pecho 188. Este gesto se prevee, aún hoy en día, en el acto penitencial general, pero en la devoción popular desempeña un papel más importante que en la liturgia misma 189.

El beso es, asimismo, gesto de expresión y de acción 190 de una relación íntima, como el beso del altar al principio y al final de la misa, el beso del evangeliario después de la proclamación del Evangelio o el ósculo de paz que intercambiaban los cristianos en tiempos antiguos. Precisamente a causa de su carácter de intimidad, el beso, ya tempranamente, sucumbió a una ten-

  1. Cfr. J. Fedoriv, Obrjadi Ukrainskoi Tserkvi, Roma-Toronto 1970, 60-64.

  2. Cfr. Heiler, Gebet, 103ss.

  3. Cfr. Sequeira, Gottesdienst als menschliche Ausdruckshandlung, 35. Cfr. también Eisenhofer I, 281 ss.

  4. Cfr. Heiler, Gebet, 103ss.

dencia a la estilización, lo que se manifestó en el empleo del portapaz en su lugar o en su trasformación en el abrazo (a lo sumo sugerido). «En las diversas creaciones y formas sustitutivas se muestra la singularidad de los gestos de contacto íntimos, condicionada en gran medida por el tiempo y la cultura... Una cuestión importante, que, verdaderamente, debe tratarse con discreción, es la de la manera en que, en una liturgia renovada, la cercanía humana (intimidad, afecto) cimentada en la fe puede encontrar su vía de expresión adecuadamente en la dimensión del movimiento» 191.

191. Sequeira o.c., 36.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 

BIBLIOGRAFÍA

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