II

EL CONTROVERTIDO CONCEPTO
DE «CULTO», O ¿QUÉ SENTIDO
TIENE EL SERVICIO RELIGIOSO?


Si se entiende la liturgia dialógicamente como comunicación entre Dios y el hombre, se supera en ese caso una forma de concebirla parcialmente en sentido latréutico-cultual. «Culto» es un concepto controvertido. Sólo un año después de la publicación de la Constitución sobre la liturgia, en el año 1964, Guardini cuestionó, por principio, la «capacidad cultual» del hombre contemporáneo, y expresó el temor de que el hombre moderno fuera profundamente incapaz de desarrollar «una conciencia elemental del contenido simbólico de la existencia» 21. Por otra parte, Corbon habla de una «tentación del culto» que afecta especialmente a los creyentes de orientación fundamentalista: la práctica del culto es la tercera obligación de la criatura hombre frente a su Dios creador junto a la fe en las verdades en las que se ha de creer y la observancia de los mandamientos que se han de observar
22.


1. Planteamiento de la cuestión

«,Persistirá la liturgia?» es la pregunta que, fundamentalmente, propone Müller, quien ve cuestionada la pervivencia de la liturgia por medio del siguiente modelo de pensamiento:

1. La liturgia consiste en actos externos que no tienen ningún otro objetivo sino el de expresar, a través de Ios hombres, la veneración debida a Dios. No

  1. Cfr. R. Guardini, Der Kulrakt und die gegenwärtige Arfgabe der liturgischen Bildung. Ein Brief, en LJ 14 (1964), 101-106; refundido en, R. Guardini, Liturgie und liturgische Bildung, Würzburg 1966, 9-18.

  2. J. Corbon, Liturgie aus deut Urquell, 109.

obstante, ¿acaso tienen esos actos, en modo alguno, un valor propio ante una «veneración trascendental de Dios», que sucede en una vida cristiana obediente a la voluntad del supremo? ¿El verdadero servicio religioso no es el amor al prójimo llevado a la práctica?, ¿una celebración litúrgica no sirve sobre todo a la motivación y a la reafirmación?, ¿acaso es la liturgia sólo un acto exclusivamente necesario por motivos pedagógicos pero cuya meta no es Dios sino los hombres?

2. Existe una relación entre el planteamiento expuesto y el hecho de que en el ánimo del hombre moderno se despierte una impresión «mágica» al poner en acción una realidad divina y espiritual, expresada mediante signos, y acciones significativas manifiestas. A ello se contraponen el pensamiento, la argumentación y la formación de la conciencia. La misa se entiende como una medida (social)-pedagógica y como una lección catequista multimedial que inicie y mantenga despiertos procesos político-sociales de cambio.

3. Müller teme que tal modelo de pensamiento pueda indicar una tradición que se extiende desde san Agustín hasta Rahner: los sacramentos –y con ellos toda la liturgia– son proclamaciones orales potenciadas por medio de signos externos, en las cuales se acepta, en el seno de la situación vital concreta de un hombre, el acto de salvación que tuvo lugar de una vez para siempre, y la promesa de salvación de Dios en Cristo. Las acciones externas apuntan a la fe acogedora; la cuestión del alcance de la salvación que puede trasmitir sigue sin resolverse en su profunda dimensión. Müller detecta paralelismos evidentes con la teología protestante, la cual, movida por la preocupación por la «sola gratia», no quiere oír hablar de la eficacia original de los sacramentos respecto a la salvación humana.

¿Es la liturgia, con sus acciones externas, en modo alguno, necesaria? Una teología de los sacramentos –y también una teología de la liturgía unida a ella–que no esté en disposición de responder satisfactoriamente la cuestión de la causalidad de las acciones externas respecto a su efecto salvífico, tiende con facilidad a sustituir la ejecución externa del servicio religioso por el kerygma y la diaconía 23.


2.
Crítica del culto

Toda crítica del culto –ya en el Antiguo Testamento– parte de una cuestión fundamental: ¿para qué necesita Dios la acción humana? Fácilmente puede olvidarse en la acepción del concepto del «servicio divino» que Dios, en prime-

23. Cfr. Müller, Bleibt die Liturgie, 158-161.

ra línea, sirve al hombre, y también puede malinterpretarse la acción del servicio divino como el servicio necesario del hombre para Dios. Desde la Constitución sobre la liturgia del concilio Vaticano II hay que considerar definitivamente superada una visión tan parcial.

Una visión cultual de la misa, típica de la modernidad, estaba ya predispuesta, desde un punto de vista histórico de la teología, hacía mucho tiempo. Ésta se impuso finalmente en el siglo XIX de forma general, fue aceptada en el derecho canónico de 1917 (c. 1256) y tuvo validez casi exclusiva hasta la encíclica «Mediator Dei» del papa Pío XII, del año 1947. Se estableció como fundamento la concepción cultual de la misa con ayuda de la clasificación, llevada a cabo ya en la escolástica, de la veneración de Dios por el hombre (de su «acto latréutico») en el sistema de las virtudes. La fuerte influencia de Cicerón, en cuyo pensamiento la religio –la virtud de los actos cultuales– se adscribe al ius naturae, llevó a los teólogos escolásticos a establecer una relación entre el «culto» y la virtud cardinal de la justicia: la criatura hombre le rinde a Dios, su creador, el culto de la adoración y de la veneración del que le es deudor (cultus debitus). Tal pensamiento también lo encontramos en santo Tomás: la religio, la virtud de los actos cultuales, es la virtud moral suprema porque la criatura rinde el servicio debido de la adoración a través del ejercicio a Dios como creador y sustentador suyo, en el sentido de una justicia de cambio (iustitia commutativa). Dado que el hombre en su totalidad –por tanto en cuerpo y alma– está obligado a esa acción de gracias, el culto abarca especialmente el lado externo, corporal. De este modo, dice ya Tomás de Aquino: «Quia ex duplici natura compositi sumus, intellectuali scilicet et sensibili, suplicem adorationem Deo offerimus, scilicet spiritualem, quae consistit in interiori mentis devotionem et corporalem, quae consistit in exteriori corporis humiliatione» 24.

Esta concepción es el fundamento de las «definiciones» de «liturgia» en cc. 1256/1257 CIC/1917: liturgia es el «culto público» que la Iglesia ordena como acto público para el cumplimiento, en los procesos externos del culto, de la adoratio debita y para cuya ejecución nombra a «personas del culto» específicamente encargadas. En opinión de Eisenbach esta concepción cultual de la liturgia fue la dominante hasta la encíclica Mediator Dei del papa Pío XII. Si bien, también después de la encíclica (1947) los documentos romanos obede-

24. S. Th. 2, 2 q. 84 a. 2. Respecto a la problemática del concepto del culto cfr. Lengeling, Grundvollzug 74; idem, art.«Kult», en HThGI, 865-880; cfr. el comentario de Lengeling a SC 7, E.J. Lengeling, Die Konstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils über die heilige Liturgie. Lateinisch-deutscher Text mit einem Kommentar. Münster 19652 (Lebendiger Gottesdienst 5/6), 24ss., con atención especial al santo de Aquino.

cían todavía a esa visión; la complementariedad de la dimensión catabática/sotérica y anabática/latréutica, que en Pío XII se expresaba bajo la influencia del Movimiento Litúrgico y de la doctrina de los misterios ya no entra en ellos en acción 25

El mismo concepto de «culto» admite demasiadas interpretaciones para anunciar con su ayuda el lado corporal de la veneración de Dios por el hombre como cumplimiento de un deber al que está obligada la criatura. Abarcando su multiplicidad de significados, Lanczkowski lo define como concepto recopilador de las «formas fijadas y ordenadas del trato con lo divino»; aunque también esta definición es todavía demasiado general. «Culto» puede significar también el reconocimiento de algo superior, de un poder superior del que el hombre se sabe dependiente, ya sea un Dios u otro ser humano. Los hombres que estén investidos de una potestad especial pueden exigir de sus subordinados modelos cultuales de comportamiento 26.

La ambigüedad del concepto «culto» se fundamenta en su origen etimológico de «colere-cultivar, cuidar, venerar» y abarca por lo que concierne al contenido de sus significados todo un espectro del «trato cuidadoso». Es cultual la convivencia con lo santo y lo absoluto, que el hombre siente como majestuoso, pero del cual se siente, al mismo tiempo, dependiente para asegurar su vida. «Cultual» es un trato «cuidadoso», esto es protector con lo santo y lo absoluto para, por una parte, salvaguardar su santidad y, por otra, proteger al mortal y cargado de culpa ante el santísimo y purísimo. Eliade se refiere al «tabú y la ambivalencia de lo sacral», y la gloria de Dios (Kabod Yahvé) es sentida por el pueblo de la alianza del Antiguo Testamento también como espantosa, incluso como amenazadora: Quien contempla a Dios, ha de morir (cfr. Ex 33, 20) 27.

El culto protege en su condición de «forma ordenada y fijada de convivir con lo santo; en el culto el hombre puede acercarse a Dios porque Él le permite ese acercamiento y le ha dado el culto para ello. Yahvé mismo dona a Israel un orden cultual de salvación en la que vincula la concesión salvífica a determinados símbolos, ritos y personas, pero se reserva la potestad de conceder a quien quiera su gracia fuera de ese orden de salvación. Sin el culto el hombre siente todo acercamiento a Dios como un peligro de muerte, aspecto al

  1. Cfr. Eisenbach 82.

  2. Cfr. G. Lanczkowski, art. «Kult», en LThK2 VI, 659; idem, art. «Gottesdienst. I, Religionsgeschichtlich», TRE XIV (Berlín-Nueva York 1985), 1-5; C. Vogel, Das liturgische Amt im Leben der Kirche. Entfremdung von Kult und christlicher Gemeinschaft, en Concilium 8 (1972), 76-83. 76ss.; A. Chollet, art. «Culte», en DThC III, 2404ss.

  3. Cfr. Eliade, Die Religionen und das Heilige. § 6, Das Tabu und die Ambivalenz des Sakral, en 38-43.

que se refieren especialmente los preceptos cultuales de pureza de Israel 28. Personas, lugares, vestidos y objetos «escogidos» («sacrales») constituyen los elementos del «culto», entendido como una «convivencia cuidadosa» prefijada por normas fijas que se conciben como si Dios mismo hubiese otorgado su validez. Incluso en las formas secularizadas pervive esta función protectora del culto a través de prácticas cultuales –incluso cuando ya no se es consciente de su sentido— que han de prestar un servicio a la superación de las situaciones amenazadoras en la vida.

En la fe de Israel el culto se concibe como si hubiese sido ordenado por Dios. En el culto se comunica con su pueblo sin hacerse disponible, pero tampoco sin «fulminar», en su condición de santísimo y perfectísimo, al hombre limitado y pecador en el encuentro. El culto es el nivel de encuentro establecido por Dios entre sí mismo y los hombres para la salvaguarda de la identidad tanto divina como humana 29.

Sin embargo el concepto del «culto» sigue siendo resbaladizo, pues induce a la falsa suposición de que es posible predisponer al Dios soberano a cometer acciones de salvación; en pocas palabras: que es posible poner a Dios a nuestra disposición por medio del servicio del hombre dirigido a él. Este peligro se asienta sobre la suposición de una conexión obra-resultado-contexto (u omisión-resultado) que encuentra su expresión en el verbo transitivo «colere»: colere Deum, obra del hombre dirigida a Dios para la obtención del objetivo deseado.

«Cultuales» son los «cuidados» (todavía tan «espiritualizados») de los que el hombre hace partícipe a su Dios para cerciorarse de su bendición y protección. Esta «parcialidad anabática» choca con la indisponibilidad de Dios: el hombre «atiende» a la divinidad con sacrificios y actos de oración porque se percibe a sí mismo como dependiente de ella. Los actos del culto sirven para mantener alejada la ira de la divinidad y para alcanzar su bendición. De este modo, el «culto» sirve para la prevención de las necesidades humanas básicas o la obtención 30 de las ventajas deseadas en el sentido del do ut des. Schaeffler llama la atención sobre el hecho de que lo problemático de esta concepción ya ha sido observado por Platón (« ,para la ejecución de qué obra necesitan los dioses el servicio humano?»); así mismo Schaeffler se refiere al hecho de que

  1. Cfr. J. Scharbert, Heilsgeschichte und Heilsordnung des Alten Testaments, en MySal II. 1076-1144. 1123ss.

  2. Cfr. J. Scharbert, Heilsgeschichte und Heilsordnung des Alten Testaments, en MySal II, 1076-,144, 1123ss. 1128, Reinheitsgebote. H.J. Kraus, Gotteskienst in Israel. Munich 19622, 145-148; Gerhard v. Rad, Theologie des Alten Testaments 1, Munich 19879, 273.

  3. Cfr. R. Schaeffler, Der Kultus als Weltauslegung, en B. Fischer/B.J. Lengeling/R. Schaeffler/F. Schulz/H.R. Müller — Schwefe, Kult in der säkularisierten Welt, Regensburg 1974, 9-62. 11-13.

el concepto de culto en santo Tomás fue reinterpretado de modo que el «culto» ya no era una acción que lo obraba todo, sino que designaba algo, no era acción con una finalidad sino acción expresiva.

Lengeling rechaza absolutamente el concepto de «culto» por considerarlo inadecuado para abarcar la esencia de la liturgia cristiana: Con él se desplaza en exceso la acción humana al primer plano de manera que –como muestra también la historia del concepto hasta el concilio Vaticano II– se corría continuamente el peligro de considerar que el encuentro de Dios y del hombre dependía de la obra humana. Eisenhofer demuestra cómo los relictos del concepto culto que recuerdan a la magia todavía pueden tener repercusión: «Si el hombre se acerca a Dios en el culto, no quiere sólo rendirle el reconocimiento debido, él quiere también obrar la condescencia llena de gracia de Dios» 31. Parecidas conclusiones extrae Hanssens: en su opinión existen de hecho ambas tendencias, la ascendente/anabática y la descendente/catabática, pero sólo la descendente es constitutiva, lo que ya se expresa en el orden en que ambas se citan 32. Lengeling hace notar que la ciencia litúrgica anterior definía los efectos de salvación de la liturgia como consecuencia del culto público y, de ese modo, se acercaba peligrosamente a las opiniones pelagianistas, por no decir incluso mágicas. Esta afirmación es válida sobre todo en el momento en el que el concepto del culto se observa desde la perspectiva de la doctrina escolástica de la virtud y de su concepción de la virtud capital, según la cual el cumplimiento del cultus debitus por el hombre se considera el presupuesto para la obtención de los efectos de la salvación de Dios.

La parcialidad falsificadora no tiene en cuenta la primordialidad de la dimensión catabática, que es la que hace posible la anabática. El término «culto» sigue estando, en consecuencia, predispuesto a malentendidos que son incompatibles con la imagen revelada de Dios, y que contienen elementos mágicos residuales como los que la historia de las religiones asocia al término «culto»33. Según la crítica bíblica del culto, tampoco una concepción que pretenda disponer la indisponibilidad de Dios, bajo la forma que sea, por medio de actos humanos para la obtención de una acción (de salvación) puede corresponderse con la verdad revelada sobre Dios 34. La crítica bíblica se dirige a las formas del culto que desdeñan la libertad personal del Dios de la alianza, porque se

  1. Eisenhofer 1, 21.

  2. Cfr. J.M. Hanssens, La liturgia nell'enciclica «Mediator Dei et hominum«, en CivCatt 99 (1948) I, 579-594; II, 242-255.

  3. Cfr. A. Th. Khoury, Religionswissenschaft und Kult, en K. Richter (Dir.), Liturgie – ein vergessenes Thema der Theologie? Friburgo-Basilea-Viena, 19862 (QD 107), 54-64.

  4. Cfr. Lengeling, Liturgie – Dialog 28; Lengeling, Grundvollzug 72.

las concibe y se las ejecuta como si obrasen por sí mismas, pasando por alto una relación personal con ese Dios. Esta forma errónea se acerca a aquello que Kahlefeld define como «culto autónomo», el cual –una vez concedido por Dios– «obra» a partir de sí mismo. Similares son los argumentos de Stendebach, quien, por principio, considera la crítica del culto del Antiguo Testamento tambien válida para la concepción cristiana del servicio divino. También Congar se pronuncia contra la aceptación de una distancia fundamental de los profetas del Antiguo Testamento respecto a la acciones litúrgicas externas del culto en el templo, tal como la han aceptado sobre todo algunos teólogos protestantes tras una mirada soslayada al significado de la liturgia cristiana".


3
Intentos de solución

Desde el punto de vista del «giro antropológico» –por tanto desde la perspectiva humana–, Häußling entiende el «culto» como una forma original del comportamiento humano. Por medio de acciones simbólicas el hombre intenta ganar y asegurarse para sí el sentido de su existencia dentro del mundo además de sus indisponibles e imponentes fuerzas. Por ello, el fenómeno asentado en el hombre de un comportamiento cultual y su respectivo modelo se diferencia de la esencia de la liturgia cristiana 36.

El mismo Schaeffler intenta establecer una «fundamentación antropológica» del concepto «culto»: «Culto» es un rasgo existencial un asentado en el hombre de una interpretación religiosa de la existencia, pero teniendo en cuenta que en el fundamento de todo culto humano se encuentra la acción de Dios: el culto es la representación real de una acción divina original en una acción representativa humana. Ésta representa en el espacio y el tiempo la acción de salvación ya acontecida y que está sucediendo incesantemente; renueva con ello la comunidad cultual celebrante y, por medio de ella, el mundo entero. Esta representación es, en cualquier caso, una interpretación procedente de Dios, de la realidad del mundo y del hombre que habita en él. El objeto del culto es, en consecuencia, la interpretación de una realidad «existente» de todos modos, a la que el hombre le «permite» acercarse a él, la cual contiene para él la pa-

  1. Cfr. H. Kahlefeld, Das Problem des Kultes, en LJ 17 (1967), 32-39.34; F.J. Stendebach, Kult und Kultkritik im Alten Testament, en N.J. Frenkle/F. J. Stendebach/P. Stockmeier/Th. Maas-Ewerd, Zum Thema Kult und Liturgie. Notwendige oder überholte Ausdrucksform des Glaubens. Stuttgart 1972, 41-64. 54ss.; Congar, Das Mysterium des Tempels 60.

  2. Cfr. A.A. Häußling, Liturgiereform, Materialien zu einem neuen Thema der Liturgiewissenschaft, en ALw 31 (1989), 1-32. 21. 30.

rusía de Dios en su relación de espacialidad y temporalidad. No es el hombre el que produce esa presencia de Dios y de su acción de salvación, sino que le permite a la auténtica verdad que procede de Dios (la verdad prototípica) que se acerque a él y que aparezca en sí misma y en su mundo. Como tal rasgo existencial religioso que es, Schaeffler adscribe el concepto del «culto» al «alfabeto y gramática de la religión», de los cuales se deberían servir tambien la proclamación y la liturgia del cristianismo.

Pero también se pueden plantear algunas considerables objeciones en contra de estas nuevas interpretaciones: ¿no depende de nuevo la «llegada» de Dios, del hombre que abre su identidad y su mundo para el supremo? Frente a las objeciones todavía no resueltas se eleva una imagen «racional» de Dios, según la cual la moralidad —el amor activo al prójimo– viene a sustituir a las acciones rituales. «La Ilustración y el idealismo han sacado esa conclusión» 37. Una religión que sitúe su centro de gravedad inconfundiblemente en los valores éticos no puede aceptar que la presencia de Dios en el mundo se lleve a cabo por medio de prácticas rito-cultuales. Además, es posible que estos intensos planteamientos de la controversia no los haya provocado la visión del mundo científico-técnica, sino que incluso pueden invocar el testimonio del Nuevo Testamento. La adoración de Dios «en espíritu y en verdad» (In 4, 24) ya no conoce unos tiempos, lugares y acciones especiales, es decir, cultuales (o «sacrales»), sino que acontece «por medio del servicio a aquello que es verdadero, bueno, hermoso y, por lo tanto, adecuado al espíritu; lo que es más: en la vida más cotidiana. La ley natural y la ley moral han relevado a la ley cultual no porque hayan triunfado sobre la religión, sino porque precisamente una revelación religiosa ha puesto tanto en duda la visión cultual del mundo, que también la crítica filosófica del culto pudo llegar a influir en un amplio grupo de población» 38. El dilema del culto radica al parecer nada menos que en la cuestión de la autodisolución de la religión.

¿Para qué existe entonces el servicio divino? No puede ser una obra del hombre dirigida a Dios, tampoco un complemento humano de la actividad de Dios como si su acción no fuera suficiente por sí misma. El hombre puede ser la imagen de Dios –es decir, su forma presencial– y por ello puede provocar formas en el presente, esto es, efectuar acciones según un modelo en las que la obra única de salvación de Dios, siempre nueva y renovadora de la

  1. R. Schaeffler, Die Stellung des Kultus im Leben des Meschen und der Gesellschaft. Eine anthropologische Grundlegung, en K. Baumgartner y otros, Unfähig zum Gottesdienst? Liturgie als Aufgabe aller Christen. Regensburg 1991, 9-34. l lss.

  2. /bid., 13s.

vida, entra en este mundo. La moralidad no convierte el culto en algo superfluo, sino que se hace posible precisamente a través de él: el culto vuelve a convertir al hombre, reiteradamente, en la imagen de Dios, en su forma presencial en el mundo 39.

¿Hay necesidad entonces, en vista de la primacía de la catábasis, del connotado y discutido concepto del «culto»? La postura por principio escéptica de Lengeling respecto al «culto» sigue estando justificada porque con este concepto sólo difícilmente se consigue expresar aquello que tiene que preceder a toda intervención humana en los servicios religiosos: la iniciativa salvadora de Dios en signos visibles y en ejecuciones externas, o dicho de otra manera: la dimensión catabática. Sólo ella le da un sentido a las ejecuciones externas, a toda la liturgia.

39. Cfr. Schaeffler, Die Stellung des Kultus 17; idem, Der Kultus als Weltauslegung, en B. Fischer/B.J. Lengeling/R. Schaeffler/F. Schulz/H.R. Müller-Schwefe, Kult in der säkularisierten Welt. Regensburg 1974, 9-62. 61, el culto es el «alfabeto y la gramática de la religión»; idem, Die Stellung des Kultus 11-14; planteamiento de la cuestión del culto recurriendo a la «imagen razonable de Dios» y a la acentuación de lo ético.

Michael Kunzler
La Liturgia de la Iglesia

 

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