Congreso de la Sociedad Uruguaya de Teología

Montevideo, 20 de setiembre de 2.001.

 

¿RESIGNADOS, CONFORMES O PARTIDARIOS?

LOS OBISPOS URUGUAYOS

EN UNA SOCIEDAD SECULARIZADA Y PLURALISTA.

ANÁLISIS DE ALGUNOS DOCUMENTOS Y MOMENTOS SIGNIFICATIVOS,

Y COMENTARIOS FINALES.

 

 

0. PREÁMBULO INTRODUCTORIO.

0.1.  Aclaración de términos.

Se trata solamente de aclaraciones operativas, para una mejor comprensión del encare de esta ponencia.

Prácticamente no voy a utilizar, en el cuerpo de este trabajo, el término secularidad, sino lo que creo ser buena parte de lo que la configura en la experiencia uruguaya: la secularización como un rasgo aceptado de nuestra sociedad (por cristianos y no, sin entrar a determinar su grado de desarrollo). Y como corolario, y seguramente factor que se ha relacionado y se relaciona dialécticamente con ella, el pluralismo de diverso cuño que presenta nuestra misma sociedad.

Utilizo este último término en el sentido más común, de coexistencia e interrelación, en el escenario social, de diversas culturas, maneras de encarar la vida, convicciones y prácticas (también religiosas).

Por secularización entenderé aquí el "proceso de autonomización y de independencia de la sociedad frente a lo religioso",[1] y más concretamente, frente a la Iglesia católica en el caso uruguayo.

No entraré pues, si no es tal vez en alguna de las conclusiones o interrogantes finales a la consideración de la secularidad como rasgo propio de toda realidad humana, aun y precisamente en cuanto mirada desde la fe, y las variables en cuanto a su aceptación, valoración, etc. por parte de la Iglesia uruguaya. En ese sentido, creo que mi manera de responder a la pregunta que guía este congreso, será más bien indirecta. O mejor, proporcionará algunas bases para responderla ubicadamente.

0.2. Elementos de un necesario telón de fondo.

"En el Club Católico, el 3 de mayo [de 1960], se reunió la Causa para agasajar al nuevo Representante Pontificio" [2] (mons. Dr. Rafael Forni). En la ocasión hablaron varias personas, entre las que destacan por un lado el Vicario General, mons. Luis R. de Santiago, en nombre de todo el clero y comunidades religiosas, y por otro el arq. Horacio Terra Arocena, presidente de la Junta Nacional de Acción Católica, como voz de todo el "apostolado seglar". Ambas personalidades, presentaron al nuevo nuncio una visión del país, y de la Iglesia en él, cargada de satisfacción y confianza. "Si quisiera resumir en breves capítulos el panorama ambiente donde deberá ejercerse vuestra misión espiritual y diplomática yo puedo afirmar que podréis encontrar una democracia efectiva y respetuosa (el subrayado es mío); una Iglesia vigorosa y activa; un clero adicto y sacrificado, un laicado luchador y fervoroso". Y Terra Arocena, prominente figura, además, de la Unión Cívica, al par de recordar la vigilancia que deben ejercer los católicos uruguayos por la "pureza cristiana de la familia y de la escuela", presenta al legado pontificio un país amante de la justicia, del respeto recíproco entre los pueblos y de la cooperación fraterna; que cuida la paz y el derecho internacional, para amparo de "la persona humana en su dignidad y libertad [...] No es ajeno, por fortuna, ni el espíritu de nuestras instituciones públicas, ni la dinámica de nuestra legislación positiva, a estas nobles aspiraciones cristianas".

                Estamos a 42 años de distancia de otro tipo de palabras eclesiales sobre la sociedad uruguaya; 42 años, pero un mundo de diferencia en la actitud: "Beatissime Pater: Ordinarius Montisvidei, attenta peculiaris conditionibus Reipublicae Uruguayensis, in qua saevit persecutio contra Ecclesiam (el subrayado es mío) [...]".[3] Pero no todos toman las cosas con el dramatismo de Johannemann. Poco después, en las fiestas de la consagración de los tres obispos, una crónica anónima se encarga de resaltar que se trató también de "un acontecimiento histórico-político, por haber marcado nuevos rumbos en cuanto se refiere a las relaciones de la Iglesia con el Estado". Y consigna que tanto a la consagración en la catedral, cuanto al banquete en el Club Católico, asistieron un "representante del Presidente de la República [el Ministro de Relaciones Exteriores], varios Ministros de Estado..." [4]

                Más oficialmente, en la recién citada carta, los tres nuevos obispos expresan sus convicciones y sentimientos de una manera que muestra mucha mayor ponderación y serenidad, y, en cierta medida, algunos elementos de lo que será la actitud básica de los obispos (y la Iglesia uruguaya) en su relacionamiento con el Estado y la Sociedad que se separa de su tutela: "La separación entre el poder civil y el eclesiástico es un hecho; tanto más reprobable para nuestra alma cristiana cuanto que [...] el gobierno de los pueblos, para ser provechoso, exige indispensablemente las orientaciones de la moral inconmovible del Evangelio; hecho, tanto más contrario a nuestros sentimientos patrióticos, cuanto que nuestro Uruguay nació y se desarrolló, pujante y vigoroso, a la sombra augusta de la Cruz. No obstante, como católicos, conservadores del orden [...] como hijos amantes del solar que nos vio nacer [...] debemos nutrir en nuestro espíritu sentimientos de respeto y sumisión a las autoridades civiles [...] incúmbenos [...] conservar y promover el orden y la tranquilidad en el pueblo, ya que sin ellos es imposible la prosperidad nacional; más aún, apoyar y proteger toda iniciativa, todo esfuerzo del poder civil que represente una aspiración de grandeza patriótica, de mejoramiento nacional, de bienestar colectivo [...] declarada, por otra parte, aunque oficiosamente, por la autoridad temporal la más amplia tolerancia a favor de la Iglesia, y de que se nos ha dado, últimamente, marcadas pruebas, entre ambas autoridades existirá una corriente de armonía (que el tiempo tratará de consolidar), auspiciosa de incalculables beneficios para el País [...]". [5]

            Rechazo de principio, aceptación de facto, esperanza y voluntad de convivencia más que pacífica, son algunos de los rasgos de la actitud eclesial al comenzar la experiencia de la separación. Pero, en los hechos y rápidamente, la hostilidad que provoca una interpretación sectaria de los términos de la separación,[6] al igual que el predominio de corrientes conservadoras en la propia Iglesia,[7] harán que esa actitud del comienzo quede como velada, aguardando poder manifestarse, por lo que se ha dado en llamar el fenómeno del "ghetto católico".[8]

0.3. El "ghetto católico" o la no aceptación del pluralismo.

La totalidad de los autores que directa o indirectamente han escrito sobre esta Iglesia que sale de la separación, utilizan la imagen del ghetto. Aunque no se pueda hablar de un abandono de la fe, se puede sí afirmar que se produce su relegamiento hacia planos cada vez menos importantes de la vida social uruguaya. La intervención de la Iglesia en las cuestiones públicas deja de ser aceptada y más bien es rechazada. La misma Iglesia aceptó rápidamente este estado de cosas, desarrollando un "complejo de minoría frente a otras fuerzas vivas del país; fue creándose así un espíritu de ghetto, de encerramiento, de temor hacia lo no cristiano, que influyó decisivamente en su ausencia de los resortes vitales de la vida uruguaya".[9] "Las estructuras temporales confesionales, el ghetto católico, constituyen toda una arquitectura de obras y movimientos que tienden a abarcar la vida diaria del católico en su totalidad. Dentro de esa gigantesca campana de cristal, el católico formado para ser mayoría y para vivir en un país confesional, parapeta su fe y su vida contra el ambiente laicizado, cultiva su conciencia de ser el auténtico continuador del Uruguay que nació católico, e insensiblemente se separa del resto del país".[10]

                Como lo dice otro comentarista en relación a toda la vida religiosa uruguaya: ella "fue más o menos marginal a las vicisitudes globales del país en el orden político y cultural. Ha estado como reposada, al costado del camino de un Uruguay pacífico, sólido y próspero. Integrándolo sin conflictos".[11]

            Una especie de acuerdo no escrito, pero aceptado por la Iglesia, la llevó a asumir el papel que se le asignaba, ocupándose casi sólo de cuestiones de moralidad privada, sin entrar prácticamente al terreno de lo público-político. O refiriéndose a él, en el caso de la enseñanza de los obispos, de manera completamente genérica, desde el ángulo de la carencia de sustento moral de esa sociedad alejada de la Iglesia y de Dios. Con el agregado de dos campos en que ese mismo acuerdo tácito aceptaba la intervención eclesial en el escenario público, aunque no sin discusión (en lo que podría calificarse como un primer ejercicio del pluralismo, no aceptado sin embargo por ambos bandos): la escuela y la familia (divorcio, intentos de despenalización del aborto).

            En una palabra, y como telón de fondo: hasta los años 50, la Iglesia uruguaya, en lo más oficial y determinante vivirá resignada ante el proceso de secularización y evolución pluralista de la sociedad uruguaya. Resignada no significa en este caso pasiva, pero sí teniendo que vivir una situación que no comparte, colocándose como mundo paralelo a la sociedad en que sin embargo vive e interactúa de varias maneras.

            Con esta introducción, tal vez simplificada en exceso, paso a tratar algunas coyunturas y documentos que me parecen significativos.

1. EL PRIMER GOBIERNO DEL PARTIDO NACIONAL Y EL INTENTO DE CREACIÓN DE UNA UNIVERSIDAD "LIBRE" (1959-1961).

1.1. La cruz y la celeste en el pecho.

                Los tiempos difíciles han pasado. Aunque en lo sustancial la Iglesia continúe replegada sobre sí misma, sin registrar como cuerpo las vicisitudes de la vida del país, el tiempo ha ido haciendo su obra, lo mismo que el extendido y compartido sentimiento de satisfacción por ser uruguayos.

            Los años 50 son ya los años de la paz. En las leyes e instituciones prácticamente nada ha cambiado, pero sí en los espíritus, salvo pequeñas minorías irreductibles. Son muy ilustrativas de ese nuevo espíritu, las anotaciones que mons. Barbieri hace en su agenda, sobre sus conversaciones en el Vaticano durante la visita ad limina de 1949. Allí consigna, por ejemplo, que ha explicado a Pío XII que "en lo político hay amplia libertad. Gobierno sectario pero respetuoso. Amistad personal. En lo administrativo a veces nos molestan". [12] Ese presidente, con el que Barbieri afirma tener "amistad personal", y de quien hace el elogio, es el principal líder del partido Colorado, Luis Batlle Berres, sobrino y heredero político de José Batlle y Ordóñez. Esa amistad es tal vez la mejor imagen de la paz alcanzada por la Iglesia, tras trabajoso camino, con el Estado uruguayo; y de cierta respetabilidad lograda en la sociedad, con respecto a la cual sigue sin embargo en sendas paralelas.[13]

El nombramiento por Juan XXIII del mismo Barbieri como cardenal, a fines de 1958, es un revelador de este estado de cosas. El hecho es recibido por la comunidad católica como el comienzo de una nueva época que no podía ser más que de afianzamiento y crecimiento de la Iglesia en el país. El Senado de la República rinde homenaje al nuevo purpurado y ve en su designación una gran distinción y honor para todo el pueblo (y un senador colorado constatará en la ocasión: "El Batllismo, el diario de Batlle, el Partido político de Batlle ha superado todo lo que sea una lucha, una persecución religiosa").[14]

Confianza y optimismo, mezclados con una buena dosis de orgullo por el propio país, son sentimientos comunes de los católicos del final de los 50 (recordar las palabras de De Santiago y Terra Arocena): gráficamente, una Iglesia que se siente bien en un país que comienza a estar mal, aunque sean pocos los que lo reconozcan.[15]

Los textos episcopales siguen mostrando la imagen conocida: en un total de 120 documentos estudiados (1955-1959), hay solamente uno, de mons. Barbieri, el 8 de agosto de 1955, que se ocupa de un problema social, una durísima huelga de los obreros de los frigoríficos, disponiendo gestos de solidaridad con las familias, sin pronunciarse sobre el conflicto, en lo que puede ser un buen resumen de la manera de situarse de los obispos en la realidad del país.[16] Aun en el terreno tan sensible de la enseñanza, ha desaparecido casi totalmente la referencia al laicismo, sustituida por la preocupación por la "ignorancia religiosa". Y sin embargo, entre sacerdotes y laicos (una minoría, pero significativa) se están desarrollando fermentos de una nueva manera de asumir las relaciones Iglesia-mundo, Iglesia-sociedad: es el caso de los movimientos de la Acción Católica especializada (Juventud Obrera Católica, Juventud Agraria Católica, Juventud Estudiantil Católica, Juventud Universitaria Católica, etc.), de fuerte desarrollo en los 50; los "Equipos del Bien Común" (Economía y Humanismo), trabajando desde 1947 bajo la influencia del P. Lebret, y que causaron honda impresión con sus análisis en la VIII Semana Social de 1956; la experiencia de Emaús, desde 1957; y en general, un estado de efervescencia considerable entre seminaristas y clero joven vinculado a esas experiencias laicales, ayudado por el clima nuevo creado por el movimiento por un Mundo Mejor, del P. Lombardi, y el comienzo de las reformas litúrgica y catequética.

1.2. Una nueva coyuntura: el año 1959.

Durante casi un siglo el Partido Colorado había gobernado y prácticamente "ocupado" el Estado, tanto que parecía imposible desalojarlo de él. Esa identificación había tomado además los rasgos del batllismo, en particular en las primeras décadas del siglo XX, y hasta los años 50, aunque más formalmente y muy detenido en su impulso reformador. Y una de sus notas características era el alto grado de secularización de la sociedad y la total laicidad del Estado (el Uruguay como "el país menos religioso de América Latina", afirma un analista de izquierda, como verdad incontrovertible, sin matices ni distinciones, todavía en 1969[17]). Este precisamente es el Uruguay que entra en crisis, y la señal más espectacular es la derrota del partido Colorado en las elecciones generales de 1958.

            En este contexto, sobre todo en el nuevo marco político del país, y en una Iglesia que vive una dinámica en cierto modo ambivalente, de satisfacción y tranquilidad mayoritaria, con los Obispos a la cabeza, junto a impulsos minoritarios de renovación y cuestionamiento, aparecerán tentaciones que ya se juzgaban relegadas al pasado. Estas tentaciones tienen en común el replantear los términos de las relaciones Estado-Iglesia e Iglesia-sociedad tal y cual habían quedado definidos por el proceso vivido desde mediados del siglo XIX.

Cuando el 1º de marzo de 1959 asume el primer gobierno del Partido Nacional, el Consejero Nacional Dr. Martín Echegoyen, reintroduce por primera vez, desde la separación de la Iglesia y el Estado, el tema de las relaciones entre ambos, con la clara intención de desmarcarse del pasado colorado: "el poder público, si debe ser irreligioso, nunca podrá tener espíritu antirreligioso [...] Son adecuadas estas reflexiones, a pesar del deslinde de ambos campos en nuestro Estado, porque la autoridad suele afiliarse en la lucha contra la enseñanza religiosa, con incursión en el derecho individual y quebranto de la libertad, consagrada por el Constituyente, que hemos defendido siempre con firmeza" [18] (los subrayados son míos).

                Aunque no se diga nada diferente en relación a la ley, hay sí un manera distinta de interpretarla, sobre todo con respecto al pasado batllista más beligerante.[19]

            El 15 de marzo de 1960, en el mensaje del Poder Ejecutivo a la Asamblea General, dando cuenta de lo realizado el año anterior, vuelve el tema, dedicándosele todo un numeral: "Procede agregar que, entendiéndolo comprendido en sus deberes, [el Poder Ejecutivo] no ha juzgado que la neutralidad religiosa impuesta al Estado por la Constitución, lo obligara a reputar ajenas al interés del mismo, las actividades de ese orden. Lejos de ello y consecuentes con el pensamiento expuesto en aquella ocasión ante el parlamento, hemos considerado tales instituciones como factores de cooperación en el fin supremo de conservar y mejorar la moral". Repite luego el párrafo de 1959, y agrega, citando a Hauriou: "el poder político y el poder religioso producen frutos cuyas cualidades sustanciales para el orden social son complementarias unas de otras. La política antirreligiosa es esencialmente revolucionaria, es decir, contraria al orden de las cosas. El poder político debe mantener relaciones continuas con el poder religioso, como las mantiene también con los poderes económicos. En materia constitucional, separación no quiere decir antagonismo sino colaboración" (lo mismo). Y sigue: "Refiriéndonos así a la Iglesia Católica, a la que está afiliada parte considerable de nuestra población, no sólo hemos borrado todo rastro de hostilidad que, en tiempos anteriores, se acusó muchas veces, sino que hemos aplicado a su respecto el criterio que dejamos expuesto".[20]

            Un año más tarde, en igual ocasión, el Mensaje recuerda lo dicho en 1960 y va más allá: de acuerdo a lo expuesto, el Poder Ejecutivo "ha actuado en ese sentido, no sólo mediante el mantenimiento de tal criterio, sino incluyendo en normas legislativas, actualmente vigentes, disposiciones que aseguran y protegen la actividad religiosa dirigida a los fines precedentemente enunciados" [21] (igual). En los Mensajes de los años siguientes el tema vuelve a desaparecer.

            ¿Qué hay realmente detrás de estas afirmaciones de principio y anuncios de iniciativas, a los que se atribuye una gran importancia por el lugar que ocupan en los Mensajes? Seguramente, la voluntad de marcar un actitud diferente a la del Partido Colorado ante la religión y la Iglesia católica en concreto. En definitiva fue el Partido Nacional quien definió los términos constitucionales de la separación, aunque luego los colorados, y particularmente los batllistas, los hubieran interpretado en una versión radicalizada, ajena al espíritu de la ley.

            También hay parte de un operativo político por captar electorado católico de otros partidos (sobre todo la Unión Cívica). En lo concreto, las medidas se refieren a exoneraciones de impuestos a obras e instituciones de la Iglesia (y otras religiones), y a todos los bienes "que posean, reciban o adquieran, destinados al culto, a obras asistenciales, a obras educativas y a actividades deportivas" (Ley nº 12.802, del 30/11/1960).[22]  Igualmente, y más importante por lo inédito, a fines de 1959 o inicios del 60, el cardenal Barbieri integró una comisión mediadora en el conflicto entre el Concejo Departamental de Montevideo y sus funcionarios.[23] Pero seguramente el terreno más sensible, y en el que de parte de sectores importantes de la Iglesia se sintió como el abrirse de nuevas posibilidades para antiguas reivindicaciones, fue el de la educación católica. De hecho, algunos años más tarde (1966, último año de gobierno blanco), el sector que es ahora mayoría y que entonces será minoría en el Partido Nacional (el herrerismo), planteará directamente la subvención estatal a la enseñanza privada, en un proyecto de reforma constitucional.

Llama la atención que no se encuentren reacciones, sobre todo en el campo colorado, a estos planteamientos. Solamente en Marcha, y recién en 1962, se hace referencia al Mensaje de marzo de 1960, interpretándolo como signo de complicidades poco claras (pero sin especificarlas) entre el partido Nacional y la Iglesia, y como una "alteración radical" de lo que "había sido posición firme de la República".[24]

 

1.3. El episodio Universidad "libre".

            Hubo sin embargo otra tentación mucho más seria, y que produjo, esta sí, una fuerte discusión tanto en la sociedad como en la comunidad católica: el proyecto de creación de una universidad católica, designada en general como universidad "libre".

            No es esta ponencia el lugar para detallar todos los hechos, que por otra parte tienen un grado considerable de complejidad. Trataré de presentar sumariamente lo necesario para comprender lo que estaba en juego.

            Desde comienzos de 1960, de manera convergente desde la Iglesia (con el protagonismo principal de algunos jesuitas, en especial el futuro obispo Carlos Mullin) y desde sectores del gobierno (un Consejero de Gobierno, Eduardo V. Haedo, que se declara católico, y el ministro de Salud Pública, Aparicio Méndez, no católico) se comienza a manejar la posibilidad de crear una universidad "libre", en los hechos católica, con variadas motivaciones de índole diversa: el derecho de la Iglesia a tenerla, y la vieja aspiración en ese sentido; el considerar que la universidad de la República, que en 1958 consiguió su autonomía, no es reformable y está progresivamente infiltrada por el socialismo marxista; la necesidad de un centro universitario con formación más humanista.

            Con las primeras filtraciones se genera una discusión pública encendida y que envuelve a todos los medios de prensa y agita sobre todo la opinión ligada al mundo universitario. Pero antes del debate público ha habido ya discusión interna en la Iglesia. El cardenal Barbieri se preocupa de que no se vuelva una iniciativa descontrolada que dañe a la comunidad católica. Interviene la Nunciatura y por su conducto, cuando aumenta la discusión pública, la misma Roma que también ha sido consultada por el cardenal.

            Finalmente, el 7 de marzo de 1961, los Obispos publican una declaración colectiva en 4 puntos, reafirmando el derecho de la Iglesia a tener su propia universidad, recordando que en eso la ampara la Constitución de la República, y concluyendo: "La Universidad libre, postulado claro de la conciencia católica, ha de llegar a nuestro país, como ya está en todas las naciones civilizadas y libres del mundo. Trabajaremos para que llegue lo más pronto posible; no con el ánimo de crear polémicas divisionistas, sino, por lo contrario, esperando que ella sea el fruto de una cooperación, libre de parcialidad y por lo mismo nunca con el signo de la hostilidad hacia la enseñanza oficial. Debe, pues, llegar por los medios corrientes de la comprensión de nuestra convivencia, como un acto fundado en el diálogo de nuestro estilo democrático, acatando todas las condiciones que impone el derecho"[25] (los subrayados son míos).

            La declaración fue recibida con regocijo por un bando y el otro: unos interpretaron que los obispos iban a seguir decididamente impulsando la creación de la universidad; los otros, que esas palabras ocultaban la constatación, en los hechos, de la inviabilidad de una tal iniciativa en ese momento.

            Ambos tenían razón. De hecho, continuó la discusión por medio año más, y sobre todo al interior de la Iglesia se produjeron fuertes tensiones justamente entre quienes buscaban seguir adelante con la iniciativa de cualquier manera (y en eso se apoyaban fuertemente en sectores del gobierno) y quienes, como el cardenal Barbieri, no estaban dispuestos a perder el control de la situación, ni a generar motivos de animosidad o descrédito para la Iglesia en la sociedad. Finalmente las aguas se aquietaron.

            La lectura de la correspondencia interna, de numerosos textos en la prensa, así como del contenido de las iniciativas provenientes del gobierno, muestran que si bien la coyuntura reactivó el interés y la expectativa de los obispos por lograr finalmente un deseado reclamo, no dejaron de ver los riesgos que comportaba una tal operación, sobre todo en la medida en que se hizo más evidente que se trataba, de parte de círculos vinculados al partido de gobierno, de un operativo con claros contenidos políticos, que utilizaba a la Iglesia, y en el cual esta corría el riesgo de perder buena parte de su prestigio y tranquilidad reconquistados.

            En relación a las tentaciones apuntadas, pienso que en los obispos uruguayos influyó de manera muy fuerte el estilo de relacionamiento con el Estado y la sociedad que se había ido elaborando trabajosamente a lo largo de un siglo. Esto hizo que finalmente prefirieran mantener con claridad los roles asignados y aceptados, antes que embarcarse en aventuras cuyo éxito no era para nada claro. Pero esto no sucedió sin tensiones y fuertes discusiones al interior de la Iglesia.

1.4. Tres estrategias para la Iglesia en juego.

            El episodio de la universidad católica dejó en evidencia tres visiones distintas sobre el tipo de presencia de la Iglesia en la sociedad uruguaya.

            Una primera, muy minoritaria y drásticamente eclesiocentrada, que apostó a sacar partido de una coyuntura política favorable, para llevar adelante una iniciativa de Iglesia muy polémica para muchos uruguayos, mirando ante todo los derechos propios, sin preocuparse de las repercusiones negativas para la misma misión de la comunidad católica en una sociedad pluralista. Manifestó un fuerte sentimiento anti-comunista, de miedo por su infiltración en la universidad pública. Por lo que conozco, no hay ningún obispo que participara de esta visión. Su figura emblemática en la Iglesia fue el P. Carlos Mullin, aunque no estuviera solo, ni al interior de su orden, ni fuera de ella. Es difícil poder decir si en este grupo hay gente que apunte a alguna forma de apoyo oficial a la Iglesia, que supusiera una marcha atrás en el régimen de estricta separación.

            Otra visión, también minoritaria, pero con fuerza considerable, se opuso a la creación de la universidad católica en nombre de un tipo de presencia de la Iglesia en el mundo universitario que apostara a la inserción de los católicos en ámbitos pluralistas, y no a la protección de los espacios propios. Fue la visión de los militantes de la Federación Uruguaya de Estudiantes de Acción Católica, a quienes mons. Barbieri pidió su parecer, y que respondieron con un muy elaborado documento en la línea de los movimientos de la Acción Católica, de valoración del compromiso en un mundo que consideran como su lugar propio de misión.[26] Los acompañaron en esa opción un grupo considerable de sacerdotes vinculados a ellos, así como militantes de otros movimientos laicales. Tampoco me resulta que, al menos de manera explícita, hubiera algún obispo que acompañara esta posición.

            En el medio, la visión mayoritaria, la del cardenal Barbieri, y en principio de los demás obispos, si nos atenemos al documento. Compartida también por muchos católicos. Aun reafirmando el derecho de la Iglesia a crear una universidad propia, y ratificando la decisión de no renunciar a él, finalmente optaron por tener muy en cuenta el estado de la opinión pública y eclesial, y en nombre del respeto por la democracia y el consenso, reconociendo la pluralidad de opiniones, en los hechos dejaron de lado el proyecto. Algunos (fue el caso de muchos laicos y parte del clero) de manera explícita; otros (como los obispos), dejando de impulsar una iniciativa que no tenía por el momento condiciones de realización que no fueran urticantes para la convivencia.

            Es necesario agregar que la opinión pública laica actuó con mucha moderación en general, reconociendo el derecho que otorgaba la Constitución a la Iglesia, pero oponiéndose por razones de tradición nacional, de oportunidad, de financiamiento, etc. Los ataques fueron en general dirigidos contra el gobierno, denunciando un operativo político, y no contra la Iglesia, salvo muy pocas excepciones. ¿Se trata del primer caso, desde la separación, de una discusión, en la escena pública, entre la Iglesia, la sociedad y parte del Estado, que aunque no tiene manifestaciones demasiado directas y expresas, se da en los hechos, y con actitudes de respeto recíproco? ¿La primera aceptación y valoración conciente del pluralismo por parte de la jerarquía católica, con la consiguiente renuncia a imponer su visión, los derechos de la Iglesia, etc.?

            Sólo unos meses después de este pronunciamiento episcopal, se produce un hecho mayor, protagonizado por el nuevo obispo de Tacuarembó, mons. Carlos Parteli, con su carta pastoral "Problemas del agro".[27] En ella hay dos hechos a resaltar, desde la perspectiva de nuestro tema: en primer lugar, la decisión de entrar, como obispo, al terreno de los problemas económico-sociales del país, cosa desconocida desde la separación; y que este gesto nuevo haya sido acogido positivamente por los cristianos, los que no lo eran y las autoridades públicas.[28] En segundo lugar, el que el documento esté dirigido a "nuestros amados diocesanos", que son todos los habitantes de la diócesis (lo que se puede concluir sin margen de error por los párrafos introductorios), mostrando así la voluntad de ir más allá de los círculos eclesiales.

1.5. Lo que quedó de las tentaciones.

            De esta coyuntura, los obispos y la gran mayoría de los católicos uruguayos, salió confirmada en esa posición básica que se había ido gestando a lo largo de muchos años, de clara libertad en relación al poder político, de rechazo a privilegios, de aprecio por las reglas del juego democrático, de progresivo respeto por el pluralismo de la sociedad. En suma, aquello que se ha aceptado primero a la fuerza, y desde hace algunos años se reconoce como conveniente.

            No hay ningún documento episcopal que diga esto de manera clara en la coyuntura rápidamente presentada, salvo los indicios de la declaración sobre la universidad. Existe sin embargo una reacción del diario católico, (El Bien Público), al Mensaje del Poder Ejecutivo del 1º de marzo de 1959 (es el único diario que lo comenta). Además de reproducir largos extractos del Mensaje, le dedica varios editoriales en los días siguientes, y el 11 comenta lo relativo a la cuestión religiosa: aunque discrepando con los fundamentos del Mensaje, saluda, "como una actitud de correcta neutralidad esta puesta a punto del concepto constitucional en materia de práctica religiosa". Y "para definir claramente lo que en esta materia sienten los católicos, los derrotados del laicismo fin de siecle, los condenados a muerte civil por tantos que construyen sobre arena", el editorialista reclama para la mayoría católica de este país religiosamente pluralista, "el respeto y la libertad, y en concreto, la libertad real de educación". Y concluye, tomando distancias: "Pero las exigencias terminan ahí. Los católicos no quieren privilegio alguno proveniente del Estado: no pretenden subsidios, ni dádivas ni atenciones [...] no quieren prebendas, y no quieren gestos protectores [...] ni aceptan un solo privilegio que signifique coartar o limitar las libertades ajenas".[29]

                Aunque no se trata de palabras de obispos, pienso que este editorial, de un diario bajo su estrecho control, refleja en lo sustancial su manera de pensar.

            Por otra parte, es importante rescatar, en el caso de Parteli abiertamente, y en el de la declaración de la CEU en los hechos, la voluntad de dirigirse a toda la población, con una nueva conciencia de que se tiene ese derecho y de que es importante ejercerlo. Aunque, otra vez, esto no esté "teorizado".[30]

2. CON EL CONCILIO FRESCO EN LAS MANOS.

            Los obispos uruguayos han vivido el Concilio Vaticano II. En su desarrollo, la casi totalidad, exceptuado Corso, y con matices evidentes, se ha alineado con la mayoría conciliar que ha impulsado el aggiornamento querido por el Papa Juan XXIII. Y algunos, con el grupo más decidido en sus planteos dentro de esa mayoría. [31]

            Recuerdo brevemente que en el votum del cardenal Barbieri hay algunas propuestas que tienen que ver con el reconocimiento, o al menos el tener en cuenta, del carácter plural, concretamente en lo religioso, de nuestra sociedad, así como la experiencia uruguaya en las relaciones Iglesia-Estado.[32]

            También me parece ilustrativo rescatar, desde la óptica de esta ponencia, la propuesta enviada por la CEU durante la primera inter-sesión conciliar, sobre el esquema De Ecclesia: "Que se incluyan dentro de las figuras de la Iglesia las que expresan el carácter de la misma al servicio de los hombres, señaladas en el Nuevo Testamento", manifestando así como cuerpo una conciencia del ser y quehacer de la Iglesia que no era frecuente en años anteriores.[33]

            En cuanto a la actuación de los Padres uruguayos en temáticas relevantes para nuestro estudio, como algunas partes de la futura Gaudium et Spes, y el ajetreado texto sobre la libertad religiosa, no hay nada significativo que señalar. El casi silencio de los uruguayos, que se limitan (más que en otros asuntos, en que tomaron otras iniciativas por escrito) podría explicarse por el sentimiento de tener esa cuestión resuelta desde hacía tiempo, sobre todo viendo el desasosiego manifestado por otros obispos de América Latina y España.[34]

            Ahora bien, ¿qué podemos decir de nuestro episcopado una vez clausurado el concilio, de regreso definitivamente a su Iglesia local y su país, enfrentados a la puesta en práctica de esa experiencia removedora? Si miramos los documentos, significativos para nuestro tema, de lo que llamo el "primer año del post-concilio" (grosso modo desde noviembre de 1965 a marzo de 1967), encontramos algunas señales nuevas e importantes que marcan, o más bien consolidan, un cambio que se había anunciado parcialmente.[35]

2.1. Pluralismo reconocido, en actitud de diálogo.

Interesa relevar, ante todo, a inicios del mes de marzo del 66, una carta pastoral que mons. Baccino escribe a todos sus diocesanos, sobre las "exigencias del Concilio". El elemento que más aparece es la necesidad de tomar conciencia del cambio que significa para la Iglesia, para la percepción de su misión y la visión del mundo. Y a pesar de que mantiene expresiones clásicas de algunos años atrás ("elevación del orden temporal", "inspiración cristiana del orden temporal"), resalta mucho la perspectiva del diálogo y el servicio: los documentos conciliares "abren nuevos horizontes a la acción de la Iglesia y ofrecen la posibilidad de establecer un fecundo diálogo con el mundo, para contribuir a la defensa de los valores humanos y ofrecer al mismo tiempo, una solución a los problemas de los hombres a la luz del mensaje evangélico [...] La Iglesia post-conciliar, conciente de su obligación de ser servidora y madre de toda la humanidad, busca entablar el diálogo, no sólo en su seno, sino también con todos los hombres [...] En una sociedad pluralista como la nuestra [...] nos toca a nosotros los católicos entablar de nuevo el diálogo con esos hombres hermanos nuestros; estamos al servicio de ellos para ayudarlos a encontrar la Verdad y a resolver los problemas que los preocupan, compartiendo sus angustias y esperanzas".[36] Se trata seguramente del primer documento episcopal uruguayo en el que pluralismo de la sociedad (reconocido expresamente y  sin reservas) y el servicio/compartir son relacionados en la misión de los católicos uruguayos.

Esto que Baccino dice explícitamente, es transmitido también de hecho por los tres primeros documentos de la CEU luego del regreso definitivo del Concilio.

2.1.1. En el delicado terreno de la educación.

A pesar de la decisión tomada en Roma de ocuparse en primer lugar de los problemas que aquejan al país, el primer documento significativo tomará en cuenta un aspecto puntual de la realidad más global, y por motivos que nacen de inquietudes intraeclesiales. En efecto, aun antes de finalizar el concilio, los obispos tratan una carta del Consejo de los Superiores Mayores Religiosos del Uruguay, que manifiestan su inquietud por algunas críticas que, en el seno mismo de la Iglesia local, se están dirigiendo hacia la educación católica, por lo que juzgan necesario que los obispos se pronuncien sobre la utilidad de la misma. Se resuelve estudiar la "extensión y profundidad" de esas críticas, y se encomienda a Tonna, responsable del Departamento de Educación Católica desde ese año, que conteste la carta. Cuando este, en la reunión siguiente, leyó su respuesta, "se vio la necesidad de estudiar en forma pormenorizada el problema de la enseñanza católica en el Uruguay, para planificar una acción efectiva para solucionarlo".[37]

            A partir de allí, la atención de la CEU va a estar frecuentemente centrada en esta cuestión,[38] sobre todo una vez que sus miembros han regresado al Uruguay. Aquí es donde converge y se suma un dato de la realidad del país que también va a condicionar fuertemente a los obispos: si bien la iniciativa del tema, por lo que podemos saber de los documentos, provino de la inquietud de los superiores religiosos, también es cierto que durante casi todo 1966 se discute mucho a nivel político, de los distintos proyectos de reforma constitucional. Y uno de los puntos que divide las aguas es el de la enseñanza privada, y la posibilidad de otorgarle constitucionalmente algún tipo de subvención.[39] Los obispos no entran públicamente en la discusión sobre los proyectos de reforma, que por otra parte divide a los católicos, pero el ambiente los influye fuertemente.[40]

            La Declaración sobre "La Educación y la Cultura",[41] firmada nominalmente por todos los obispos, significativamente está dirigida también "al pueblo uruguayo". Y al final, hay reconocimientos y saludos a todos, incluyendo "a cuantos integran los diversos organismos directores de la docencia oficial, a los maestros y profesores y a las asociaciones que los representan" (nº 15). Primicia, salida del ghetto, típica actitud conciliar dialogante, sobre todo en un tema tan espinoso en la historia de las relaciones Iglesia-Estado-Sociedad en Uruguay.[42]

            Hay en la Declaración algunos cambios y progresos evidentes con respecto al pasado, aún relativamente cercano, y que son fruto y signo del espíritu de apertura conciliar, sobre todo en su vertiente dialogante con la sociedad. Esto se comprueba especialmente en el tono del texto, como por ejemplo en estas palabras del inicio: "Nuestra exposición serena y objetiva tiene una finalidad únicamente pastoral: mucho nos desagradaría que fuera utilizada para otros fines distintos. Quiere ser un mensaje a toda la comunidad uruguaya, por encima de discrepancias filosóficas, religiosas o políticas, en defensa de valores que son patrimonio común de todos: descubriremos con alegría la verdad de lo que afirmaba el Papa Juan XXIII: 'Es mucho más lo que nos une, que lo que nos separa" (nº 3). Podemos subrayar tres cosas: finalidad sólo pastoral (será un leit-motiv de la enseñanza post-conciliar de los obispos); mensaje a todos, sin discriminación alguna; aceptando las diferencias, pero apoyándose en los valores que unen como patrimonio común.

            Me importa señalar aquí el cambio de interlocutor que esto significa: se pasa de una palabra episcopal dirigida sólo a los católicos, en general por medio de los militantes (el "movimiento católico", "la causa"), y por ellos a la sociedad, y por elevación tal vez sobre todo al Estado, a hablar directamente a la sociedad, en la que los católicos conviven con los demás ciudadanos (el pueblo uruguayo).[43] Parece ser el primer caso en que la CEU (representando a toda nuestra Iglesia), de manera bien explícita, se coloca como un sector, entre los demás de la sociedad uruguaya, para decir su palabra.

            En este sentido es muy importante, por el espacio que ocupa en la carta, y en especial por tratarse del tema en cuestión, el reconocimiento de la obra realizada en el país en el campo de la educación.[44] Este reconocimiento está unido a los deseos de colaboración eficaz con la educación pública (nº 10),[45] sobre todo en lograr que la enseñanza y la cultura lleguen a "todos los ambientes populares", de la ciudad como del campo (idem); y al aceptar que la educación católica necesita mejorar en varios aspectos (nº 11).

            La Declaración revela ciertamente una nueva manera de situarse de los obispos en relación a la sociedad; el reconocimiento de sus valores, que respetan con franqueza; una Iglesia que no busca hegemonizar o dominar, sino más bien servir (aunque el término casi no esté, está el espíritu), colaborar, con respeto y aprecio del pluralismo; también la voluntad de cambio, y de contribuir a él, sobre todo desde la renovación del hombre, así como la preocupación para que la educación y la cultura lleguen efectivamente a los sectores menos favorecidos. Aunque permanece cierta ambigüedad, en los motivos y en la argumentación, por el hecho de que este texto inaugural fuera provocado por problemas internos a la Iglesia.[46] Parece también inútilmente polémico el reclamo de principio por una universidad católica (nº 12-13), que no causó problemas porque la declaración no tuvo prácticamente ecos ni dentro ni fuera de la Iglesia.

           

2.1.2. Reconocer y respetar el pluralismo político.

 

            La realidad del país estimula una nueva intervención episcopal: las elecciones están próximas.[47]

            El texto es publicado en la prensa el 20 de setiembre.[48] Como ya comienza a ser costumbre, está dirigido a todos, aunque tiene párrafos directamente destinados a los católicos. El tono es el propio de este tiempo, abierto, propositivo ("palabra breve y sencilla", con la que los obispos "quieren únicamente llamar a la necesaria reflexión que las circunstancias exigen"), muy marcado por las citas conciliares (fundamentalmente el numeral 75 de la G.S., aunque siempre hablen genéricamente de "el Concilio"). La argumentación está asentada en el concepto de bien común, tomado de G.S. 26. Sin que aparezca la expresión, se puede decir que se sitúa en la línea de la afirmación del carácter "exclusivamente pastoral" de la intervención de los obispos. Finalmente, es muy claro el reconocimiento y respeto del pluralismo.

            Tres me parecen los elementos nuevos, con respecto a los documentos pre-electorales anteriores, aun los más cercanos:[49] el estilo elegido, abierto, a modo de propuestas para contribuir a la reflexión común, de un destinatario que es múltiple, católico y no, insistiendo en la necesidad de respetar la legítima pluralidad de opiniones, de cuidar en todo la dignidad de la persona humana, y de permanecer abiertos al diálogo; el nivel en que se sitúa, que no es el de la fijación de criterios para el voto, sino más bien el de contribuir a ubicarse en una coyuntura polarizada, con la promoción de un espíritu dialogante y respetuoso del pluralismo; finalmente, el ubicar la contribución de los católicos sobre todo en términos de reconocimiento y promoción de lo positivo que ya existe en la sociedad ("fomentar y elevar todo cuanto de verdadero, de bueno, de bello hay en la comunidad humana": es cita de G.S. 76).

Son significativos dos comentarios contemporáneos, procedentes del sector más jugado a la renovación conciliar. Ambos aparecen en la revista Diálogo,[50] uno apenas publicada la declaración, y el otro luego de las elecciones.

            El primero, considera al texto como un "jalón positivo en el cambio profundo de la Iglesia respecto a sus relaciones con lo temporal". Juzga que se opera un pasaje de la defensa de los derechos de la Iglesia ("votar al partido o la persona que de más garantías de respetar esos derechos") al llamado a una reflexión sobre los "deberes cívicos" del cristiano, en un "ambiente de lealtad y respeto por las personas y las ideas de la sociedad a que pertenece". Para el autor, significa reconocer el pluralismo de la sociedad y confiar en la madurez de los católicos.[51]

            El segundo, tratando de evaluar el comportamiento de toda la Iglesia en la coyuntura electoral, desarrolla, endureciendo, los juicios del anterior: "La temática de los llamados 'derechos de la Iglesia', tiende pues a desaparecer del panorama político [...] En esta especie de renuncia [a hablar de esos derechos] puede ser que pese un cierto cambio de clima general, o, más en consonancia con la vida de la Iglesia, una nueva valoración del bien común, de la libertad religiosa y del diálogo Iglesia-Mundo. Pero puede ser que haya influido más que nada la práctica desaparición del partido en el cual, durante largo tiempo, la Iglesia depositó concretamente esa tarea de promover sus 'derechos': la Unión Cívica".[52] El autor considera como ambigua esta libertad dejada por los obispos a los católicos: "Cabe preguntarse, en efecto, si este silencio de la Iglesia se debió a la evidencia cada vez más clara de la imposibilidad práctica de un compromiso [con algún grupo político], o a una comprensión más profunda de su función de fermento al servicio de la sociedad uruguaya [...] Nos preguntamos, en efecto, si la Iglesia en su totalidad ha callado para tomar un camino más hondo que la simple toma de decisión entre partidos. Un modo más profundo de ayudar a la transformación de nuestra sociedad uruguaya [...] más libertad de estrechar un diálogo constructivo con todos los que se esfuerzan por hallar soluciones a la crisis material y moral que afecta al país. Pues bien, confesamos no ver el resultado esperado de esa liberación, si es que tuvo tal fin".[53]

2.2. Ahora sí, una Iglesia que se piensa como parte de un pueblo.

            La que iba a ser primer documento al regreso al país, luego Pastoral de Adviento de 1966, terminó siendo la de Cuaresma de 1967, presentada por mons. Parteli el 15/3 en conferencia de prensa, como "Carta de los Obispos del Uruguay sobre algunos problemas sociales actuales".[54] Es realmente el documento inaugural de un tipo con pocos antecedentes, pero que luego será frecuente: los que se refieren a realidades concretas de la vida de la sociedad uruguaya (más allá de las "permitidas", educación y moralidad), ya sea globalmente como en relación a un acontecimiento o problemática particular.

            Lo que ahora nos interesa más del texto, está sobre todo en la primera parte y la conclusión. Ante todo, la Carta está dirigida "a la comunidad católica, a las comunidades cristianas y a todos los ciudadanos del país".[55]

            Los obispos se sitúan no como observadores exteriores de la realidad nacional, sino "consubstanciados con el pueblo del que somos parte y del que nos sentimos solidarios y servidores", y por eso juzgan que no pueden "callar nuestra honda preocupación por la crisis actual que afecta a nuestro país". No es sin embargo una preocupación genérica, sino por las "dificultades económicas y sociales que angustian a todos, pero, particularmente a las personas y a las familias de los sectores menos favorecidos; como también [por] el proceso de desintegración moral" (síntomas: individualismo creciente, hedonismo, quiebre de la solidaridad) (nº I). Aparecen aquí dos elementos que en adelante van a ser muy constantes en la enseñanza de los obispos: querer hablar desde los "menos favorecidos" (pobres, víctimas de la situación, etc.); y la afirmación de la dimensión moral de la crisis. El primer elemento es nuevo, al menos en su formulación; el segundo viene de lejos, por lo que habrá que ver si cambia de contenido, y en qué sentido.

            ¿Cuál es el papel que se asignan los obispos ante la crisis? No sólo el de la solidaridad, sino también el de "contribuir, en lo que podemos, junto con todos los ciudadanos de buena voluntad, a la recuperación de nuestro país" (ibid.). Para ello, se apoyan en la teología de G.S. 1 ("Esto que dijimos en el Concilio con los Obispos del mundo, pensando en el mundo entero, lo repetimos ahora, pensando concretamente en nuestra Patria"); en la insistencia de Pablo VI por una "Iglesia encarnada" ("todo lo que concierne al hombre, concierne también a la Iglesia": Discurso al Cuerpo Diplomático, 1966); en la revisión de toda la Iglesia, impulsada por el Concilio a hacerse servidora. Por eso: "No tenemos el propósito de inmiscuirnos en cuestiones de tipo meramente técnico, científico o político [...] queremos exhortar, apoyar y alentar a todos los que [...] están empeñados en la lucha por la promoción humana y el mejoramiento de las estructuras [...] nos disponemos a reflexionar en voz alta, como dialogando con todos los hombres de buena voluntad para una toma de conciencia colectiva acerca de la realidad nacional, y sobre la necesidad urgente de un cambio de mentalidad indispensable para llegar a la reforma de las conductas y de las estructuras exigidas por el bien común" (ibid. Los subrayados en la cita son míos).

            Finalmente, concluyendo, los obispos vuelven sobre la responsabilidad de la hora, la necesidad de cambios, "con libertad y dentro del orden institucional": "a nadie le está permitido permanecer indiferente". De ahí, un nuevo llamado a todos los hombres de buena voluntad y en especial a "los cristianos comprometidos en las estructuras temporales", para que allí donde estén "reflexionen sobre la situación nacional con serenidad y objetividad y se empeñen en actuaciones que tiendan efectivamente a la ansiada superación nacional". Los obispos, por su parte, comprometen su apoyo, sobre todo a los más necesitados (Conclusión).

            Lo más relevante del documento está en su parte introductoria, en su modo de plantear la misión de la Iglesia a través de lo que se proponen los obispos: la solidaridad-identificación como punto de partida ("consubstanciados con el pueblo del que somos parte"), el servicio como actitud, la humildad consiguiente, el querer proponer e invitar a reflexionar en un diálogo que respeta y aprecia el pluralismo y diversidades  (la nota ecuménica es muy reveladora).[56] No olvido tampoco ese querer hablar desde los "menos favorecidos" y en pro de los "más necesitados", que abre y cierra el texto (nº I y Conclusión), aunque se trate de algo aún incipiente.

            Al interior de la misión de la Iglesia, varias veces aparece subrayado el papel y responsabilidades propios de los laicos, ya que si bien la Iglesia continúa con las numerosas acciones que siempre ha realizado en el campo social, ahora, "cambiadas las circunstancias, deja exclusivamente en manos de los seglares el cometido y la responsabilidad de la acción temporal [...] en solidaridad con todos los hombres -con amplia libertad de opción como tienen siempre en lo temporal [...]" (nº XI y XIII).

            Con la manera de encarar la misión de la Iglesia, está muy relacionado todo lo que se refiere a la dimensión moral de la crisis, la importancia dada al cambio personal, de mentalidad, de conciencia, en relación a lo económico-social y a lo estructural. Sin elementos de juicio definitivos, por lo menos puedo sí afirmar que estamos lejos de la preocupación obsesiva de las décadas anteriores (de los 20 a los 50, sobre todo) acerca de una crisis moral permanente, manifestada en las modas, los bailes, el cine, etc. Aquí se trata de valores/antivalores que tienen que ver con la justicia, la solidaridad, el cambio, en definitiva, la convivencia.

La carta tuvo una acogida tal vez demasiado buena por parte de la prensa y la opinión en general. Recorro los títulos: "Una Pastoral para Nuestro Tiempo" (BP Color); "Importante Carta Pastoral Colectiva Ofrecen los Obispos" (El Debate); "Para Reflexión de Todos" (Acción); "Los Obispos se pronuncian sobre la realidad nacional"; "Los Obispos Uruguayos piden Justicia y no Beneficencia"; "La Propiedad debe cumplir una Función Social" (las tres notas de El País); "Carta Pastoral: La Realidad Social deja 'Balance poco Satisfactorio'. Alerta a la conciencia nacional" (La Mañana).

            La alabanza es general. Se valora que los obispos se ocupen de los problemas del país, y que se dirijan a todos los ciudadanos, y no sólo a los católicos. Pero más se valora que se sitúen desde dentro del pueblo, y que su estilo sea sereno, realista, equilibrado (el BP Color, subraya el equilibrio entre los aspectos materiales y espirituales, con acento en estos), llamando a la reflexión más que dando soluciones. Todos señalan su vinculación con el Concilio y su espíritu, alguno con la reunión del CELAM en Mar del Plata, citando las explicaciones dadas por Parteli en la presentación del documento.

            Mirada desde la prensa, la carta da una imagen de gesto bien acogido, sin puntas polémicas, correspondiente a una Iglesia que se abre, con espíritu dialogante, para contribuir al bien de todos, con equilibrio y nuevo estilo. Pero sin que prácticamente nadie se sienta cuestionado. Luego de tanto tiempo en que la Iglesia "no se metía" en los problemas de la sociedad, esta parece recibir su palabra con general beneplácito.

En segundo lugar, esta actitud confirma, de parte de los obispos (y por extensión de toda la comunidad católica), el cambio de interlocutor, expresado no sólo en el hecho de dirigirse a todos los uruguayos, sino sobre todo en el intento por hacerlo sin intermediarios (ni los católicos en general, ni los católicos organizados; ni dirigentes de la sociedad, ni el Estado), y en la voluntad de reconocerse parte del pueblo.

3.  LOS AÑOS DE LA APERTURA MAYOR Y MÁS CRÍTICA (1967-1972).

Alargaría mucho esta presentación si me detuviera en el análisis de los numerosos y muy significativos documentos de estos años. Voy a centrar mi atención en ver cómo efectivamente, y de qué manera, los pronunciamientos episcopales entran en la escena pública, provocando discusión, aprobación, rechazo, según sean los grupos que reaccionan.

Como apreciación general, puedo afirmar que las tendencias anotadas en el acápite anterior, se mantienen y profundizan.

3.1. Se generaliza un nuevo tipo de documento.

Recuerdo de qué documentos estoy hablando. En 1967, la carta "Año de la Fe",[57] dirigida "a todos los diocesanos" (en principio sólo los católicos, aunque un tercio del texto está dedicado al "problema social que afronta nuestro tiempo y para el cual la fe ofrece un aporte muy valioso", y muy concretamente a la violencia). En 1968, con un "Comunicado", [58] preparando Medellín, los obispos se detienen a considerar "el deterioro de la situación económico social que vive el país", dirigiendo su palabra "a los católicos en primer lugar, y a todos los uruguayos de buena voluntad". El mismo año, un  "Documento acerca de la situación nacional", [59] con idéntico destinatario, asumiendo los textos de Medellín, analizando la situación del momento y la misión de la Iglesia en ella.

En 1969, otra "Declaración",[60] dirigida a "todos nuestros conciudadanos para hacer juntos un examen" sobre lo que consideran "situación crítica de nuestro país". En 1970, el "Comunicado ante la situación del país",[61] emitido por el Consejo Permanente, dirigido a "todos", y más directamente a los "hombres de buena voluntad", es la reacción episcopal a los secuestros de diplomáticos y otras manifestaciones de violencia. Antes de terminar el año, las "Reflexiones Pastorales sobre la caridad y la unidad en la Iglesia",[62] dirigida a los "hermanos del Pueblo de Dios", es una bastante larga reflexión sobre las repercusiones eclesiales de la crisis del país, la misión de la Iglesia, la necesidad del diálogo y la unidad, con una parte final dedicada a marcar la posición cristiana ante la violencia, en busca de la paz social.

En 1971, la crucial "Declaración ante la proximidad de las elecciones",[63] que aunque se propone expresamente "contribuir al esclarecimiento de la conciencia del Pueblo de Dios", tendrá una gran repercusión pública.

Finalmente, en 1972, dos declaraciones, una[64] dirigida "a todos", con ocasión de los sangrientos hechos del 14 de abril de ese año; la otra, esta vez del Consejo Permanente, "El difícil momento que vive el país",[65] como llamado a "todos los hombres de buena voluntad" ante el arreciar de la violencia de distinto signo, y particularmente de la tortura.[66]

3.2. La voz episcopal en el debate público.

            Es sobre todo a partir de la carta con ocasión del Año de la Fe, que comienzan las reacciones de tipo encontrado, en lo que de hecho significa una especie de discusión pública con la palabra de los obispos, sus opiniones, pero también sobre esa palabra que empieza a funcionar como provocadora de debates en el escenario social.[67]

Aunque acabé de decir que no tengo en cuenta documentos de obispos tomados individualmente, cito alguna reacción ante la "Pastoral de Adviento" de Parteli, que expresa perfectamente lo que señalo en el párrafo anterior. El diario El País, criticando duramente el documento por entrar en el terreno vedado de la política, reconoce sin embargo "que dará que hablar [que es] audaz [...] que se compromete con el momento actual y toma posición definida en varios aspectos[...] documento polémico [...] amenaza con convertirse en un 'best-seller'. Por lo menos es la lectura más comentada, polémica y fermental de los últimos tiempos".[68]

Los debates provocados por los pronunciamientos episcopales no son en general de buena calidad. En muchos casos se reducen a duras diatribas, con argumentos de combate, enfrentados a valoraciones positivas que no dejan, sin embargo, de atacar, en el registro citado, a quienes critican.

Esta debilidad, muy deudora ciertamente del clima de extrema polarización e ideologización, no puede ocultar una nota nueva en muchas de estas polémicas o reacciones, también ella en general desconocida en el Uruguay post-separación Iglesia-Estado: medios laicos opinan no solamente sobre la interna de la Iglesia, sino que se asignan autoridad para juzgar sobre los contenidos de la renovación de la misma, el ajuste o menos de la palabra de los obispos con la ortodoxia católica, etc. Más allá de los contenidos, de muy poco interés, el hecho permite sopesar más cabalmente el nuevo modo de estar de la Iglesia uruguaya y su palabra (particularmente de los pastores) en la vida de la sociedad oriental. En realidad no se trata sólo ni a veces principalmente de palabras, sino del modo mismo en que en los hechos nuestra Iglesia está cambiando su ser en la sociedad.[69]

Un buen ejemplo de ese modo de situarse, en el nivel de la docencia episcopal, es la declaración con motivo de las elecciones de 1971, con todo lo que la rodea, al interior de la Iglesia como en la sociedad en general.[70]

Teniendo en cuenta lo ya dicho en 2.1.2. sobre los documentos de la misma índole inmediatamente anteriores (1966, 1962), señalo los elementos que me parecen más significativos para nuestro asunto. Ante todo el hecho de no renunciar a decir una palabra en medio de una situación tan difícil de manejar y por varios aspectos inédita para los católicos (¡y los obispos!) uruguayos. En realidad, teniendo en cuenta el tipo de legislación electoral vernáculo, la Conferencia Episcopal del Uruguay debía resolver casi sin antecedentes en la materia, ya que el caso chileno (un año antes) y el de la Italia de la inmediata post-guerra tenían solamente semejanzas, en lo atinente a una posible colaboración de cristianos y marxistas, en vista de objetivos concretos. La ya célebre distinción de la Pacem in Terris,[71] y los criterios de discernimiento de la Octogesima adveniens,[72] se volvían de una insospechada actualidad para la comunidad católica uruguaya.

Dadas las circunstancias, me parece muy acertado el que la CEU se dirija  a los católicos, aunque en estos años la costumbre sea querer hablar a todos los uruguayos. Era prácticamente imposible escapar a la cuestión que agitaba las aguas (la licitud o menos del voto de los católicos por el Frente Amplio), y de alguna manera había que responder a ella. Pero, al hacerlo, los obispos no cedieron a la presión de dar indicaciones de voto, sino que optaron por ofrecer criterios de discernimiento para la conciencia de sus fieles. En realidad, el contenido del documento es bastante pobre, pero tiene gran valor como señal de la decisión de apostar por la madurez y libertad de los católicos uruguayos a la hora de elegir sobre su futuro inmediato en unos cruciales comicios.[73]

El dirigirse a los católicos de la manera en que lo hicieron, aparece como un modo muy adecuado de contribuir al debate público, en contexto pluralista, más allá de que el clima no fuera el más propicio en ese momento. Así es como, de hecho, los obispos prestan un  servicio a todo el pueblo uruguayo. Servicio encarado con la conciencia de los límites de su palabra: "No es fácil discernir la verdad en la realidad compleja de los acontecimientos, y por eso mismo nos esforzamos en despojarnos de todo sentimiento ajeno a ella que pudiera empañar nuestro juicio".[74]

Otro aspecto realmente importante de la docencia de estos años es el abandono casi total de la concepción que explicaba la crisis de la sociedad (crisis permanente e inevitable) por su alejamiento de Dios (el laicismo, todo el proceso de secularización). Aunque esa concepción hubiera evolucionado, y pasado de versiones más eclesiocentradas a otras más abiertas, cuando ahora los obispos uruguayos se enfrentan a una crisis nacional muy concreta, no genérica y a priori, no apelan a esa explicación. Si acaso puede considerarse una manifestación de ella, el dar mucha importancia a la dimensión moral de la crisis. Pero aunque sepamos que ese tipo de análisis no fue ni compartido ni comprendido por muchos que en otros aspectos eran muy sensibles a la palabra de la Iglesia, fue potencialmente una manera adecuada de aportar convicciones muy arraigadas a la búsqueda común de la comprensión y superación de la crisis.[75]

            Estamos, en definitiva, ante el intento por reformular las relaciones Iglesia-Estado-Sociedad en el Uruguay, cosa que la CEU fue procesando mucho más con hechos que con elaboraciones teológicas. Esta se dio un poco más en Montevideo, como lo muestra entre otros, este texto: La Iglesia es un "Pueblo en medio de los pueblos. Pueblo-testigo, Pueblo que participa de la misma aventura con toda la humanidad, primicia del Reino de Dios ya presente entre nosotros. La Iglesia no tiene sentido sin el mundo, existe para él, para reunirlo en el único Pueblo de Dios [...] La Iglesia como Cristo, asume y resume de una manera nueva al mundo. Un mundo secularizado, con su dinámica propia, sus valores y sus leyes. Su juicio sobre él toma la forma de una presencia solidaria, activa y crítica [...] De ahí que nuestra tarea no consista ante todo en promover el esplendor del culto o de las "obras" de la Iglesia, sino en analizar en qué medida ese culto y esas obras expresan la nueva forma de solidaridad con el mundo y se constituyen en agentes de promoción y servicio de todo lo salvífico que hay en su marcha, conducida igualmente por el Espíritu" (Revisión de la Iglesia, Arquidiócesis de Montevideo: 1969, "Documento 2. Reflexión Teológica sobre la Iglesia", p. 52s.).[76]

4. OBISPOS EN UNA SOCIEDAD CASI VIRTUAL (EN DICTADURA).

            El golpe de Estado va a poner abruptamente un freno al proceso que venía haciendo la CEU (y la Iglesia toda), más allá que desde mediados de 1971 otros frenos estaban actuando por causa de las tensiones internas en la misma Conferencia.[77]

            Ante todo, la voluntad de entrar decididamente, con el aporte propio, y desde el lugar definido por la misma CEU, en la escena pública, va a sufrir una inflexión. Ya en 1972, luego de la crisis interna provocada por la toma de posición del Consejo Permanente, los obispos deciden por mayoría que "en adelante, todos los documentos de la CEU sean firmados únicamente por el Presidente y el Secretario; si alguno de los Obispos no estuviera de acuerdo, deberá abstenerse estrictamente de toda declaración o publicación discordante".[78] Luego del quiebre institucional, la CEU adoptó también una estrategia en cuanto a su manera de intervenir sobre los problemas sociales, que en los hechos la retrotraía, al menos públicamente, a la práctica vigente hasta los años 60, por más que las razones para esa decisión fueran de índole diferente.

4.1. Definiendo nuevas reglas en una situación inédita.[79]

            En efecto, ya en agosto de 1973, la Conferencia, en reunión con la Comisión Justicia y Paz para considerar, sin compromiso, un borrador de documento sobre la situación del país, finalmente decide dejar de lado "todo pronunciamiento de tipo político concreto en lo que tiene que ver con la situación del país en este momento".[80] Pero la expresión más reflexionada y elaborada de esta decisión, es de abril de 1974, fruto de la inquietud por su papel en la situación del país, y ante reclamos de grupos cristianos por una palabra episcopal: "Los Señores Obispos dialogan acerca del momento, en tantos aspectos problemático y difícil, que vive el Uruguay. Los Obispos tienen plena conciencia de que la Iglesia jerárquica no puede quedarse con los

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brazos cruzados en esta emergencia. Por otra parte se sabe por experiencia que las Declaraciones no suelen producir los resultados apetecidos y sí, a veces, el endurecimiento de las posiciones tomadas. Por todo ello y estudiado maduramente el punto, se decide no hacer ninguna declaración escrita ni siquiera en forma reservada y se resuelve que Mons. Baccino, como Presidente de la CEU, Mons. Parteli, como Arzobispo Coadjutor de Montevideo, y Mons. Gottardi, soliciten una entrevista al Sr. Presidente de la República, don Juan María Bordaberry, y le expongan verbalmente la preocupación de la Conferencia ante la situación que vive el país, haciendo expresa mención al respeto de los derechos humanos que ninguna circunstancia ha de hacer olvidar.[81]

            Los criterios presentes en esta resolución, guiarán prácticamente el actuar de la Conferencia en su relación con la sociedad uruguaya y el Estado a lo largo de toda la dictadura: renuncia a palabras públicas; búsqueda de influir por medio de entrevistas o aun documentos reservados (los Memorandum, tres, entre noviembre de 1976 y agosto de 1977);[82] privilegiar, por tanto, y casi exclusivamente al interlocutor-Estado (en realidad, el régimen de facto, y en casi todos los casos autoridades militares). Ciertamente, el amordazamiento de la sociedad civil, en particular de las organizaciones que la expresaban antes de 1973, influye considerablemente en esta estrategia episcopal, sin dejar de anotar que parece casi seguro que hubo consultas con episcopados vecinos.

            Sin entrar a la discusión del acierto o no de este estilo, y su justificación, debo anotar que si las dificultades eran muy grandes, no configuraban una imposibilidad ni convertían en una especie de irresponsabilidad la decisión eventual de utilizar la escena pública. De hecho, la CEU lo hizo, al menos en tres ocasiones, una de ellas muy ilustrativa. Me refiero a la carta pastoral "Misión de la Iglesia", que los obispos decidieron publicar, como una especie de apología de la misión eclesial, ante las trabas que el mismo régimen ponía.[83]  En otras dos ocasiones, no dudaron en polemizar firmemente con iniciativas oficiales, en documentos públicos, en momentos en que el régimen pretendió eliminar la penalización del aborto, o cuando impulsó la ampliación de las causales de divorcio.[84]

            Sin pretender establecer comparaciones anacrónicas, ¿no llama la atención que la misma Conferencia Episcopal que ha decidido muy firmemente no hacer pronunciamientos públicos sobre la realidad del país, para no provocar "endurecimientos", no tenga una sola duda, y reaccione sin dilaciones ni titubeos, precisamente en dos terrenos que son "clásicos" en su historia de intervenciones públicas? Esas que, por otra parte, eran toleradas o aun aceptadas por una sociedad que no les prestaba casi atención. En el caso del aborto, además, con una estrategia a dos puntas, y combinada, para lograr una mayor eficacia.[85] El régimen soporta sin inmutarse la crítica episcopal en estos terrenos, con lo que parece funcionar, de un lado y del otro, el tradicional esquema de las relaciones Iglesia-Estado en el Uruguay, por el que se garantizaba que aquella no entrara en otros aspectos urticantes de la realidad del país.

            Que es lo que le sucedió a la carta sobre la misión eclesial. Por un lado, los obispos estaban en terreno "autorizado" (la educación), pero por otro se extralimitaron, globalizando sus críticas a otros terrenos, siempre de manera bastante general pero suficientemente clara: rechazando "el materialismo de ayer ["erróneo de doctrina y carente de sólidos principios morales, que preparó la tragedia y amargura del presente"] fabricando un ídolo con pies de barro, un cuerpo sin alma, una orientalidad sin espíritu" (n. 19 de la Carta); temática también pasible de ser considerada muy tradicional, pero que cobraba ribetes insospechadamente directos y concretos. Pero lo insoportable fue sobre todo, por un lado, la propuesta de la amnistía en pro de una reconciliación nacional, y el reconocimiento, por eso mismo, de la existencia en el país de dos bandos equivocados y enfrentados con métodos inaceptables.

La carta fue sencillamente requisada.[86] Publicada más tarde, con una serie de correcciones que exigían las autoridades de facto, casi no fue conocida, víctima de lo que puedo llamar una doble censura.[87] Siendo, sin duda, el texto más importante de docencia episcopal en la primera etapa de la dictadura, no cumplió prácticamente ningún papel de estímulo de la todavía amordazada opinión pública (y muy poco de la católica), por más que su contenido, aun corregido, hubiera podido dar pie a ello. Significativamente, el documento estaba destinado a "a todos nuestros hermanos en la fe y a todos los hombres de buena voluntad".

4.2. El regreso del laicismo o la sociedad sin Dios.

            El componente fundamental de la posición de la Iglesia uruguaya, y de la docencia episcopal, en las décadas del ghetto, era ese juicio global y negativo sobre la sociedad secularizada en cuanto alejada de Dios. En esta valoración, no se hacía más que repercutir el magisterio papal y la teología predominante al respecto.[88]

            Pues bien, en los años del primer post-concilio, este encare desaparece prácticamente de la docencia episcopal uruguaya, como lo apunté antes, aunque no esté claro que haya sido realmente superado. Lo cierto es que no constituye ni la única, ni en general la principal clave de explicación de la crisis del país.

            La sospecha de que esa mentalidad estaba sólo como dormida, tanto por las urgencias de la situación, como por el aire del tiempo (el espíritu conciliar predominante en la Iglesia latinoamericana y uruguaya; las personalidades episcopales que sobresalían y marcaban el conjunto), se vuelve casi convicción al constatar con cuánta fuerza regresa el tema del alejamiento de Dios de nuestra sociedad como razón de fondo de la crisis, y por tanto la necesidad de volver a El y a "su sapientísima ley" (ver enseguida) para superarla.

4.2.1. Un pensamiento oscilante.

Cito largamente la carta sobre la misión de la Iglesia en su núcleo más denso: "Confesamos sinceramente que el riesgo del momento presente que resultaría fatal no percibir, es pretender hacer felices a los uruguayos del futuro dentro de la misma filosofía del pasado, errónea de doctrina y carente de sólidos principios morales, que preparó la tragedia y la amargura del presente. Es imposible construir un nuevo Uruguay si este no se renueva profundamente en lo espiritual. Muchos, noblemente inspirados, procuran la felicidad del pueblo a través del desarrollo económico; otros también apuntan a la educación física de la niñez y la juventud. Pero todo ello carece de sentido si no se ubica dentro del desarrollo integral del hombre y del pueblo uruguayo. Donde la cimentación de la felicidad estribe únicamente en el progreso económico y físico, con prescindencia o negación de los valores espirituales y morales, se está mutilando gravemente la persona y la sociedad: se está renovando el materialismo de ayer, fabricando un ídolo con pies de barro, un cuerpo sin alma, una orientalidad sin espíritu. Y no se necesita ser adivino para vaticinar el derrumbe total de una civilización puramente materialista. Es menester pues volver a las normas objetivas que, procediendo de Dios, dan criterios necesarios, invariables y universales para la acción: la ley natural y la ley divino-positiva. Si sobre ellas se inspiran las leyes humanas y las conductas de los hombres entonces sí se está construyendo el nuevo Uruguay sobre cimientos sólidos y firmes para un futuro realmente promisor".[89]

            Y con un lenguaje tal vez más directo todavía: "volver a Dios [...] tenemos que destruir los ídolos que hemos puesto en el lugar de Dios; especialmente el materialismo, sea el del capitalismo liberal como el del marxismo, que hacen del tener más, de lo material, el dios ante el cual todo se inmola, tanto la dignidad humana como el reconocimiento del único Dios. Desplazados de la sociedad Dios y su sapientísima ley todo se descompone y destruye" (nº 16-18).  "La reconciliación que proclamamos exige un cambio profundo en el corazón de cada hombre, un triunfo sobre sus egoísmos y caprichos y un humilde retorno a Dios [...] No olvidemos que lo que está en el fondo de todos los males sociales que nos aquejan es el pecado, el egoísmo, la inmoralidad, la ambición, la envidia [...] mientras no cambiemos el corazón, en vano soñaremos con una sociedad mejor" (nº 46 y 47).[90]

            Esta concepción irá cobrando mayor relevancia en estos años. En ella cambia el diagnóstico que se hacía en la etapa anterior, volviéndolo más religioso, dificultando así la visión, en su autonomía secular, de los problemas que enfrenta en país y sus causas de tipo no-religioso y aun ético.

En este movimiento hay como dos niveles, que se toman, parece, como equivalentes, pero que en rigor no lo son: por un lado lo que se denuncia es un materialismo que sobre todo impide el desarrollo integral de personas y pueblos, los valores espirituales y morales (la negación de dimensiones constitutivas del ser humano); por el otro, el contenido de ese materialismo está cualificado por el dejar de lado, abandonar, las normas objetivas procedentes de Dios, la ley natural y la divino-positiva. En esta dirección avanza el segundo texto, poniendo toda la insistencia en el volver a Dios.

Los textos citados (podría aportar otros) dan como se ve al término materialismo contenidos oscilantes, que además, son referidos al pasado, y ese pasado para la mentalidad católica uruguaya promedio es el laicismo. Y si bien es cierto que en los documentos no está dicho, esa referencia al pasado (que no se opera sólo por el retorno de las alusiones al laicismo, sino también a  esa constelación de categorías casi en desuso en los años previos), termina dejando la impresión de una vuelta al universo de una Iglesia que es la única en conocer las normas invariables para ese futuro promisor.

4.2.2. ¿Arreglando cuentas con el pasado?

Porque además, la recuperación del laicismo como preocupación y clave de interpretación reaparece explícitamente, en estos mismos años, con planteos desusados desde el tiempo conciliar, al menos. En la preparación al Sínodo de los Obispos de 1974, que la CEU realizó con esmero,[91] que desembocó en la elaboración del "instrumento de trabajo" del Plan Pastoral para 1975 ("Evangelización en el Uruguay"),[92] aparece con fuerza la idea de una especie de coyuntura providencial, o en todo caso muy desafiante, para la Iglesia uruguaya, a la luz de la situación de desestructuración de la sociedad creada por la dictadura y el casi siglo de marginación eclesial en la vida del país.

El planteo original se debe a Methol Ferré, y es ciertamente el más articulado, tanto en diagnóstico como en propuesta. Pero la CEU lo asume sólo parcialmente, en concreto en el documento para el Plan Pastoral. Allí reaparece explícitamente la categoría "laicismo" como explicativa de la actitud del uruguayo ante lo religioso y de alguna de las principales condicionantes que enfrenta la evangelización en el país.[93] La marginación de la Iglesia encuentra en ello su principal razón, aunque también se reconozca muy genéricamente una responsabilidad eclesial ("nos marginamos").

Adicionalmente, los obispos no se detienen en el que llamaríamos período laicista, sino que se retrotraen hasta los tiempos fundacionales de la nacionalidad, especie de estado ideal en que la sociedad uruguaya naciente y la Iglesia vivían en comunión. La figura de los principales líderes de las luchas patrias (¡Artigas en primer lugar!, y los Treinta y Tres) recordados como creyentes, refuerza potentemente esta imagen, abriendo espacio a un dejo de nostalgia del pasado católico del Uruguay.[94]

            En este punto es que este encare se une con la necesidad urgente de "volver a Dios", como mensaje que la CEU dirige, desde la comunidad cristiana, a toda la sociedad, porque es en ella donde "desplazados Dios y su sapientísima ley, todo se descompone y destruye".[95] Y me parece significativo que, al menos en parte, el cuerpo episcopal siga manejando la antigua ecuación hostilidades con la Iglesia = jacobinismo (laicismo duro), tal cual lo hace en la Carta del 75, sin percibir que ahora hay un claro componente político-ideológico que predomina en los hostiles, la Doctrina de la Seguridad Nacional (sin dejar de reconocer la importante componente masónica que pervive en la FF. AA.).[96]

            La interrogación sobre el pasado, más lejano, más cercano, se vuelve también sobre lo actuado por la misma Iglesia en los años fermentales y difíciles que van del final del Vaticano II al inicio de la dictadura. Precisamente en un momento en que los obispos están buscando redefinir para el largo plazo su propuesta pastoral (con la elaboración del "Plan Pastoral Nacional Quinquenal"), surge una pregunta de perfil muy duro, inquietante, que se dirige sobre todo a la Iglesia pero también a toda la sociedad: "Este es el momento en que a todo uruguayo que busque eficazmente la reconstrucción de la salud espiritual para el País se le impone el planteamiento de preguntas que no puede ya más soslayar. ¿No habremos andado en pos de una solidaridad a la que le faltó el poder aglutinante de Dios ofrecido en Cristo?" [97] Si mi interpretación no es abusiva, estamos ante una especie de balance y autocrítica de lo actuado en los años en que el ejercicio de la solidaridad eclesial (y también la vivida en toda la sociedad) era más posible y no tan peligroso como en dictadura.

            ¿En qué se apoya esta especie de diagnóstico (por más que esté entre signos de interrogación) que va tan a la raíz de las cosas, si nos colocamos en una perspectiva de fe? El numeral siguiente del Plan nos da una pista, utilizando un pasaje de los documentos de Puebla (n. 241). "La fraternidad cristiana nace de la filiación en Cristo. El hombre moderno no ha logrado construir una fraternidad universal sobre la tierra porque busca una fraternidad sin centro ni origen común. Ha olvidado que la única forma de ser hermanos es reconocer la procedencia de un mismo Padre".

            Citas o no citas, estas afirmaciones que conforman un continuum desde 1973 a 1980, me parecen concentrar gráficamente la evolución del pensamiento de la CEU en estos años, sobre la crisis que vive el país y las condiciones para salir de ella; pero también sobre la propia Iglesia y la definición de su misión en la coyuntura. Manera de pensar y ver las cosas que no es fruto solamente de la pura evolución interna de la Conferencia, confrontada con la situación del país, sino que por allí ha pasado el influjo de la Evangelii Nuntiandi, la preparación y el resultado de la IIIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla, y el primer magisterio de Juan Pablo II, en general y particularmente en su viaje a México.[98]

            Para agregar sólo como pinceladas adicionales a este cuadro, cito la fuerte preocupación del Plan por proteger y robustecer la identidad católica,[99] así como la opción, después de varios años, de cambiar la metodología del "ver, juzgar y actuar", por otra más deductiva, que parte de la presentación teológica de la "Iglesia en misión", con el consiguiente empobrecimiento de la atención a la realidad del momento uruguayo (no olvido las dificultades objetivas para hacerlo en un documento público).

4.3. En nombre de la ley natural, sí y no.

            Los últimos documentos que tendré en cuenta en este recorrido son la Carta pastoral "Nuevas causales de divorcio", (acompañada por una Declaración), y el documento del Consejo Permanente sobre el aborto.[100] Se trata de textos situados todavía en la época dura del régimen de facto, pero que los obispos no dudan en lanzar polémicamente (en ambos casos se oponen firmemente a iniciativas "oficiales") al escenario público: "si nadie puede permanecer indiferente ante esta cuestión [la del aborto], menos aún puede estarlo la Iglesia y, en este caso concreto, el Episcopado del Uruguay, obligado en razón de su ministerio a decir una palabra de enjuiciamiento, de valoración, de orientación moral".[101]

            Dada la evolución que he tratado de mostrar, se esperaría en ambos casos de una argumentación basada en la perspectiva de la ley natural como sustento indiscutible de todo ordenamiento y moralidad social. Pero leyendo los textos, es solamente en la breve declaración que acompaña la carta sobre las causales de divorcio que aparece explícitamente ese tipo de argumentación: "siendo la unidad y la indisolubilidad del matrimonio propiedades esenciales del mismo, todo intento de disolución de un vínculo válido e indisoluble atenta contra la Ley Natural y Evangélica" (n. 4). Existe sí el recurso al "orden moral", el "orden social y moral", que debe ser respetado, pero no es lo dominante. Por el contrario, lo que domina es un intento bastante abierto de explicar las razones, de índole filosófico, científico, evangélico y pastoral que llevan a la Iglesia a oponerse vigorosamente a ambas iniciativas. Con un dejo de dar por descontadas determinadas afirmaciones, pero sin exagerar, con cuidado por hacerse entender, con llamados personalizados (en el caso del aborto) a las categorías de ciudadanos más directamente concernidos por el asunto.

                En suma, un cierto progreso en la manera de plantear a la sociedad dos cuestiones en las que la tentación de hablar como quien tiene indiscutidamente toda la verdad, es todavía grande.

5. Comentarios, conclusiones, interrogantes.

5.1.      Los obispos uruguayos (¿toda nuestra Iglesia?) no sólo han ido aceptando el hecho de que la Iglesia no es el centro de referencia de la sociedad, sino que lo han ido incorporando y asumiendo. En un primer momento a regañadientes y manteniendo en alto el rechazo de principio, pero bastante pronto con el convencimiento de que así estaba bien, tanto para la Iglesia y su misión, cuanto para el conjunto del país. Se trata por tanto de una actitud con buenas dosis de pragmatismo, que parece haberse reflejado en la actuación de nuestros pastores en el Vaticano II sobre el tema de la libertad religiosa.[102] Y que se manifiesta en coyunturas diversas de nuestra vida eclesial como un reflejo que empuja en esa dirección. Decididamente, y más allá de su lugar de nacimiento, nuestros obispos se han mostrado en general extremadamente "uruguayos" en este terreno, y no es para nada retórica su frecuente afirmación de ubicarse como "parte del pueblo". Eso sí, no hay en el período que he considerado y al nivel episcopal, una reflexión explícita sobre la cuestión, cosa que empieza a acontecer sólo en años recientes.[103]

            Existe, sin embargo, un terreno en que se han producido a menudo confusiones sobre el asunto que nos ocupa, y que en todo caso no es percibido con claridad por buena parte de la sociedad y aún de la misma Iglesia: el de la educación católica. Lo que puede deberse al hecho de que en la mayoría de los casos los obispos han hablado de la laicidad casi sólo a propósito de la educación, que no es solamente un terreno especialmente conflictivo en nuestra historia, sino también uno de los que menos fue tocado por la teología conciliar más renovadora en lo que tiene que ver con las relaciones Iglesia-Sociedad.[104]

5.2.      Esta postura de los obispos uruguayos se ha vuelto más consistente y coherente en la medida en que, impulsados por la dinámica conciliar, decidieron romper el cerco de la mentalidad de ghetto, y hacer presente su voz en el escenario público, sin temores al posible riesgo de rechazos e incomprensiones. Si podemos considerar al tiempo de la dictadura como una especie de paréntesis en este movimiento, o al menos como lapso de titubeos, se trata de una evaluación suficientemente  compleja como para pretender dilucidarla aquí.

            Interesa notar que mientras los obispos uruguayos se mantuvieron, concretamente en su enseñanza, en esa especie de universo paralelo al de la sociedad, esta sociedad conoció tiempos de bonanza que finalmente fueron reconocidos en la misma Iglesia, como lo vimos. Pero, significativamente, cuando se produce la apertura, sobre todo a impulsos del Concilio, lo que se encuentran es un país que comienza a estar en crisis. Y en la medida en que los obispos deciden asumir la causa de los que llaman "los menos favorecidos" [105] (u otras formulaciones posteriores, nunca demasiado desarrolladas), su ingreso en la arena pública va a ser progresivamente crítico, y por tanto crecientemente rechazado y marginado, sobre todo por los sectores que controlan el Estado. Que es un intento, con contenidos muy diferentes, de hacer regresar la voz de la Iglesia al espacio privado, y que extrañamente, en alguna ocasión, los obispos atribuyen al antiguo sectarismo de los tiempos de la separación.

            En todo caso, esta nueva manera de actuar, trajo aparejadas nuevas cuestiones a la enseñanza episcopal, a las que no estaba acostumbrada, y que a veces no fueron resueltas satisfactoriamente.

5.3.      Una de ellas, esta sí en general bien resuelta, es el tono empleado, que dejó toda pretensión de autoritarismo, como quien enseña desde un lugar superior e incuestionable, para adoptar un modo propositivo, exhortativo, dialogante, pastoral, con voluntad no sólo de enseñar y aportar sino también de aprender. En este sentido, es claro el aprendizaje de la historia nacional, a pesar de todas las dificultades, pero también fue decisivo el influjo del propósito conciliar de privilegiar el diálogo con el mundo.

            En los documentos, este tono o espíritu está en general encarnado en la fórmula, palabras más, palabras menos, "hablamos como pastores" (las referencias más habituales son Gaudium et Spes 3 y 42; Medellín, Paz, n. 20; y también el Discurso inaugural del Papa Juan Pablo II en Puebla).

5.4.      Mucho más pendiente queda la cuestión del lenguaje y las categorías de pensamiento y referencias que se utilizan en los mensajes a toda la ciudadanía. Un balance general llevaría a decir que se necesita ajustar mucho más el encare general, lenguaje, argumentación, etc., según se quiera hablar solamente a la comunidad católica o a toda la comunidad nacional. Siendo además concientes de que determinados mensajes intraeclesiales, por la temática que abordan, saltan casi automáticamente a la opinión pública y son tomados por ella.

5.5.      Tampoco parece que se haya prestado mucha atención a las leyes que rigen de hecho la comunicación en el espacio público, y su evolución, a la hora de emitir un mensaje. En este sentido, el recorrido de los documentos muestra la ausencia casi total de la preocupación por definir bien la ocasión, oportunidad, contenido, gestación, proceso de elaboración y forma de comunicación de los mensajes en relación con sus destinatarios. Se tiene a menudo la impresión de que todo eso se decide a partir de criterios exclusivamente, o al menos predominantemente eclesiales, como si en el espacio público se debiera aceptarlos sin más.

            El encare y metodología seguidos en la última Semana Social me parecen mostrar un camino que hay que explorar creativamente.[106]

5.6.      Pero el punto que me interesa resaltar más, es el que tiene que ver con algunas categorías de pensamiento utilizadas por la enseñanza episcopal, cuando se las considera desde la realidad de una sociedad considerablemente secularizada y pluralista.

            Tomo concretamente una manera de argumentar, que como ya dije en el cuerpo de esta ponencia (remito sobre todo al numeral 4.2.), estuvo como oculta en los primeros años del post-concilio, pero que reapareció en algunos documentos del tiempo de la dictadura, y no sabría decir hasta dónde pervive, y en caso afirmativo, con qué contenidos. Ilustro con algunos textos, que agrego a los ya citados.

            "Sólo el Evangelio vivido y encarnado en el corazón del pueblo y en el espíritu de las leyes, sólo sus valores de Verdad, de Justicia, de Amor y de Paz, integrados en el basamento del edificio social, pueden darle firmeza a las instituciones, disipar los temores, estimular los esfuerzos, despertar esperanzas e infundir en todos la alegría de vivir".[107]

            "Lamentamos que sigan ignorados en este proyecto de Carta magna, los valores religiosos que fueron reconocidos y afirmados por los padres de nuestra nacionalidad en la primera Constitución, y que profesa la mayoría de nuestro pueblo. Estos valores exigen una actitud positiva, ya que expresan la dimensión más profunda del ser humano. El olvido de Dios lleva a la destrucción del hombre. No basta la simple afirmación de la libertad religiosa y de la exención impositiva de los templos: es toda la actividad religiosa la que debe ser atendida por la ley, demostrando aprecio por ella y quitando todo obstáculo para su desarrollo".[108]

            Sin olvidar el recurso del "volver a Dios" como camino de reconstrucción de la convivencia, propuesto a toda un país integrado por grupos de diversas y a veces encontradas concepciones, porque "desplazados de la sociedad Dios y su sapientísima ley todo se descompone y destruye".[109]

            Vale la pena aclarar que no es mi intención cuestionar la convicción de donde nace esta argumentación, sino la manera de proponerla a la construcción plural de la sociedad. En este sentido, deseo plantear algunas preguntas posibles, conciente de que quedarán muchas otras por levantar.

            Y ante todo, ¿existe una experiencia histórica que avale que el reconocimiento de Dios por parte de los ciudadanos y el ordenamiento jurídico se traduzca sin más en una sociedad cualitativamente mejor, más digna del ser humano? ¿No habría que cualificar más el contenido de ese "reconocer a Dios", o "volver a Dios", en cada coyuntura concreta? Preguntas que, por otra parte, podemos hacernos no sólo para las sociedades civiles, sino también para instituciones como la propia Iglesia, y otras corrientes religiosas. ¿De qué vale, qué aporta la Iglesia a la construcción común con esta repetición casi ritual, pero sin contenidos muy precisos? O con contenidos agregados que pertenecen a otro orden, y son por definición discutibles, como en general los que se expresan en la Doctrina Social de la Iglesia.

            Por otro lado, ¿es procedente, en el contexto en que nos situamos, recurrir sin mayores explicaciones a argumentaciones basadas en principios universales y aparentemente no cuestionables, como la ley natural? ¿No constituye ello una limitación más que una ayuda en la búsqueda de proponer la riqueza del Evangelio de Jesús para la convivencia humana? En este sentido, la enseñanza de los obispos uruguayos en el período que he considerado, asumió sólo parcial y tímidamente la perspectiva teológica y metodológica de los signos de los tiempos, y esto en los años de mayor protagonismo (1967-1972), replegándose luego nuevamente sobre la Doctrina Social y su metodología más clásica.[110]

            Me parece extremadamente importante la toma de conciencia sobre los orígenes de determinadas convicciones, para no trasladarlas sin más a contextos muy diferentes. Por decirlo muy rápidamente, sabemos que la lucha de las sociedades del llamado "occidente cristiano" por emanciparse de la tutela de la Iglesia, se encontró naturalmente con una fortísima crispación por parte de esta. Fue precisamente en esa situación, en que se elaboraron y consolidaron interpretaciones de la crisis de esas sociedades como fruto de su rompimiento con la Iglesia primero, para ir pasando luego a formulaciones menos eclesiocentradas (el alejamiento de Dios y su ley; el desconocimiento de la dimensión trascendente del ser humano, de lo religioso; el abandono de los valores espirituales, etc.).[111] Sin avanzar en la clarificación de este tipo de visiones, que se vuelven argumentaciones medio típicas de la enseñanza episcopal, parece difícil progresar en la identificación de lo que debe y puede ser el aporte eclesial en la común y plural construcción de nuestra sociedad.

            En esta hora, en que se ha vuelto a replantear desde lo más alto del Estado, la preocupación por los valores en nuestra educación, y en la sociedad toda, será necesario buscar acuerdos, consensos, sobre la fuente, el punto firme en que se puedan definir y apoyar estos valores para todo el país. En este sentido van una serie de interrogantes planteados por mons. Cotugno en su primera Carta pastoral.[112]

            Tal vez podría ser muy sugerente para toda esta cuestión, el análisis de la manera de plantear el lugar y aporte de los cristianos en la sociedad de su tiempo, de los llamados Padres Apologistas Griegos, que supieron combinar una insólita firmeza y ambición en la afirmación de lo imprescindible de la presencia cristiana para una verdadera civilización, con un respeto extremo por otras expresiones de la búsqueda de la verdad, en un encare que creo se puede llamar sacramental de la contribución cristiana a la vida de la sociedad humana. Pero esto exigiría casi comenzar de nuevo esta ponencia.

Pablo Dabezies, Pbro. lic.

Montevideo, 20 de setiembre de 2.001.


 


[1]              Es una de las acepciones que le da Joan ESTRUCH, "El mito de la secularización", en R. DÍAZ-SALAZAR, S. GINER, F. VELASCO, Formas modernas de religión, Madrid: Alianza, 1994, p. 271ss (citado por G. CAETANO-R. GEYMONAT, La secularización uruguaya. Catolicismo y privatización de lo religioso (t. 1), Taurus-OBSUR: Montevideo, 1997, p.24).

[2]              Para todo lo referido a este acto, ver Boletín Eclesiástico (B.E.), 500, mayo de 1960, pp. 258-269.

[3]              Son palabras del Visitador Apostólico de la arquidiócesis de Montevideo, José JOHANNEMANN, pidiendo autorización para que el precepto de la fiesta de San José se pudiera trasladar al domingo siguiente o no comportara la obligación de no trabajar (ver B. E., n.1, octubre de 1918, p. 5). El Visitador habla de persecución solamente en latín. En otras comunicaciones se refiere a "peculiares condiciones de esta República". Su visión, si miramos otros documentos suyos, es claramente la más negativa sobre los tiempos de la separación de la Iglesia y el Estado, al compararla con la del propio mons. Isasa, y más con ARAGONE, CAMACHO y SEMERÍA, en su "Pastoral de los Prelados Uruguayos con motivo de la toma de posesión de sus diócesis", del 11 de noviembre de 1919, en B. E., n. 15 y 16, diciembre de 1919 y enero de 1920, pp. 3-8 y 3-9 respectivamente.

[4]              "Las fiestas de la consagración", B. E., n. 15, diciembre de 1919, pp. 12-16. El representante del Presidente "tuvo palabras muy oportunas y conciliadoras que en los comensales dejaron la certeza de que en adelante el Estado marcharía con la Iglesia en buena armonía" (p.15)

[5]              ARAGONE-CAMACHO-SEMERÍA, "Pastoral...", loc. cit., p. 6.

[6]              Así, al año siguiente, el mismo Aragone, interpone dos recursos a la secularización de las capillas de los cementerios, en los que rechaza la interpretación que hace César Batlle Pacheco del artículo 5 de la Constitución de 1917,  afirmando: "El Estado, frente a las religiones, en la nueva Constitución, no sostiene ninguna, es decir, no las combate ni las protege, con cuya fórmula el legislador sanciona la tolerancia a todas y les dá garantías [...] No establece la irreligión, lo que establece es el principio de igualdad de las religiones ante la ley escrita, principio contrario al materialismo del Estado..." (recurso del 28 de junio de 1920). "Invoco mi carácter de Arzobispo de la República, representante de la Iglesia, que el artículo 5º de la Constitución reconoce y respeta, no con una separación jacobina y violenta (el subrayado es mío), sino con una separación moderada y tolerante...(idem)" (recurso del 10 de octubre). El arzobispo juzga como "incalificable atropello sectario" lo sucedido (para todo esto, ver B. E., n. 24 (?), setiembre (?) de 1920, pp. 220.235; y n. 25 (?), octubre (?) de 1920, p. 263s.).

                También tuvo un fuerte impacto, y fue un claro indicador de la actitud oficial, el hecho de que ocho meses después de que la Constitución de 1917 entrara en vigor, el 23 de octubre del 19, el Gobierno nacional hizo aprobar la Ley de secularización de feriados religiosos.

[7]              Más allá de la buena voluntad y la esperanza que muestra la carta de los obispos, el clima eclesial está muy marcado por la actitud de repliegue defensivo e intransigente que, bajo la directa guía de la nunciatura en Buenos Aires, predominó en los años en que se procesó la separación. Esto último está bien analizado por Carlos ZUBILLAGA-Mario CAYOTA, Cristianos y cambio social en el Uruguay de la modernización (1896-1916), Montevideo: CLAEH-Banda Oriental, 1988, pp. 337-363.

[8]              Resumen de ZUBILLAGA-CAYOTA, ob. cit., p. 370: "El régimen de Iglesia-libre en Estado-libre se inicia así bajo el signo de la concordia y la buena voluntad, aunque soportando todavía una pesada carga de desavenencias, conflictos y resquemores que habría de obstaculizar convergencias en la acción. La Iglesia se volcaría sobre sí misma, alimentando insistentemente su condición de 'reducto' y optando por un contenido testimonial de su acción (que implicó un menosprecio de hecho de su participación en la sociedad plural). El Estado, por su parte, acentuaría su desacralización proyectando en la sociedad uruguaya los fuertes signos de prescindencia del factor espiritual que caracterizarían por más de medio siglo la mentalidad dominante".

[9]              Julio de SANTA ANA, "El proceso de secularización en el Uruguay: sus causas y resultantes", in AA.VV., Aspectos religiosos de la sociedad uruguaya, Montevideo: Centro de Estudios Cristianos, 1965, p. 104.

[10]             P. RODÉ, Promoción del Laicado, Montevideo: Cursos de Complementación Cristiana, s/f, p. 21, citado en Galo MARTÏNEZ ARONA, Función de la Iglesia en la cultura nacional, Montevideo: Ed. Ap.O.C.E., 1966, p.43.

[11]             Alberto METHOL FERRÉ, Las corrientes religiosas (Nuestra Tierra, 35), Montevideo: Ed. Nuestra Tierra, 1969, p. 53

[12]             Archivo Curia Eclesiástica Arzobispado de Montevideo (A.C.E.A.M.).

[13]             Conviene recordar la importancia que, según testigos, tuvo la celebración del Congreso Eucarístico Nacional de 1938 para devolver un rostro público de peso a la Iglesia, aunque los contenidos de esa presencia no hayan cambiado. Mons. Viola atribuye al impacto de las grandes manifestaciones públicas de los católicos, la reanudación definitiva de la relaciones diplomáticas con la Santa sede, interrumpidas en 1911: cf. Mons. Alfredo VIOLA, "La Iglesia Católica en el Uruguay", en AA. VV., La Iglesia en el Uruguay. Estudios Históricos. Libro conmemorativo en el Primer Centenario de la Erección del Obispado de Montevideo, Primero en el Uruguay. 1878-1978, Montevideo: Cuadernos del ITU 4, 1978, p. 51s.

[14]             Sesión del Senado reproducida en B.E., 484, en. 1959, pp. 7-11.

[15]             Entre quienes sí lo hacen, un pequeño libro de inspiración lebretiana, "Uruguay, país sin problemas en crisis". Pero siguen persistentes en su vigencia (también entre los católicos) los llamados "mitos fundacionales [del] Uruguay feliz", que se pueden resumir así: "Los cuatro mitos citados [fueron]: el de la medianía [definida como una mediocridad necesaria y aceptada, en particular por las capas medias], para obtener seguridad y para lograr un Uruguay feliz; el de la diferencia, que nos hacía considerar fuertemente uruguayos [ni latinoamericanos, ni europeos, ni norteamericanos]; el del consenso, del respeto a la ley y a las reglas del juego que, en último término, cimentó el régimen democrático uruguayo; y el mito de un país de ciudadanos cultos, sustancialmente 'culturosos', con un mínimo muy por arriba de los standards corrientes. [Ellos] conformaron la base del imaginario de los uruguayos en el período del Uruguay feliz". Así, G. CAETANO-J. RILLA, Historia Contemporánea del Uruguay. De la Colonia al MERCOSUR, Montevideo: CLAEH-Fin de Siglo, 1994, pp. 172-173. En realidad, los autores titulan así un texto de Juan RIAL, "El 'imaginario social' uruguayo y la dictadura. Los mitos políticos de (re)construcción", en Carina PERELLI y Juan RIAL, De mitos y memorias políticas, Montevideo: Ed. Banda Oriental, 1986, pp. 22-25.

[16]             Cf. B.E. 436 a 484, enero de 1955 a enero de 1959.

[17]             Cf. Carlos M. RAMA, Batlle: la conciencia social, Enciclopedia Uruguaya nº 34, Montevideo: Editores Reunidos-Arca, 1969, p. 70.

[18]             DIARIO DE SESIONES DE LA ASAMBLEA GENERAL DE LA REPÚBLICA ORIENTAL DEL URUGUAY (DSAG), tomo 38, 1/3/1960, p. 5-AG y s.

[19]             Existe también otro signo de que algo nuevo sucede: en un palco de la Asamblea General se encuentra el cardenal Barbieri, junto a dos sacerdotes conocidos por su identificación con el Partido Nacional; está allí porque ha sido invitado por los nuevos gobernantes, lo mismo que a la recepción posterior en la Casa de Gobierno. Su presencia será objetada, en la primera sesión del Ejecutivo, por el consejero César Batlle Pacheco, colorado, y uno de los últimos representantes de la línea anticatólica militante.

[20]             IBID., tomo 39, 15/3/1960, pp. 3-AG y ss.

[21]             IBID., tomo 40, 27/2/1961, p. 73-AG.    

[22]             También algunas contribuciones oficiales aisladas a obras caritativas de la Iglesia, homenajes al cardenal Spellman, por la ayuda de la Caritas norteamericana en las grandes inundaciones que azotaron al Uruguay en 1959, etc.

[23]             Ver carta de agradecimiento, por el gesto del cardenal, de seis ediles de la minoría, entre los que hay batllistas, comunistas y socialistas, en ACEAM, c. 205/carp. 15.

[24]             "Hoy, hablamos de los Chicos", n.  1098, 2/3/1962, p. 7 (firmado S.D.).

[25]             CEU., "Declaración sobre el problema de la Universidad Libre", B.E. 511, abril 1961, p.129s. Según testimonio personal de mons. Carlos Parteli, la declaración fue íntegramente redactada por Barbieri, y presentada a los demás obispos para su firma. "A nosotros, en el interior, estas cuestiones no nos llegaban mucho", me dijo.

 [26]            Informe de los presidentes y el asesor de la Federación Uruguaya de Estudiantes de Acción Católica (FUEAC) al cardenal Barbieri, mimeo de 20 páginas, sin título, fechado el 27/8/1960, en Montevideo.

[27]             Cf. B. E., n. 519, diciembre de 1961, pp. 536-546. "Creí que debía dirigirme a todos para sacudir la modorra", explicó Parteli sobre el móvil que lo llevó a escribir (cf. "Mis Memorias", Jaque, año III, n. 106, 26/12/1985, p. 13.

[28]             La Carta de mons. Parteli creó un fuerte impacto más allá de los círculos eclesiales. En Diputados se la elogió e incorporó a los materiales que tenía a estudio la Comisión de reforma agraria (cf. Diario de Sesiones de la Cámara de Representantes, tomo 549, n. 702, 1961, pp. 38-39 y 65-66).

                Al interior de la Iglesia, mons. Nuti la elogió y mandó leer en los templos de su diócesis de Melo; mons. Cabrera, por su parte la calificó de "brillante y decidida" (cf. B. E., n. 520, enero de 1962, pp.  23 y 37). Por la brecha abierta por Parteli entró Tonna, con párrafos muy firmes sobre la cuestión rural, en su carta "Justicia Social", en febrero del 62 (cf. ibid., pp. 16-18).

[29]             "El discurso presidencial. Ni un solo privilegio", El Bien Público, 11/3/1959, p. 2 (editorial).

[30]             La CEU advierte que el tema de la Universidad libre "se está debatiendo en nuestro ambiente y ha decidido hacer pública la siguiente declaración" (loc. cit., p. 129).

[31]             Sobre la actuación de los obispos uruguayos, desde la convocatoria hasta la clausura del Vaticano II, remito a mi trabajo "Los Obispos del Uruguay en el Concilio Vaticano II", Soleriana, n. 11, enero-junio 1999, pp. 11-48.

[32]             Así, el pedido de que se determine más claramente que ciertas disposiciones canónicas que obligan bajo pecado a los católicos, no tienen vigencia para los no-católicos; y la demanda de "revisión de los términos actuales"  de la relación Iglesia-Estado (cf. AD I/2, 7, pp. 540-545).

[33]             Cf. ACTAS CEU, n. 15, 14/8/1963.

[34]             Para más detalles, ver "Los Obispos del Uruguay...", pp.40-42

[35]             Estos documentos son, en orden cronológico: CEU, "La Conferencia Episcopal Uruguaya a la Iglesia del Uruguay", B. E., 542, dic. 1965, pp. 223s; ID., "Exhortación Pastoral", Ibid., pp. 224-227; ID., Declaración del Episcopado Nacional A los fieles católicos y al pueblo uruguayo sobre LA EDUCACION Y LA CULTURA, Montevideo, 1966 (publicada como folleto de 20 páginas, sin referencia editorial, y fechada "Pascua de Resurrección"); ID., "Declaración ante las elecciones", BP Color, 20/9/1966, p. 9; ID., "Carta de los Obispos del Uruguay sobre algunos problemas sociales actuales" (publicada en folleto de 35 páginas, sin indicación editorial ni fecha precisa -Cuaresma de 1967-; fue presentada en conferencia de prensa el 15 de marzo, por mons. Parteli).

[36]             Luis BACCINO, Carta Pastoral "Exigencias del Concilio", edición mimeográfica, San José, 5/3/1966.

  [37]           Cf. ACTAS CEU, nº 42, 30/11/1965; y nº 43, 3/12/1965.

El documento de los Superiores Religiosos, es un pro-memoria de cinco carillas, fechado el 9/11/1965, en que dicen haber constatado en los últimos tiempos, "con viva pena, en algunos sectores del laicado católico y aun -lo que es más lamentable- entre no pocos miembros del Clero, un ambiente y una mentalidad de enjuiciamiento poco benévolo hacia los Colegios Católicos y a la labor que desarrollan". Eso está provocando "sentimientos de inquietud, de inseguridad e insatisfacción frente al propio trabajo educativo" en religiosos y religiosas, "llevándolos a añorar otros campos, otras actividades, otras formas de vida que se piensan apostólicamente más valiosas". Por eso piden la palabra autorizada de los obispos (cf. Archivo de la Curia Eclesiástica de la Arquidiócesis de Montevideo –ACEAM-, c.172, carp. UNEC, 1965). Para completar el panorama, por esos mismos días se estaba viviendo una fuerte tensión interna en la educación católica, por reivindicaciones de algunos pequeños colegios parroquiales, que no estaban de acuerdo con la estrategia diseñada por los más influyentes, en las relaciones con el gobierno, para conseguir ayuda oficial de algún tipo (cf. también ACEAM, l.c.). Encontramos ecos de estos problemas en las ACTAS CEU, nº 47, 15/3/1966; y nº 49, 17/3/1966.

   [38]          La CEU se reúne en marzo de 1966, del 14 al 18, con dos sesiones diarias. Allí se puede seguir el itinerario y todo el tiempo dedicado a la cuestión educativa, que culminará finalmente con la redacción de una declaración colectiva, y la planificación de una campaña de sensibilización sobre el tema. Participan también activamente en la reflexión de la CEU y en la elaboración del texto y la campaña, los superiores religiosos  (cf.  ACTAS CEU nº 45 a 50,  14/3 a 18/3/1966).

  [39]           Un proyecto de un sector del Partido Nacional, básicamente el herrerismo, el que más había intentado un acercamiento a la Iglesia (por ejemplo con el tema de la "universidad libre"), promovía la subvención lisa y llana a la educación privada. La otra mitad del mismo partido, junto con los colorados y otros grupos (entre los que estaban los disidentes conservadores de la Democracia Cristiana), llevaron adelante un proyecto inter-partidario, que fue presentado a la Asamblea General, y votado por ella el 24 de agosto de 1966. En su artículo 69 preveía que "las instituciones de enseñanza privada y las culturales de la misma naturaleza estarán exoneradas de los impuestos nacionales y municipales, como subvención por sus servicios" (se suprimió una cláusula restrictiva que existía antes).

Las diversas propuestas reformistas en lo relativo a la educación despertaron fuertes críticas en los sectores laicos más duros (como la Federación Uruguaya del Magisterio), lo que también condicionó el tratamiento de la cuestión por parte de la Iglesia.

Para todo esto, ver BP Color 2/6/1966, p. 10; 15/8/, p. 3; 23 y 26/8, p. 3; 29/8, p. 18; 3/9, p. 11; 29/9, p. 12; 10 y 11/11, p. 10. En las elecciones del último domingo de noviembre es aprobada esta reforma.

  [40]           En ACTAS CEU, nº46, 15/3/1966, Tonna y Balaguer opinan que el clima político es favorable para conseguir apoyo ecónomico del Estado, sobre todo por la obra de las asociaciones de padres de colegios católicos (APAC). Los obispos deberían apoyar esta acción de los laicos por el documento previsto, que para Tonna debe ser doctrinario, que exponga la necesidad de la docencia católica en todos los niveles, incluyendo una "futura universidad". De hecho, la CEU, junto con la decisión de publicar su carta, va a instrumentar una campaña de sensibilización de la opinión pública sobre la necesidad y justicia de la subvención estatal (a los padres, no a los institutos), centralizada por los obispos, pero sin que aparezca vinculada con la carta. La realización práctica de la campaña será obra de las Asociaciones de Padres de Colegios católicos (APAC) y de la Unión Nacional de Educación Católica (UNEC) (cf. ACTAS CEU, nº 49, 17/3/1966).

  [41]           CEU, Declaración del Episcopado Nacional A los fieles católicos y al pueblo uruguayo sobre LA EDUCACION Y LA CULTURA, Montevideo, 1966 (publicada como folleto de 20 páginas, sin referencia editorial, y fechada "Pascua de Resurrección"). Apareció en la prensa el 11 de mayo (cf. BP Color, 11/5/1966, p. 12, con el título "Exhorta la Iglesia uruguaya al Pueblo a luchar por la causa de la Educación"). 

  [42]           Los últimos documentos episcopales sobre el tema habían sido la carta colectiva "La Enseñanza Católica en el Uruguay", en 1940, firmada por Aragone, Camacho y Paternain (cf. B.E. 259, abr. 1940, pp. 137-151). Mucho más cerca, la de mons. Tonna, "Orientaciones sobre la Enseñanza", en 1961 (cf. B.E. 510, mar. 1961, pp. 97-101). Tienen un destinatario exclusivamente eclesial, como era natural en esas épocas, por más que en ambos casos, sobre todo en el de Tonna, el tono no es agresivo y se reconoce la obra abnegada de los educadores de la escuela pública. Las críticas están dirigidas a los principios, a la imposible neutralidad (1940), o a sus desviaciones (1961); los reclamos están centrados en ambos casos en el derecho primordial de los padres, anterior al del Estado, a elegir la educación para sus hijos, cosa que no respeta la legislación uruguaya. Hay diferencias en la manera de plantear los derechos de la Iglesia en la educación (más fuerte en 1940).

Quiero resaltar, en este texto de 1966,  el saludo a las asociaciones que representan a los docentes, que por esos días estaban dirigiendo fuertes ataques a los proyectos de reforma constitucional favorables a la enseñanza privada.

[43]             Por las citas de la Declaración conciliar Gravissimum educationis momentum que elige, la CEU prácticamente no se refiere al Estado, sino a la sociedad civil. En el pasado, uno de los puntos claves de la polémica era justamente el del papel del Estado en la educación.

[44]             "Entre nosotros bien puede decirse que ha sido permanente, de parte de las Autoridades públicas, de los organismos oficiales y de diversas instituciones privadas, la preocupación por el mejoramiento de la escuela, la promoción de la educación nacional y la cultura. A ello se deben los índices mínimos de analfabetismo y el alto nivel cultural que distingue a nuestra Patria y de que nos sentimos justamente orgullosos" (nº 4). Y aún: "Como ya destacamos anteriormente, la preocupación por la enseñanza le permite a nuestra patria figurar con dignidad entre los países sensibles a la cultura popular: la incesante multiplicación de las escuelas oficiales, aún en lugares aislados; el número de sus maestros y su anhelo de superación pedagógica; la notable atención que en el presupuesto nacional se presta a la enseñanza, son factores positivos que a todos nos place constatar" (nº 8). En documentos del pasado se había elogiado a los maestros, a la extensión de la educación, pero nunca se había dejado de criticar fuertemente el carácter laico (la "pretendida neutralidad", como se decía). Aquí hay mucho más: alabanza y orgullo del mismo sistema, sin crítica sobre sus contenidos o fundamentos. Más, en el nº 5, los obispos se dicen convencidos de que "el amor sincero del bien común, el respeto mutuo a los derechos que caracteriza nuestra convivencia nacional, nos hará superar a todos cualquier dejo de pasados enfrentamientos entre la enseñanza oficial y la enseñanza privada y católica".

  [45]           En la etapa de elaboración del documento los obispos se habían puesto de acuerdo para pedir a los superiores religiosos que ofrecieran al Estado sus locales en los horarios que no se usaran, para paliar una eventual escasez de aulas para los liceos públicos (cf. ACTAS CEU, nº 49, 17/3/1966).

  [46]           Ni siquiera de manera complementaria, pero consistente, existe el planteo de los cristianos en la educación pública, y de los desafíos que esta (y no sólo ni principalmente la católica) le plantea a la misión de la Iglesia. Este había sido justamente el planteo del venezolano mons. Henríquez, en la tercera sesión del Concilio, que Cáceres y Mendiharat habían apoyado (cf. AS III/8, pp. 375-379).

Un año antes de la Declaración, en una reunión de la CEU, ante un pedido de Tonna de que se prestara más atención a la promoción de la educación católica, Parteli opina que lo más importante es ver cómo se llega a todos los alumnos de la educación pública, que son la inmensa mayoría. "Hay que derribar el muro de suspicacias y apaciguar el espíritu de lucha que existe entre la escuela oficial y la católica. Hay que infundirles a los docentes católicos la mística de actuar en sus agremiaciones con sentido de apostolado religioso", concluyó (cf. ACTAS CEU, nº 30, 31/3/1965). Pero este camino no se siguió en el documento, más allá de una alusión rápida en el nº 4.               

[47]             En la sesión del 9/9/1966, la CEU considera publicar un documento sobre el "momento político del Uruguay" (en realidad, la coyuntura electoral) y que sería sobre todo un "llamado a la concordia, al respeto al adversario, [...] a lograr el incremento de la paz y la prosperidad en las relaciones humanas, dada la obvia situación pre-electoral en que se encuentra el país" (ACTAS CEU, nº 55, 9/9/1966). Son palabras del informe inicial, de mons. Mendiharat. Corso pide que se haga una expresa condenación del comunismo, "por el peligro que este significa en nuestro medio", pero los demás obispos no lo juzgan oportuno., justamente en la situación pre-electoral. Se encarga a Mendiharat preparar un borrador, "inspirado en los textos conciliares sobre la colaboración de todos los hombres en la vida pública". Al día siguiente, el coadjutor de Salto presenta un proyecto sobre "algunos conceptos éticos que el pueblo católico y en general los hombres de buena voluntad han de tener presentes en este período pre-electoral", que es aprobado (ACTAS CEU, nº 56, 10/9/1966. Se decide, además, que el documento sea firmado solamente por Viola y Balaguer, como presidente y secretario de la Conferencia (¿a causa de la discrepancia de Corso? ¿O porque se juzga de relevancia menor?).

[48]             Cf. BP Color, 20/9/1966, p. 9.

[49]             Cf. CEU, Declaración "Deberes cívicos del católico", B.E. 523, jul.-ago. 1962, pp. 167-169. Escrito poco antes del comienzo del Concilio, dirigido sólo a los católicos, y sin salir de los límites de los criterios para elegir, en base a citas de Pío XI (sobre todo) y Pío XII, en rigor no está dominado por la defensa de los intereses de la Iglesia. No hay en cambio, un documento de este tipo antes de las cruciales elecciones de 1958.

  [50]           Publicada por los jesuitas del Centro "Pedro Fabro" de Montevideo, comienza a aparecer en diciembre de 1965, y durante el primer año se autoidentifica como "boletín de enlace de los C.C.C." (es decir, los Cursos de Complementación Cristiana, que eran la instancia formativa de los grupos laicales más militantes en esos años. Uno de los principales protagonistas de esos Cursos, y de la revista, es Juan L. Segundo). A partir de 1967 pasa a llamarse Perspectivas de Diálogo y ya no dice más referencia a los C.C.C.

  [51]           "Un llamado del Episcopado a la madurez política", Diálogo, nº 7, setiembre de 1966, p. 1-2. Ya señalé que no concuerdo con que en la declaración anterior la óptica fuera sin más la de la defensa de los derechos de la Iglesia, pero me parece relevante el juicio de la revista por tratarse de una reacción contemporánea, en plenas primicias del espíritu post-conciliar.

  [52]           "La Iglesia en silencio", Diálogo, nº 9, noviembre 1966, p. 2.

  [53]           Ibid., p. 3. Los dos artículos ocupan el lugar del editorial, y por su contenido y estilo, sobre todo el segundo, es muy posible que sean obra de J. L. Segundo, que en general era muy poco optimista sobre los efectos de la renovación conciliar en la Iglesia uruguaya.

  [54]           Publicada en folleto de 35 páginas, sin indicación editorial ni fecha precisa (Cuaresma de 1967). En general, toda la prensa, menos el todavía recalcitrantemente anticlerical El Día, se hizo eco del documento, como veremos más adelante. El BP Color publicó el texto completo el 27/3, en un folio especial, mientras que El País presentó bastante detalladamente su contenido en tres notas, del 16, 17 y 18/3, en la p. 5, como comentario editorial. Este diario y La Mañana dieron la noticia en la primera página, el 16.

  [55]           Se trata de un gesto ecuménico inédito en documentos de la CEU. Como antecedente cercano, el 30/5/1966, Parteli había firmado con varios líderes protestantes una Declaración común, en vísperas de Pentecostés, en la que renovaban su compromiso en la "búsqueda de la unidad de los cristianos [...] el cumplimiento de la misión de la Iglesia a través de una eficaz comunicación del Evangelio para el hombre moderno, una sincera búsqueda de la hermandad entre todos los sectores del pueblo, y una acción decidida para soluciones permanentes para los graves problemas espirituales, sociales y económicos que sufre el país" (BP Color, 30/5/1966, p. 7).

Poco después de la publicación de la Pastoral, Parteli vuelve a escribir una carta, esta vez junto al pastor Juan Tron, por la Federación de Iglesias Evangélicas, dirigida al novel presidente Oscar Gestido, pidiéndole una vigorosa defensa de la justicia y la paz en la inminente Conferencia de Presidentes de toda América, en Uruguay (cf. Víspera nº 1, mayo 1967, pp. 7-8.).

  [56]           En el nº IX ("El problema de la baja natalidad"), hay sin embargo una especie de identificación entre "esposos cristianos" y todos los esposos del país. Pero parece más un lapsus, resto redaccional de otros tiempos.

[57]             Cf. V.P. 3, set.-oct. 1967, pp.25-30. Debo aclarar que la caracterización del género literario (carta, declaración, documento, etc.), y también del título, parece ser, en muchos casos, obra de Vida Pastoral,  más que de la misma CEU, y es muy poco precisa.

[58]             Cf. V.P. 7, mayo-jun. 1968, p. 133s.

[59]             Cf. V.P. 9, set.-oct./1968, pp. 258-263.

[60]             Cf. V.P. 13, set.-oct./1969, pp. 22-24.

[61]             Cf. V.P. 20, jul.-ago./1970, p. 16.

[62]             Cf. V.P. 22, nov.-dic. 1970, pp. 6-17.

[63]             Cf. V.P. 26, jul.-ago. 1971, pp. 194-199.

[64]             Cf. V.P. 30, mar.-abr. 1972, p. 71s.

[65]              Cf. V.P. 31, may.-jun. 1972, pp. 131-135.

[66]             Como se puede ver, no he citado más que los documentos de la Conferencia Episcopal, ante la imposibilidad de tener en cuenta otros de los obispos considerados individualmente. No tengo ahora el tiempo de analizar desde este ángulo, la docencia de mons. Carlos Parteli, en particular su emblemática Pastoral de Adviento. Ni tampoco el aparecer de otros documentos que son palabra episcopal, al menos en parte, o de una manera diversa a la hasta entonces conocida, como los Documentos del Encuentro Socio Pastoral (folleto, Montevideo, 1968; recordar que fueron citados en el acto de la CNT del 1º de mayo de 1969), o el "Documento de la Asamblea Pastoral de la Diócesis de Salto" (Perspectivas de Diálogo, 29, nov. 1968, pp. 265-267).

[67]             A los comentarios elogiosos de Perspectivas de Diálogo, 19, nov. 1967, p. 215s, en especial por la manera encarnada en que el documento presenta la fe, se oponen fuertes críticas de El Popular  (del 13/11, p. 5) y Marcha (24/11, pp. 9 y 22), que cuestionan el encare del tema de la violencia. Desde la prensa de derecha, existe ya una campaña, que se intensifica ahora, acerca de la infiltración marxista en la Iglesia (la CEU trata con serenidad y justeza el problema de las "divisiones en nuestras propias filas"). De esta época data la aparición de secciones habituales, por ejemplo "Permanencias" en El País (a partir esta de setiembre del 66), y "Timoteo" en El Diario, y "Zoilo Cruz" en La Mañana. No son las mejores, pero son señales al fin, del inusitado lugar que comienza a ocupar en la prensa uruguaya la Iglesia (¿en la opinión pública en general?),     ilustre ignorada hasta no mucho tiempo antes (como rápido apunte, estoy convencido de que no se puede explicar el grado de presencia de lo eclesial en los medios masivos una vez recuperada la democracia y hasta hoy día, sin todo lo que se produjo al final de la década del 60 y comienzos de la del 70).

[68]             El País, 3 y 12/12/1967, p. 4 en ambos casos.

[69]             No hay espacio para entrar en los detalles de esta realidad en rápida transformación. Piénsese solamente en el nuevo protagonismo social de los sacerdotes, de laicos numerosos, de comunidades enteras. No es ajena a la configuración de esta nueva imagen eclesial en el país, la influencia de la agitada transformación de la Iglesia en América Latina por esos años.

[70]             El escenario no sólo está muy polarizado por la irrupción del Frente Amplio en la escena política, sino que en los meses en que se procesa y da a conocer la declaración, se ha producido la fuga de 150 tupamaros, entre hombres y mujeres, proliferan los atentados de diverso signo, y el 9 de setiembre la lucha antisubversiva pasa a ser directamente encomendada a las Fuerzas Armadas.

                Pero las tensiones más fuertes se producen en lo intraeclesial, con repercusiones en la prensa. La elaboración del documento es muy trabajosa, con presiones de diverso tipo, desde grupos laicales hasta el Nuncio en carta reservada a cada obispo. Mons. Corso se niega a firmar cualquier texto que no rechace el que los católicos puedan votar juntos con los marxistas. Mons. Balaguer reclama que se recurra a la Santa Sede para que sea esta la que decida al respecto. De hecho, se pedirá el parecer de moralistas y canonistas del Instituto de Teología. Finalmente el texto es aprobado por los demás obispos. El proceso ha sido largo y agitado (dura un año, de setiembre de 1970 a setiembre de 1971, tal cual lo muestran las ACTAS CEU nº 105, 29/9/1970; nº 113, 28/4/1971, y 114, 117 y 118, del 8, 11 y 13/9/1971 respectivamente). Pocos días antes de la publicación de la declaración firmada por el presidente y el secretario de la Conferencia, Corso había publicado una carta pastoral prohibiendo a sus diocesanos el voto por el Frente Amplio, en la que se apoyó su hermano Eduardo para escribir varias notas en la prensa, abundando en el mismo sentido.

[71]             JUAN XXIII, Carta Encíclica "Pacem in Terris", AAS 55, 1963, "recomendaciones pastorales".

[72]             Cf. PABLO VI, Carta Apostólica "Octogesima adveniens", AAS 63, 1971, n. 4.

[73]             "Y los Obispos hablaron. Lo hicieron para recordar las grandes líneas [...] pero más que nada, para abrir de una vez por todas la puerta que tantos están tratando de cerrar, no por razones de ética cristiana sino por simple intento de utilización de una Iglesia que se les ha escapado definitivamente de las manos" (Perspectivas de Diálogo 57, setiembre 1971, p. 178). Es posible preguntarse si una toma de posición más indicativa de parte de los obispos hubiera tenido un efecto importante en los resultados de la elección nacional. Me inclino a pensar que no, dados los antecedentes de la historia política uruguaya.

[74]             CONSEJO PERMANENTE CEU, Declaración "El difícil momento que vive el país", V.P. 31, may.-jun. 1972, p. 132, n. 2. En el texto sobre las elecciones hay una fuerte insistencia en el respeto de las opiniones y opciones ajenas, y por tanto la capacidad de relativizar las propias, apostando al diálogo democrático (cf. V.P. 26, jul.-ago. 1971, pp. 197s)..

[75]             Antonio ACERBI, La Chiesa nel tempo. Sguardi sui progetti di relazione tra Chiesa e società civile negli ultimi cento anni, Milano: Publicazioni della Università del Sacro Cuore, 1979, pp. 95-181, sobre todo 178-181, muestra de manera muy clara cómo los dos proyectos históricos eclesiales de la primera mitad del siglo XX (encarnados para él en Pío XII y en Maritain), y que van a influir de diversa manera en el Vaticano II, tienen como uno de sus rasgos comunes, el de colocar en la raíz de la crisis de occidente (de hecho, de los países de la antigua cristiandad europea) el alejamiento de Dios. Esta perspectiva sigue presente en la enseñanza del Concilio, según ACERBI, en la medida en que el enfoque que ha predominado en la Gaudium et Spes ha sido la del "humanismo teocéntrico", o "humanismo cristiano", contrapuesto al "humanismo antropocéntrico" (cf. ob. cit., pp. 227-230, sobre todo la nota 103).

                Un texto que resuma el pensamiento de la CEU en estos años en este campo (aunque no sea algo que aparezca frecuentemente) podría ser este: "En la raíz de la situación actual se descubre una grave crisis moral originada por una concepción predominantemente materialista de la vida que se proyecta a distintos niveles [...] y afecta los órdenes político, económico, social, cultural y familiar" (CEU, "Documento acerca de la situación nacional", V.P. 9, set.-oct./1968, p. 259.

[76]             En esta línea se desarrolló toda la docencia de mons. Parteli. Me resulta una asignatura pendiente y desafiante el analizar su manera de plantear la cuestión que nos ocupa en este congreso, más allá de que no recuerdo que la haya tratado específicamente.

[77]             Me refiero al clima tensionado que dejó la elaboración de la declaración sobre las elecciones, pero más todavía la del Consejo Permanente sobre "El difícil momento que vive el país" (junio de 1972), con la reacción pública del presidente Bordaberry, con el que los obispos habían querido tener un gesto de buena voluntad. Varias intervenciones del Nuncio Sepinski (cf. por ejemplo, ACTAS CEU, nº 128, 18/10/1972, pero sus reclamos por la unidad episcopal comenzaron desde su llegada en 1969) así como directamente de la Secretaría de Estado del Vaticano, forzaron cambios en la cabeza de la CEU y un reacomodamiento de los equilibrios internos que, sumados a la complejidad y dureza del momento nacional, llevaron a la CEU a redefinir las condiciones de ejercicio de su magisterio y a un año largo de silencio (junio de 1972 a noviembre de 1973) Silencio que incluye la coyuntura misma del golpe. La única excepción son los "Elementos para la reflexión de la comunidad cristiana", Informaciones nº 6, 21/7/1973, p. 3, fechados el 8/7, en los que "El Obispo y su Consejo del Presbiterio de Montevideo, reunidos para analizar a la luz de la fe la situación del país, y habiendo recibido una serie de inquietudes de la comunidad, quieren poner en común estas reflexiones al servicio de todos los cristianos y hombres de buena voluntad".

[78]             ACTAS CEU 128, 18/10/1972. Personalmente había conocido otra versión, aunque de idéntico alcance, de este acuerdo de la CEU, de boca de Parteli y Rubio. Cuando en plena huelga general por el golpe de Estado, el Consejo del Presbiterio de Montevideo solicitó un pronunciamiento episcopal sobre los hechos, ambos hicieron saber que estaban sujetos a un compromiso recientemente asumido, por el que ningún obispo podía hablar sobre temas relacionados con la realidad nacional sin contar antes con el acuerdo de sus pares.

[79]             La CEU la llama gráficamente "tiempo de estupor y desconcierto" (en SECRETARIADO CEU, Reflexiones sobre la Evangelización en el Uruguay, Montevideo: Esc. Imp. Don Orione, 1975, instrumento de trabajo para la Pastoral de Conjunto en 1975).

[80]             ACTAS CEU 144, 10/8/1973. El Consejo Permanente había pedido este borrador a la Comisión "sin que ello entrañara ningún compromiso ni para la CEU ni para la propia Comisión" (IBID.). Misma renuncia a "partir de situaciones históricas, candentes", en la preparación de los lineamientos para el Plan Pastoral (cf. ACTAS CEU 146, 22/11/1973).

[81]             ACTAS CEU 160, 30/4/1974. En las ACTAS no hay luego constancia de la realización efectiva de la entrevista.

[82]             Cf. ACTAS CEU 192, 23/11/1977; 193, 1/2/1977; y 201, 11/8/1977.

[83]             La proto-historia de la carta comienza en agosto de 1973; la historia (de la decisión y el contenido) es bastante larga y trabajosa. En un primer momento iba a ser un texto sobre la educación, aunque finalmente será un "documento pastoral colectivo oficial de la CEU sobre la misión de la Iglesia, donde estén reafirmados los derechos irrenunciables de la Iglesia, sus principios doctrinales en materia de culto, catequesis, enseñanza, actividad pastoral, etc."  (ACTAS CEU 167, 24/4/1975; para la historia de la carta, ver ID. 143 y 144, 9 y 10/8/1973; 155, 24/4/1974; 164, 24/10/1974; 169 y 170, 26 y 28/4/1975; 172, 23/10/1975).

[84]             Cf. CEU, "Carta Pastoral colectiva 'Nuevas causales de divorcio', V.P. 65, nov.-dic./1977, pp. 322-326; acompañada por una "Declaración de la Conferencia Episcopal del Uruguay sobre el proyecto de ampliación de causales de divorcio", Ibid., pp. 327s.

CONSEJO PERMANENTE DE LA CEU, "Documento sobre el aborto", V.P. 72, ene.-feb./1979, pp. 7-17.

[85]             En una reunión extraordinaria de marzo del 79, luego de discutir los posibles caminos, los obispos elaboran una lista de personalidades civiles y sobre todo militares, que se reparten para entrevistar, como modo de ejercer una presión adicional para frenar el proyecto. Entre las autoridades a entrevistar está el propio presidente Aparicio Méndez. También se resuelve consultar a varias personalidades católicas (entre los cuales dos ex ministros, católicos, de Bordaberry), para pensar mejor la lista de personas y la estrategia a seguir (cf. ACTAS CEU 225, 19/3/1979. Allí se consigna que la Conferencia ha recibido felicitaciones de la Santa Sede por su documento, exhortándola a seguir trabajando para que el proyecto de ley no pase). Esta vez, la presión de la CEU rindió sus frutos, ya que finalmente el proyecto fue archivado.

[86]             En una iniciativa sin antecedentes, la Carta fue enviada al mismo tiempo a los obispos y a las autoridades nacionales, lo que facilitó la requisa por parte del Ministerio del Interior (cf. ACTAS CEU  172, 23/10/1975).

[87]             Me refiero a la censura del Ministerio del Interior (requisa), y a la que siguió a la publicación de la edición corregida, que fue muy mal recibida, por no decir no recibida, por parte de muchos sacerdotes y laicos. Al no ser publicada en la prensa, tuvo escasísima circulación por los canales eclesiales.

[88]             Remito nuevamente al muy iluminador análisis de A. ACERBI, o. cit., pp. 11-93, sobre el proyecto de León XIII, vigente según él hasta Pío XI inclusive, más allá de matices.

[89]             CEU, "Carta Pastoral Misión de la Iglesia", nº 19. La negrita es del original.

[90]             CEU, "Reflexiones Pastorales de la Conferencia Episcopal Uruguaya sobre el 'Año Santo", V.P. 40, nov.-dic. 1973, pp. 333-342.

[91]             La Conferencia dedica a ello una sesión extraordinaria, de todo el día, el 6/3/1974, ACTAS CEU 152 y 153. Invita como expertos al director del Oficio Catequístico, Pbro. Orlando Romero; al profesor de eclesiología en el Instituto Teológico del Uruguay (ITU), P. Dr. Nicolás Cotugno; y al ensayista-historiador Alberto Methol Ferré, asesor del Departamento de Laicos del CELAM. Cada uno de ellos presenta un documento, que sin embargo no he podido encontrar, y que al final se integran en una síntesis con la reflexión de los obispos, enviada luego a la Santa Sede (ver "Documento para el Sínodo 1974", V.P. 43, 1974, pp. 131ss. Allí constan sólo dos de las cuatro partes que conformaban el documento).

[92]             SECRETARIADO CEU, Reflexiones sobre la Evangelización en el Uruguay, Montevideo: Esc. Imp. Don Orione, 1974. Folleto de 26 págs., presentado por mons. Nuti, como secretario. Las sesiones de la CEU dedicadas a esta reflexión, que en buena medida reprodujeron el contenido de la del 6/3, fueron el 22 y 23/10/1974, ACTAS CEU 162 y 163. De los expertos de marzo se mantuvo sólo a Methol Ferré, y se agregaron el sociólogo Dr. Jorge Garmendia, y el profesor de teología fundamental del ITU, Lic. F. Jerónimo Bórmida.

[93]             Ibid., pp. 9, 10 y 13. Por ejemplo: "La Iglesia uruguaya estuvo ausente de las 'elites ilustradas' que orientaron el Uruguay actual (positivismo, laicismo)".

[94]             Esta tendencia se vio favorecida además por la celebración, en esos años, desde 1975 a 1980, del 150 aniversario de la independencia y primera Constitución, procesos en los que jugaron un papel decisivo sacerdotes y laicos católicos.

[95]             CEU, "Reflexiones Pastorales ... sobre el 'Año Santo", p. 339.

[96]             Dicen, en efecto: "no hay razón para que se sospeche de la Iglesia. Queremos interpretar más bien como exceso de celo, y no como un rebrotar de un espíritu jacobinista ya superado, ciertas molestias que entorpecen a veces [...] el libre ejercicio de determinadas actividades pastorales de la Iglesia"  (Ob. cit., p. 381).

[97]             CEU, "Plan Pastoral Nacional Quinquenal. 'La Iglesia mensajera de esperanza en el Uruguay", V.P. 77, nov.-dic./1979, p. 346, n. 25. Esta vez se trata de un documento oficial de la CEU, firmado nominalmente por todos los obispos.

                En otras partes de este documento , en que se identifican las "situaciones condicionantes generales" (o la "realidad que vive el pueblo uruguayo"), se señala ante todo al "secularismo creciente [...] el alejamiento de Dios de la esfera de lo social y su confinamiento al fuero de las conciencias [...] décadas de militancia 'laicista' en diversos sectores [...] han alimentado vigencias que, bajo el signo de neutralidad, disfrazan posturas ateas y sobre todo indiferentes en materia religiosa" (n. 95 y 96)

[98]             Soy bien conciente de abrir aquí un campo vasto y polémico de análisis, que llevaría más que una ponencia. Para indicar solamente el sentido de mis interrogantes propias: retomando el texto de Puebla citado por el Plan quinquenal, ¿resisten afirmaciones de esta índole (al menos en su sentido más directo) el cotejo con la historia del occidente cristiano? Volveré en las conclusiones sobre este asunto (y algunas de las muchas preguntas que plantea), que me parece crucial para el tema de nuestro congreso.

[99]             Al inicio y al final del documento: "Nuestra participación en la III Conferencia Episcopal en Puebla, el luminoso pontificado de Juan Pablo II con la claridad y firmeza de su magisterio, las urgencias de nuestra realidad y la reafirmación de nuestra identidad eclesial, constituyen el marco de este Plan" "Robustecimiento de la identidad católica de todos los miembros del Pueblo de Dios y particularmente de los agentes pastorales" (Ibid., pp. 342 y 367, n. 3 y 116).

[100]            Ver referencias en nota 84. Los tres textos están dirigidos a la opinión pública en general.

[101]            CEU, "Documento sobre el aborto", loc. cit. , p.7, 1.3. Ante esta firmeza, claridad y convicción, surge espontánea la pregunta acerca del silencio de esa otra cuestión de vida o muerte que era en ese momento la de los derechos humanos. Muy probablemente, además de otras razones, reaccionar en el tema aborto era cosa "normal", si se tiene en cuenta el pasado.

[102]            "Para tener una idea más completa del sentir de los uruguayos en esta cuestión, vale recordar la larga e interiorizada separación Iglesia-Estado en el país, cosa que los hacía sentirse un poco como contemplando una pelea de su pasado, pero que todavía tenía a mal traer a otros latinoamericanos y españoles. Tal vez eso los llevó a esa participación relativamente apagada en una cuestión en la que se hubiera podido pensar que precisamente tenían mucho para decir" (P. DABEZIES, "Los Obispos del Uruguay en el Concilio...", loc. cit., p. 42; ver también p. 31).

[103]            Ver, por ejemplo, mons. José GOTTARDI, Carta Pastoral "En el año del centenario. 1897-1997", Montevideo: Arquidiócesis de Montevideo, 1997, n. 34-54, sobre todo 44-47; y mons. Nicolás COTUGNO, Carta Pastoral. 'Cruzando juntos con Cristo y con María el umbral del tercer milenio", Montevideo: Contexto, 1999, n. 105-125, sobre todo 107-110. Mons. Cotugno ha vuelto sobre el tema, en el mismo sentido de su carta, en varias homilías.

                Quien sí había desarrollado una reflexión sobre este asunto desde comienzos de los años 60, fue Juan Luis SEGUNDO, Función de la Iglesia en la Realidad Rioplatense, Montevideo: Barreiro y Ramos, 1962; y Etapas precristianas de la fe, Concepción cristiana del hombre, La cristiandad, ¿una utopía?, ediciones mimeografiadas de los Cursos de Complementación Cristiana, en 1964. Pero la reflexión de Segundo pasó muy poco al cuerpo de la Iglesia uruguaya, y nada al episcopal, por razones que no cabe explicar aquí.

[104]            Ver por ejemplo la opinión en este sentido de dos de los más influyentes teólogos conciliares. M.-D. CHENU, "Les signes des temps. Réflexion théologique", en Y. CONGAR y M. PEUCHMAURD (sous la direction), L'Eglise dans le monde de ce temps, t. II. Commentaires, Paris: Cerf (Unam Sanctam 65b), 1967, p. 217: "Según el parecer de todos, el Concilio no pudo aclarar el principio de la autonomía de los valores terrestres, afirmado expresamente en el capítulo de la cultura en la constitución Gaudium et Spes, cuando se trataba de aplicarlo a las instituciones educativas y culturales de la juventud. ¿La 'laicidad' es un signo de los tiempos?; y si lo es, ¿cómo?, en una Iglesia que, después de los oscuros combates contra el 'laicismo', quiere ser decididamente misionera, comprometiendo su presencia en las instituciones profanas" (traducción mía).

Por su parte, Karl RAHNER, en una conferencia pronunciada en Munich, el 12/12/1965, sobre la clausura del Concilio, opinaba que en la relativo a los medios de comunicación social y a las escuelas católicas, el enfoque conciliar había respondido más al pasado que al  futuro de la Iglesia ("El Concilio: nuevo comienzo", publicada en Perspectivas de Diálogo, nº 12, mar.-abr. 1967, p.42).

[105]            CEU, "Carta sobre algunos problemas sociales", loc. cit., n. 1.

[106]            Existe, por otra parte, una experiencia muy rica de episcopados como el de los Estados Unidos , y más recientemente el de Francia (sin descartar otros que no conozco), que han incorporado a la elaboración de algunos de sus pronunciamientos, no sólo a amplios sectores de la propia Iglesia, sino también de toda la sociedad civil. Por ese camino, el mensaje no es sólo, el texto producido, sino también, y tal vez principalmente, el proceso de elaboración que involucra a la opinión pública y plural, en la reflexión de un tópico o problema determinado que interesa a la vida colectiva.

[107]            CEU, "Plan Pastoral Nacional...", loc. cit., n. 17, p. 34s. Este pasaje no es una afirmación aislada, sino más bien uno de los "marcadores" de todo el Plan, en que el cuestionamiento de la solidaridad sin Dios, y la búsqueda del reforzamiento de la identidad católica aparecen como formando un todo coherente.

[108]            CEU, "Ante el próximo plebiscito constitucional", V.P. 82, nov.-dic./1980, p. 275, n. 6.

[109]            CEU, "Reflexiones pastorales sobre el Año santo", loc. cit., n. 18, p. 336. Y en la Carta de 1975, el reclamo de respeto de la ley natural y la divino-positiva, con idéntico propósito (cf. n. 4.2 de este trabajo).

[110]            Remito, para la comprensión y valoración de ambas perspectivas, a Pablo BONAVÍA, "Práctica social e identidad cristiana", Cuadernos CLAEH, n. 18, abril-junio 1981, Montevideo: Centro Latinoamericano de Economía Humana, pp. 80-97.

[111]            Me ha resultado especialmente iluminador el análisis histórico-teológico de toda esta cuestión hace A. ACERBI en su obra ya citada, permitiendo ver concretamente la pervivencia de esta elaboración, en definitiva defensiva, aun en los documentos del Vaticano II.

[112]            Concretamente los numerales 107-110.