VALDO Y EL TRABAJO

MOLNAR A., Historia del Valdismo Medieval.Buenos Aires 1981

 

En el Concilio romano celebrado bajo Alejandro NI, vimos valdenses, gente simple y sin cultura, así llamados por el nombre de Valdo, su je£e, que vivía en Lyon, sobre el Ródano. Presentaron al papa un libro escrito en gálico, que contenía el texto y la glosa del Salterio y de muchos escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento. Pedían insistentemente que se los auborizara a predicar creyéndose preparados para ello- cuando, en cambio, no amaban capacitados más que para loo primeros rudimentos. [En esto eran] parecidos a los pájaros que, no viendo la trampa, se imagian imnyc que puben emprender el vuelo. ¿Pero se arrojan las perlas a los puercos y la Palabra ante imbéciles ineptos para comprenderia y comunicarla? Ciertamente, no.

Yo, que valía menos que todos en la asamblea, consideraba poco placentero detener los trabajos para debatir semejante problema y atrasarnos intentando resolverlo, pero al mismo tiempo me divertía el asunto. A la invitación del alto dignatario elegido por el pontífice para que dirigiera las confesiones, lancé mi primera flecha. En presencia de muchm teólogos expertos en derecho canónico me fueron traídos para que los examinase, dos valdenses considerados de los más eminentes de la secta.

Ellos pensaban hacerme callar... Me preparaba a responder, cuando el presidente me ordenó proceder al interrogatorio. Los enfrenté con Preguntas elementales que todos saben contestar, sospechando con razón que el asno que gusta del cardo no desdeña la lechuga:

-¿Creéis en Dios Padre?

EIlos contestaron: Creemos.

-¿Creéis en el Hijo?

-Ellos contestaron: Creemos.

-¿Creéis en el Espíritu Santo?

Ellos contestaron: Creemos.

-¿Creéis en la madre de Cristo?

Ellos contestaron aún: Creemos.

Ante estas palabras estalló la risa de toda la asamblea... Estas personas se retiraron todas confusas. ¡Pero era justo que así fuera!

Pretendían guiar ellos, que ellos que estaban sin guía como Factón que ignoraba hasta el nombre de sus caballos.

 

Walter Map, De nugis curialum, ed. Montague Rhodes James, Oiford, 1914. El pasaje citado se reproduce también en Enchiridion Fantium Vatdesium 1, ed. Giovanni Gonnet, Torre Pellíce, 1958 (abrey- EFV), págs. l2Z-l24.

A. Dondaine: Aux origines du Valdéisme, en Archicium Fratrum Predicatorum, XVI (1946), pág.221.

página 21 - 22

CAPITULO 5

DOS SIGLOS DE CLANDESTINIDAD

pàgina 89 ss

I. LA INQUISICION

La Inquisición no fue el único instrumento creado por la iglesia oficial para conjurar las herejías pero, ciertamente. se convirtió en el más eficaz para el control y la conservación de la ortodoxia. Como ya se ha dicho, a partir de la primera mitad del siglo xi, los obispos, duques y reyes unieron sus fuerzas con el objeto de combatir la herejía naciente y el sínodo de Orleáns -de 1022- llegó a ser famoso pues fue el primero que amenazó con la hoguera, por el simple delito de "pensar de manera diferente a la iglesia". Especialmente durante el siglo XN, muchos sín-)dos tuvieron que discutir los remedios más adecuados para poner diques a la creciente oleada de la herejía; no se trató sólo de la reforma de las costumbres del clero, de la lucha contra la simonía y el concubinato, de elevar el nivel cultural de los sacerdotes. sino de requerir la ayuda del poder secular y, aun antes, de incitar a los obispos a ser más celosos en el cuidado de sus diócesis. A este tipo de inquisición se la llamó "episcopal", y a ella se agregó más tarde la iniciativa de los legados pontificios, generalmente cardenales. , que la Santa Sede enviaba a las regiones en las cuales la herejía hacía mayores progresos. con el fin de asistir a los obispos. Este tipo de inquisición fue denominado "legatino", y sus misiones más importantes se cumplieron contra los enricianos y los cátaros en 1115, más tarde contra los cátaros en 1170-1180.

En el nivel parroquial, desde 1215 fue reforzado el control de la ortodoxia, con la obligación de cada cristiano de confesarse por lo menos una vez al año, y con el uso de un cuestionario que facilitaba la indagación de los obispos y sus delegados cuando visitaban las parroquias, o de los legados pontificios en sus misiones regionales. Estas medidas demostraron ser suficientes para extirpar la herejía, y el papado fue inducido a organizar, al margen y a veces contra la inquisicióp episcopal., un sistema de control y represión mucho más perfeccionado.

La nueva institución probó los alcances de su eficiencia cuando, después de 1230, tuvo cuadros estables, investidos de autoridad pontificia. con su gestión confiada -en gran parte - a las órdenes mendicantes de reciente formación, sobre todo a los dominicos. Los valdenses y cátaros fueron, durante niuclios siglos, el blanco preferido de los procedimientos de este tipo de inquisición, llamado "monástiea".

El inquisidor se aseguraba primero la colaboración de las autoridades civiles del lugar, luego ordenaba la denuncia de los herejes y fijaba un término dentro del cual todo hereje, o sospechoso de serlo, podía obtener el perdón si se denunciaba a sí mismo. Pasado este plazo, el tribunal comenzaba a actuar. Al acusado se lo juzgaba a partir de las imputaciones provenientes de testigos que, a menudo, ni conocía, y debía responder a las preguntas que se le formulaban. Muy pronto, hacia 1240, la Inquisición comenzó a usar la tortura para arrancar confesiones. Las sentencias eran dadas públicamente ante una asamblea solemne. La confesión espontánea del supuesto hereje. acompañada de la promesa de no recaer en el error, aseguraba su reconciliación con la Iglesia Romana. La reconciliación toleraba una penitencia compulsiva que consistía en obras piadosas, peregrinaciones, prácticas humillantes, llevar cruces sobre la ropa, ete. Para los que se convertían después de la presión de la tortura, había cárcel. El hereje impenitente caía bajo interdicción legal y, si era obstinado a "relapso" (reincidente), se lo condenaba a la hoguera. Su vivienda debía ser demolida y la interdicción implicaba la confiscación de sus bienes. penalidad que se extendía a los hijos y nietos del condenado. El brazo secular debía ejecutar la sentencia dentro de los cinco días siguientes. Algunas veces, el inquisidor realizaba procesos post mortem; en tales casos, los restos del condenado eran exhumados y quemados. A partir de 1311, un tercio de los bienes confis-cados a los herejes fue asignado por derecho a los inquisidores.

El carácter totalitario de la cristiandad que se autocalificaba de tal y la consecuencia última de su régimen constantiniano se manilstaron abiertamente en la colaboración de la ialesia con los señores feudales, para dar fuerza a la Inquisición. Las medidas que hemos señalado se aplicaron rigurosamente contra los valdenses, durante muchos siglos y en todas las regiones de la cristiandad occidental donde se les descubriera, excepto Bohemia., después de 1419, gracias a la revolución husita.

La experiencia adquirida en el exterminio de los albigenses tuvo mucha importancia para el funcionamiento definitivo de la inquisición pontificia, y en lo que concierne a los valdenses; parece que la iniciativa de su represión fue tomada por los inquisidores italianos. Desde 1232 se encontraban trabajando en Lombardía, pero Gregorio IX es quien los incita a sacar provecho de las luchas intestinas entre las ciudades de Milán, Bérgamo y Plasencia. Sin duda, Pedro de Verona, Juan de Vicenza, Rolando de Cremona. Rainerio Sacconi y otros más tuvieron oportunidad de descubrir, entre otros herejes, a "Pobres" lombardos, no sólo en esa región sino en Italia central.

La Inquisición. a menudo, chocó con la indignación popular y, en alguna oportunidad, con la resistencia de las autoridades, a tal punto que Alejandro IV fue obligado a imponer el debido respeto a los inquisidores, asegurándoles todas las inmunidades necesarias para el cumplimiento de sus mandatos (1254). Ocasionalmente, ios jefes de la oposición gibelina -acusada de herejía- se convirtieron en protectores de los herejes, sin solidarizarse por ello con su mensaje evangélico. A la larga, los resultados de la inquisición lombarda fueron eficaces, sobre todo gracias a la acción coordinada de sus inquisidores. que pasaron de ocho a diez en 1304.

En lo esencial, las doctrinas de los Pobres están en conformidad con la enseñanza católica, pero predican un mensaje distinto en algunos puntos: no creen que el papa tenga en la tierra una autoridad igual a la de Pedro. niegan la existencia del Purgatorio, sostienen que nadie y, en ningún caso, tiene el derecho de matar a un hombre o de prestar juramento. y que nada impide a los fieles confesarse los pecados unos a otros.

Estos herejes viven en distintas localidades y provincias bajo regímenos políticos diferentes. ya sea en Alemania como en otras partes, e interceden por los reyes, las otras autoridades y también por sus enemigos y perseguidores. Tienen casas y familias propias. pero no es raro que vivan juntos dos o tres en un hospicio junto a dos o tres mujeres que harían pasar por sus esposas o hermanas. El programa cotidiano del hospicio está basado en oraciones, estudio de las Escrituras aprendidas de memoria, trabajo manual. La comida principal es introducida con una oración del rector del hospicio y concluida con una doxología (Ap. 7:12). El hospicio es un centro dedicado a recibir tanto a los "anigos" como a los "perfectos". Estos últimos se saludan con el beso de la paz.

Los Pobres tienen. cada año, su concilio o capítulo general en cualquier lugar: en Lombardía, en Provenza o en otras regiones en que se encuentre cierto número de sandaliados, aunque habitualmente prefieren la Lombardía. El concilio o capítulo reúne a casi la totalidad de los hermanos. decide cuál será el campo de actividad de los sandaliados en el año siguiente y los envía de dos en dos. Procede también a la distribución de las limosnas ofrecidas por los amigos y los creyentes, y es en Alemania donde se recoge la mayor parte del dinero necesario.

Los que han recibicio el encaro de visitar a los creyentes se procuran una lista de los lugares a los cuales deben ir y llegan, preferentemente, de noche, en fecha establecida por correspondencia. Las visitas se realizaron en verano más en invierno, porque es la época en que los creyentes están menos ocupados en sus trabajos. Los nuevos miembros de la "fraternidad" son recibidos en el curso de una reunión que tiene lugar en el hospicio: el candidato resoonde a preguntas que le son presentadas, promete fidelidad al mensaje que ha escuchado y declara preferir la muerte antes que traicionar a sus amigos.

El vocabulario de nuestra fuente de información, aunque estilizado, parece menos elaborado que el de las acostumbradas listas de atesticuaciones testimoniales. aunque también aquí el redactor interpretó lo que oyó. No hay razón para dudar de que hubiese dos categorías de valdenses. los "Pobres" en sentido propio, es decir, los predicadores, pero podríamos preguntarnos si al hablar de "perfectos", “amigos", "consolados"- los inquisidores no respondían a la influencia del vocabulario cátaro. De todos modos el documento nos revela una actitud ya sensiblemente introvertida fundída en el alma: asambleas limitadas -posiblemente de noche- compromisos de fidelidad al grupo, organizado como sociedad secreta, marginados de la iglesia oficial, los miembros de la "fraternidad" obran para su propia salvación, practicando el estudio bíblico, la confesión, la celebración de la Cena, exclusivamente entre ellos. No ha sido rechazado el primitivo arrojo misionero, pero se vive de manera menos descubierta, menos espectacular, y la predicación se transforma en diálogo privado. Los misioneros se convierten en pastores para alcanzar un mundo oficialmente hostil, aunque no impermeable, están obligados a llevar una vida cotidiana, banal: atraviesan los países como modestos mercaderes.

La mayor parte de los otros tratados que se ocupan de los valdenses revela una actitud distinta: contrariamente a lo que caracterizaba a los primitivos inquisidores, los tratadistas carecen ya de la más mínima simpatía por el objeto de su estudio.

 

2. LA SITUACION SOCIOECONOMICA DE LOS GRUPOS VALDENSES

página 149 ss

Los primeros autores ec!esiásticos que se ocupan de los valdenses, cuando intentan una calificación que comprenda tanto a los Pobres en sentido estricto como a sus adherentes, usan un lenguaje que no se presta a equívocos: los "herejes" eran obreros, gente pobre y sin instrucción, a menudo marginada a causa de la miseria o la enfermedad, y sus ministros itinerantes eran laicos carentes de cultura, individuos simples y sin domicilio fijo. Se trata de características válidas para la primera mitad del siglo XNI, que sin embargo no deben transferirse enteramente a períodos posteriores, pues de situaciones diferentes surgen también rasgos caracter-isticos distintos.

A los ojos de los primeros observadores, la pobreza aparecía como el elemento específico del estilo de vida propuesto por los valdenses, pobreza que no tenía carácter insurreccional pero que daba siempre un sentido evangélico a la ruptura con las condiciones normales de vida de una sociedad que se complacía en llamarse cristiana. Era una decisión que no sólo colocaba a los valdenses fuera del cuadro oficial de la sociedad cristiana, sino que los hacía aparecer también como fautores de una solidaridad sospechosa, cuando no directamente cómplices en un desconcertante empeño de liberación de los pobres. No olvidamos que, en el Medioevo, el término "pobre" no indicaba sólo a quien carecía de bienes materiales, sino también a quien estaba al margen de la ley privado de derechos civiles y, genéricamente, a quien tenía un modo precario de vida: "pobres" eran a menudo los obreros manuales, los jornaleros, los marginados, los lisiados, las madres so!teras, etc." Hasta donde las fuentes permiten saberlo, artesanos y campesinos forman, en efecto, los grupos sociales más homogéneos y constantes del movimiento valdense.

Entre los artesanos, los dedicados al tejido y a la confección fueron más numerosos; los documentos de la inquisición nos presentan las diferentes etapas de aquella artesanía, porque frecuentemente los investigados eran lanilices, pannifices, tonsores pannorum, pilleatores, cordones...  Sin querer plantear el problema de la relación entre la herejía y los artesanos textiles -lugar clásico de la historia socioeconómica medieval- recordamos que, entre los valdenses, oiran numerosos los tejedores, empezando por las congregationes laborantium de los Pobres lombardos, repartidos en regiones.

En Europa Central, los doce jefes del movimiento identificados por la inquisición de Erfurt ( 1391 ) parecen elegidos justamente para dar un cuadro general: provienen de Polonia, Sajonia, Baviera, Suevia, Austria, Hungría y Suiza; cuatro son campesinos, dos herreros, uno hilador, dos sastres, dos zapateros y uno molinero. Podemos concluir que, a fines del siglo XIV, los valdenses alemanes pertenecían en buena parte a la pequeña burguesía. El caso de los de Friburgo, en Suiza, significativo --más no típico en sentido absoluto- muestra cómo allí los valdenses se habían incorporado a una burguesía reciente, nacida de la emigración y del trabajo, progresista y favorable a la paz y a una alianza con Berna, en contraste con la vieja aristocracia feudal, propensa más bien a apoyarse en los Habsburgo.

Se trata de una situación particular que no debe -eneralizarse en detrimento de la solidaridad de los valdenses con las clases populares. tanto más porque, por lo menos en las ciudades de Europa Central, también entre los artesanos había condiciones económicas notablemente diversas, y en buena parte, aquellos valdenses establecían algo así como un puente entre los ricos y burgueses por un lado y los asalariados o decididamente pobres por el otro. Interesa destacar que. en el trabajo al que se dedicaban con más frecuencia -o sea tejeduría y confección- en el siglo XIV, más del cincuenta por ciento pertenecían a los sectores póbres, precarios y mal remunerados. El caso de Friburgo no hace sino confirmar cómo, en torno del núcleo social del movimiento, podía plasmarse un grupo diversarnente esfumado de "amigos" y simpatizantes de todos los estratos, gente que más tarde, en las persecuciones, se sume en las sombras o desaparece y deja a los artesanos y campesinos en las manos de sus implacables perseguidores.

Los inquisidores se preocuparon poco por identificar a los elementos populares, contentándose con una generalización vaga: los valdenses pertenecen a la raza de los rustici dammnati.  Era una designación plenamente justificada si nos atenemos al reclutamiento valdense en las zonas rurales más intensamente expuestas a su influencia, es decir, los valles alpinos, el Sudeste alemán, Bohemia meridional y eI Norte de Alemania...

 

3. SOLIDARIDAD Y DISPUTA

 

Ala luz de cuanto hemos procurado poner en evidencia, resulta claro que no sería posible presentar unilateralmente al valdismo como un movimiento de pobres contra ricos, pero que, por otra parte, su recibimiento por parte de los pobres y de los sufrientes no puede ser atribuido al acaso, porque correspondía al destino del mensaje del cual los valdenses se sentían portadores. Las actitudes tomadas con respecto al valdismo por representantes de estratos diferentes de la sociedad permiten entender en qué medida su mensaje cuestionaba el orden establecido. El prograrna valdense no se identificó jamás, simplemente. con las reivindicaciones de los campesinos o del proletariado urbano, aun cuando a veces los valdenses hicieron con ellos frente común: es cierto que el valdiswo más o menos conscientemente era adoptado por cla@- sociales descontentas con su suerte, pero no por ello su predicación fue sólo vehículo de aspiraciones de orden social y económico. No era el producto de tales aspiraciones e incluso, no se planteó el prdblema de una estrategia de lucha dirigida a arruinar el régimen feudal.

El valdismo se nos presenta como una forma consciente de presencia cristiana en el mundo, capaz de solidarizarse con los que sufren, los vejados y heridos. El "Pobre" valdense asume la condición humana amenazada, combatida, perdida, porque en la óptica de su fe, él sabe que la misericordia de Dios va hacia los "mínimos" y no hacia los poderosos. La pobreza, en un tiempo deseada para ganar la libertad de la evan-elización, llega a ser, en un segundo momento, la opción por los pobres en -eneral, y esta pobreza de Cristo, para ellos, implica el rechazo cate-órico de otorgar al creyente o a la institución eclesiástica la tarea de organizar o dirigir el mundo, o incluso de imponerle polít;cos

Visto desde afuera, el valdismo pudo r-unir grupos sociales heterogéneos y unirlos entre sí, pero no masas aplastantes. Las divergencias de clase, necesariamente, deben haber minado la fuerza del movimiento en el plano de una acción social y, en lo que resulta de como una meta precisa. Mp'entras pudo tener libre curso el carácter público de la predicación evangélica, el movimiento gozó de no pocas posibilidades, incluso en el terreno social, pero la excomunión impuesta por la Iglesia oficial, la acción paralela de las órdenes mendicantes y los sistemático- asaltos de la incluisición, bien pronto marginaron y excluyeron a los valdenses de la sociedad. De un día para el otro, se vieron rechazados tan duramente como no lo habían sido judíos y leprosos.

En estas condiciones, la iniciativa valdense no careció de una originalidad que la mostraba diferente a una revolución social o política en lucha con el poder: sin sumergixse en una distinción teórica de clases, Ios valdenses predicaron aquel Evangelio que se dirige en particular a los pobres (cf. Mt. 11:5). Cuando la iniciativa fue bloqueada en el nivel de acción abiertamente pública -cosa que ocurrió bien pronto- el valdismo procuró asumir su tarea como comunidad internacional del pueblo de Dios, imagen -en cierto modo- profética de la humanidad futura. El historiador, al evaluar el proceso por el cual el valdismo va tomando una fisonomía sectaria propia, podrá discernir una forma derivada y aguda de alienación ideológica; pero, desde el punto de vista de los propios valdenses, la situacióli del presente es el espacio donde, en la obediencia de la fe, el cristiano vive la perspectiva liberadora del Reino que vendrá. No poclía faltar una tensión dialéctica entre el hecho de vivir esta libertad escatológica por la predicación y la necesidad de organizar y hacer sobrevivir en la clandestinidad una comunidad cerrada: ésta es la tensión que constituye, teológicamente, el problema del hecho valdense en la Edad Media.

La interpretación comprometida del Nuevo Testamento, entendido a la luz del Sermón del Monte inducía a los valdenses a sido definido como pasividad, o resistencia pasiva, y que a menudo fue no violencia activa. Sufre por el Señor porque -aceptando el imperativo de los seis preceptos menores: "non maudire, ni jurar, ni mentir. ni avoutrar, ni aucire, ni penre de l'autrui, ni venjar se de li sea en emis"- se destaca decididamente del ideal convencional del hombre honesto ("Prodome") estimado como probo. Ningún motivo, legalmente, permite atentar contra la vida de otro: los cristianos verdaderamente fieles -sobre todo aquellos que vivieron antes del emperador Constantino- no han perseguido a nadie, y en cambio, han sido víctimas de las persecuciones; también para el futuro, hasta el retorno del Señor, los devotos deben prever la opresión ejercida por una cristiandad demasiado segura de sí misma.

Los testimonios son unánimes en revelar que todos los valdenses, en todas partes, rehusaban prestar juramento, reprobando la violencia y cualquier uso de la espada al servicio de la justicia, tanto eclesiástica como civil. Son impresionantes la frecuencia y constancia de las pruebas que docnmentan esta posición y vale la pena recalcar su trascendencia en el contexto medieval. Mientras la Iglesia hacía una distinción entre las reglas impuestas a todos los cristianos y los consejos propuestos a los monjes, e interpretaba todo el Sermón del Monte como un consejo, los valdenses lo consideraban dirigido a todo cristiano.

La negativa a prestar juramento tiene notable importancia en el cuadro de la cristiandad medieval. Sabemos hasta qué punto el sistema se servía del juramento, que estaba en la base de su pirámide social; romperlo, significaba exponerse a las más duras sanciones 1 n reli soso como en el civil si nificaba volverse perjuro, proscripto. Per, rehusarlo era más grave aún, porque equivalía a rechazar el orden establecido, sustituir el ordenamiento jerárquico de la sociedad político-religiosa por una suerte de libertad cuyas consecuencias eran imprevisibles. He aquí por qué razón la reacción antivaldense fue tan dura. En el contexto de un feudalismo sacralizado, protegido por la Iglesia con sus interdieciones los valdenses se empeñaban en un plano de protesta radical; a una fidelidad social de tipo vertical y patcrnalista opusieron un vinculo horizontal y fraterno, operando como un fermento de "democratización". El rechazo del juramento implica también el de una concepción de la vida cristiana que depende del apoyo de las estructuras de una sociedad protegida por la iglesia', es el paralelo de la libre predicación, que se atreve a anunciar al mundo la Palabra de Dios en la pobreza, sin el sostén de las instituciones.

En virtud de la importancia que tenía el juramento para la sociedad feudal y para la organización militar, se comprende cómo la negativa obstinada a ponerlo en práctica atrajo sobre los valdenses la vigilancia de los inquisidores. El "non iurare omnino" continuó siendo el signo distintivo del movimiento, si bien los "amigos" valdenses limitaron lo absoluto del principio cuando su abandono podía permitir la salvación de la propia vida o la de algún otro.

Consecuentes también en esto, no encontraron justificación alguna para la muerte violenta. fuese provocada por las armas en guerra o por la espada de la justicia. Se trataba del respeto incondicionado al mandamiento de Dios y a toda vida humana, don del Creador: era ésta una actitud de ruptura, en sustancia, frente a la violencia organizada que venía de las autoridades "del Estado" -diríamos nosotros. El pathos de tal protesta, de este "desprecio de la autoridad eclesiástica", tendía en primer lugar a desacralizar el poder temporal, sancionado religiosamente y usurpado por la Iglesia. Incluso, la interpretación valdense de Romanos 13, que hemos ya señalado, es una protesta contra toda tentativa de justificar en el plano teológico ti uso de la espada, en provecho de la autoridad dominante.

No nos sorprenderá ver a valdenses protestando contra la guerra y contra la guerra "santa". sobre todo por la cruzada proclamada de común acuerdo por papa, emperador y patriarca de Jerusalén, para el exterminio de sarracenos y paganos. Se rehusaban también a verse implicados en las luchas entre . erar uía eclesiástica comunas lombardas; en las tierras situadas entre el Elba y el Oder, de reciente colonización, no obstante su presencia laboriosa, rehusaban servir a la violenta acción de conquista de la nobleza germánica.

Los valdenses de los siglos XNI Y XIV fueron rebeldes, pero no revolucionarios, v su no violencia no fue un principio abstracto, teóricamente rígido, sino la consecuencia de una opción en favor de los hermanos más Fequeños del Señor, de una solidaridad actuante. Una oración valdense, probablemente del siglo XV, lo pone en evidencia. Su autor no habla en nombre de un grupo social constituido y protegido, sino que se hace intérprete de aquellos que están siempre prontos para trasladarse de un lugar a otro, y asumen la tarea de conducir a sus amigos al conocimiento del Evangelio. Ruega, ante todo, por quienes como él cumplen la misión itinerante. La inseguridad de sus vidas nos impresiona: tribulaciones, viajes, prisiones, miserias, pobreza y penalidades físicas son el peso que deben llevar cada día. El barba valdense no sólo ora por los fieles, sino también por la conversión de los enemigos que persiguen a la grey y sus pastores, y lo hace con un espíritu de perdón alimentado por el reconocimiento de la remisión de los pecados otorgada por Dios.  Si se trata de una revuelta contra una iglesia atenta al éxito y las conquistas (que había terminado por sofocar el espíritu de servicio y la pasión del sacrificio) es, empero, una revuelta siempre no violenta.

Durante los dos siglos de clandestinidad, la protesta valdense no tiene reacciones violentas sino en contadas oportunidades; cuando esto sucede es como resultado de una situación local sobrecargada de tensiones y nunca responde a la aplicación de las insurrecciones de marcas valdense saca a luz esa capacidad de conversión dialéctica de la resistencia pasiva en una revuelta activa que, sin embargo,, aunque frecuente, difiere cualitativamente de la revolución husita del siglo XV. Ni uno solo de los casos que conocemos pretende un vuelco en gran escala de la situación social o política: son todas, sin excepción, reacciones espontáneas contra la violencia de la represión inquisitorial y su hosca crueldad. Por otra parte, el asesinato de inquisidores no puede adjudicarse exclusivamente a los valdenses; basta recordar, a Casteinau en Francia (1208), de Conrado de Marburgo en Alemania (1233), de Pedro de Verona en Italia (1252). Incluso, los violentos ataques de simpatizantes valdenses contra los inquisidores llegan aproximadarnente con un siglo de retraso respecto de las primeras reacciones de autodefensa de herejes amenazados. Aun fijando conjeturalmente en 1266, el año del asesinato de tres curas austríacos -uno en Kemmaten y dos en Nóchling, las otras reacciones violentas son todas del siglo xiv. Es razonable dudar que fuesen valdenses quienec mataron en 1318. en una iglesia de Krems, al inquisidor dominico Amoldo.   r r ,pero en An@ro-na, en los Valles alpinos, eran bien valdenses aquellos que "se insurreccionaron a mano armada" contra el inquisidor y mataron al cura Guillermo, sospechoso de haberlos denunciado. Las violencias infligidas a sacerdotes y monjes en 1336, en Klosterneuburg, y dos años más tarde en Estiria fueron siempre una réplica de las atroces violencias de la inquisición, como lo reconocen las crónicas monásticas contemporáneas.

El problema de la apostasía se planteaba con urgencia dolorosa en la segunda mitad del siglo xiv, y en un plano local podía encontrar soluciones bien diferentes de las previstas en 1368 por los Pobres lombardos, cuando escribían a los austríacos:

Es preciso tener paciencia. No hay duda de que, hasta el fin del mundo, los santos deberán sufrir persecución de sus hermanos.

Es necesario distinguir entre estas reacciones populares locales en su mayor parte motivadas por la oposición a una iniciativa inquisitorial que tenía consecuencias económicas y sociales- y la actítud de los mismos maestros valdenses, quienes no cesaron de practicar una total abstención respecto de las protestas armadas. Aparece con esto uno de los rasgos de fondo del valdismo como movimiento más o menos organizado, es decir, tenemos la diferencia entre valdenses strictu sensu -los "maestros", también llamados "perfectos"y genéricamente los fieles, o simpatizantes: los "amigos". Sobre todo es con referencia a los primeros, que un autor eclesiástico, basándose en, el cúmulo de observaciones hechas por los inquisidores de Europa Central. traza en el año 1270 un cuadro sintético:

Se pueden reconocer por sus costumbres y por su hablar. Regulados y modestos, evitan el lujo en el vestido, que no son de telas ni viles ni preciosas. No se dedican a ningún tráfico por no exponerse a la tentación de mentir, jurar o engañar. Viven como obreros, del trabajo de sus manos. Sus propios maestros son tejedores o zapateros. No acumulan dinero, contentándose con lo necesario. Son castos, y esto es particula;rmente cierto entre los "leonistas"; moderades en las comidas, no frecuentan ni las hosteríats ni los bailes, porque no gustan de tales frivolidades. Siempre aplicados al trabajo, sin embargo encuentran tiempo para enseñar y estudiar. Destinan también algún tiempo a la oración. Van a la iglesia, participan del culto, se confiesan, comulgan y asisten a las predicaciones, aunque lo hacen con la finalidad de advertir errores en el predicador. Se los reconoce también por su conversación sobria y discreta. Rehuyen la maledicencia, se abstienen de chácharas ociosas y bufonescas, como también de las mentiras

(SEUDO REINERIO,en COMBA E., Histoire des vaudois. Prémiere partie: De Valdo à la réforme, París-Lausana, Florencia, 1901, pag 251 (p´gina 161 de Molnar)

4. LAS ESTRUCTURAS COMUNITARIAS

La distinción entre "maestros" y fieles no aparece en la primera hora y, como terminología, no fue una creación valdense, sino que afloró prácticamente en función del carácter clandestino del movimiento, hacia la mitad del siglo XNI. Valdo y sus continuadores tenían como único objetivo el de predicar libremente el Evangelio, según una misión recibida directamente de Dios. Por tratarse de una comunidad de predicadores inclinada a admitir otros obreros para esta tarea urgente, ellos se consideraban directamente subordinados a Cristo, su único prepositus, su único obispo. La misión carismática, superior por principio al poder de la autoridad eclesiástica, postergaba a las organizaciones y se valía, por otra parte, del hecho de que todavía no había una definición teológica completa acerca del puesto de la jerarquía en la Iglesia institucional. Desde el comienzo, los valdenses tuvieron el sentido de una suerte de ministerio comunitario de la Iglesia entera, en el mundo- quienquiera que sea enviado por Dios a predicar no puede eximirse de la obligación de sembrar el Evangelio entre el pueblo y tampoco las mujeres son excepción para este imperativo supremo.

En sustancia. era una tentativa de valorizar al laicado, puesto que la difusión del Evangelio decaía entre el clero; muy pronto, esta predicación reveló cuán precaria era la presunta equivalencia de cristianos y población bautizada, al,o que hasta ese momento parecía un hecho consumado. Los predicadores valdenses y los Pobres lombardos, en primer lugar, no tardaron en tomar conciencia de la distancia que separaba al pueblo de Dios de un mundo que se proclamaba la Iglesia. Contra Valdo, que hubiera querido empeñar a las comunidades lombardas en la gran campaña de predicación itinerante, Juan de Ronco insistía en la le-itimidad de aquellas congregationes laborantium sedentarias que habrían debido asegurar la base comunitaria destinada a nutrir el empujo misionero de los predicadores. El movimiento tomaba, de repente, una estructura en dos planos, el de los predicadores y el de los fieles ocupados "en trabajos terrenos", y los mismos valdenses daban a los creyentes de esta categoría el nombre de "amigos".

Si al principio, entonces. los Pobres de Lyon pensaban que su ruptura se hacía con el fin de formar una comunidad itinerante de predicadores, los valdenses italianos la vieron antes que nada como presencia comunitaria en medio de los hombres. La excomunión de Lyon, las varias condenas sufridas y luego, sobre todo, las consecuencias de las decisiones del IV Concilio de Letrán, obligaron a unos y otros a modificar su ideal. El tipo de existencia llevado por los franceses podía hacer suponer una cristiandad que los tolerase, pero de hecho, aquellos que respondieron a su predicación y se hicieron sus "amigos" fueron automáticamente reputados cómo sospechosos, en todos los ambientes dominados por la Iglesia oficial. Los lombardos -propensos a considerar que cualquier grupo de creyentes requiere una organización visible, con elementos de firme disciplina- bien pronto se encontraron en la necesidad de poner su opción al servicio de una existencia forzosamente clandestina. Las dos ramas del movimiento fueron colocadas en una situación contagiosamente análoga a la de los cátaros perseguidos, y entonces, los valdenses quedaron quizás obligados a definir más las relaciones existentes entre "hermanos" (o "Pobres") y "amigos" (o "discípulos"), a semejanza de cuanto ocurría entre los "perfectos" y por, "fieles" cátaros. La estructura catara -en la cual los fieles eran acogidos en una ordenada y precisa distribución de funciones y de actividades (spirituales "-- tenía su justificación en un dualisrno de tipo antropológico.ético, extraño al valdismo; cuando los valdenses tornaron en préstamo, de esta herejía, el distingo entre "perfectos" y "fieles", no lo hicieron con referencia al principio cátaro de los grados de un proceso de perfeccionamiento espiritual. de por sí salvífico.

La distinción en dos grupos se impuso por sí misma cuando, para los valdenses. fue evidente que los cristianos con los cuales entraban en contacto -queriéndolo o no- se reco-ían en un espacio externo a la iglesia establecida v su meta era la de formar una minoría dispuesta a escuchar todavía su testimonio. La estructura que de esa manera asumía el movimiento era una consecuencia de la imposibilidad de dirigirse abiertamente a todos y también el resultado del fin de una esperanza: que los convertidos pudieran, desde adentro, influir con eficacia en la vida de la Iglesia. o incluso influir decisivamente en la evolución de la sociedad.

Una vez aceptado el carácter minoritario y clandestino de la comunidad de los fieles. las relaciones entre éstos y sus predicadores -los "maestros"- debieron estructurarse según las necesidades de un catecumenos, los "lecti", y nacían las diferencias motivadas por la preocupació de respetar la especificidad del don de la fe que permitía, precisamente a los "magistri", comprometerse en una comunidad que no podía se confundida con la masa de gente lanzada a la búsqueda de una calificación mundana. Era la única manera de desvincularse de la cristiandad costantiniana, pero evitando las consecuecias extremas del peligro de hacerse exterminar. Participar del movimiento significaba siempre insertarse más con un acto de iniciación en una comunidad cuyo misterio consistía en hacer gustar, hoy, los tiempos nuevos de Dios.

El carácter carismático de los "hermanos" no se prestaba a una rápida clericalización de sus funciones, puesto que el movimiento no había tenido, originariamente, la intención de crear un nuevo organismo opuesto a la je@arquía romana; no se internó en el terreno de una eclesiología cada vez más independiente. sino como consecuencia de los anatemas lanzados contra ellos. Entre fines del siglo XN y principios del XNI, encontramos entre los Pobres lombardos "rectores" o “prebostes", de todos modos, mal vistos por Valdo mismo. Para responder a las exigencias de nuevas circunstancias, nace de una tensión interna el "ordo ministrorum" (orden ministerial) que, por el momento, se estructura sobre el modelo de las comunidades monásticas; con ello se aparta del ideal del ejemplo normativo de los apóstoles.

La predicación de las mujeres, y desde luego su específica función de "hermanits", aparece con frecuencia en las fuentes, antes de la mitad del siglo XNI, y hasta sabemos de algunas de ellas que defendieron su derecho al testimonio público., también ante autoridadcs ecle-iásticas. No queda tan claro su derecho a consa-rar, pero ya sea en Italia como en otros lugares. la comunidad valdense no obstaculiza por mucho tiempo su ministerio. Todavía en el si-lo XV comparecen ren Estrasburgo algunas "Meisterinnen".

El calzado de los "hermanos" o "maestros" valdenses imitaban las sandalias (le los apóstoles (Mt. 6:9), y daba motivo para el apodo que se endosaría a los predicadores de la primera generación: "insabatati" o "sandaliati". Con el término de la predicación libre y pública. a principios del siglo xlv, se perderá totalmente el uso dé este calzado típico.

El movimiento, iniciado en un plano carismático, comenzaba a situarse al amparo de su propio pecado, y a historizar sus temas polémicos: Valdo habría sido consagrado sacerdote ya directamente por Dios, ya por una investidura recibida directamente de sus hermanos. Un siglo más tarde, esta "historización" será llevada aún más lejos, y se elaborará la leyenda de un Valdo, cuyo nombre habría sido Pedro, contemporáneo del papa Silvestre,, sacerdote por vocación; refutando el compromiso de la Iglesia del papa, consumada con la donación de Constantino, Pedro el valdense, como sacerdote, habría restaurado la auténtica sucesión apostólica. A la pretendida sucesión apostólica garantizada por los obispos de la institución romana, se oponía así una sucesión anticonstantiniana.

La organización en un primer tiempo autónoma, con un rector, y luego con los tres grados del episcopado, presbiteriado y diaconadono se afirmó en el valdismo sino de manera gradual y no de modo uniforme: los valdenses de los Alpes, por ejemplo, no parece haber aceptado jamás esta estructura tríplice.

En particular, era el "maior" quien tenía la función de presidir el capítulo anual, al que los valdenses latinos reconocieron, los primeros, gran importancia. Esta especie de sínodo periódico debía examinar la situación de los diversos hospicios, resolver los casos disciplinarios, proceder a la elección de candidatos a los tres grados del ministerio y a consagrarlos, controlar la situación financiera y designar aquellos que de dos en dos debían visitar los hospicios, ejercer la predicación itinerante y la cura de las almas así como recoger las colectas. Aunque tal vez el "maior" haya sido indicado -sobre todo por los adversarios- como el obispo de una región más o menos extensa, su potestw --como hemos visto en las palabras del diácono Raymond- para los valdenses,., provenía directamente de Dios, al igual que la de sus "hermanos". Podemos suponer que. en los si,los XIV y xv, se afirmase una organización territorial de los valdenses italianos, franceses y alemanes., en contacto estos últírnos con el elemento eslavo; pero debemos cuidarnos de forzar las conjeturas sobre el papel que sus "maiores" o "rectores" pudieron tener en la or,,anización. sobre todo porque las diversas ramas del valdismo establecieron y mantuvieron relaciones recíprocas; no obstante, no tuvieron riada parecido a una "oboedientia" o provincia eclesiástica.

Según Gui, la elección de los ministros valdenses estaba reservada a la asamblea de presbíteros y diáconos, los cuales eran esco-idos entre los miembros de la secta que previamente habían sido puestos a prueba; los consagraban en el transcurso de una ceremonia llevada a cabo en un capítulo o sínodo anual. La consagración de un ministro consistía en una oración y en la imposición de manos; la de un obispo era precedida por una oración dicha por todos y por la confesión privada o pública; entonces, el acto en sí era cumplido por un "maior" o por uno de los presbíteros. Repetida la oración del Señor, el ofíciante imponía la manos sobre la cabeza del elegido, lo mismo hacan los otros presbíterose y diáconos.

Comienza una especie de traditio simboli, presentando los siete artículos tradicionales de la fe de una catequesis valdense. El candidato reconoce el enunciado como su propia confesión personal. promete obediencia. castidad, pobreza. Se compromete a vivir de su propio trabajo. a rechazar la mentira ; renunciar a simpatías y preferencias hacia sus fanliliares. Hecha la promesa. el futuro ministro se arrodilla s los niagístri seniores le imponen las manos, le reconocen el derecho especial de recibir las confesiones de los creyentes.

EL BIBLICISMO

En general, la mentalidad medieval está marcada por cierto literalismo bíblico, pero lo que llama la atención en los valdenses, es carácter popular de su biblicismo exclusivo. Piensan las Sagradas Escrituras en su lengua vernácula. la aprenden de memoria en traducciones. Y en sus vidas cotidianas de gente simple, se dejan llenar por su mensaje, por las actitudes que éste sugiere. La historia literaria tiene razón cuando considera el papel que han jugado las herejías en el proceso de nacionalización de la literatura latina, un proceso que, por otra parte no podría aislarse del advenimiento y de los primeros pasos decisivos de una civilización urbana.

Su interés se concentró inmediatamente en el Nuevo Testamento, y ya en el siglo XNI, en el Languedoc, algunos disponían de traducciones manuscritas de los Evangelios,de las cartas apostólicas y del Apocalipsis. A partir de la mitad del siglo XIV, los Pobres lombardos se declaraban muy satisfechos de haber podido salvar de las requisas, por lo menos las Sagradas Escrituras. Poseían por entonces copias manuscritas, pero no sabemos si se trataba de la Vulgata o de otra traducción. Los hermanios de Alemania habrían efectuado ellos mismos una traducción de toda la Biblia. según declaraciones del inqisisidor Pedro Zwicker. En su informe dirigido en 1395 al obispo de Passau.

Los manuscritos de la Biblia en lengua vulgar. utilizados por los díversos grupos valdenses. son raros no sólo por causa de las continuas persecuciones. sino también porque nunca fueron muy numerosos ni siquiera entre los mismos valdenses. Para ellos, el Nuevo Testamento. en particular. era el mensaje que exigía la fe y, debía ser transmitido a viva voz, recibido a través de la audición. Aprender la Palabra de memoria para transmitirla era el método. Según Esteban de Borbón, el mismo Valdo

se dedicó a difundir los Evangelios y todo lo que había aprendido de memnoria. 

y sus discípulos

conocen muy bien el Símbolo de-los Apóstoles en lengua vulgar y lo repiten en alta voz los unos a los otros. He visto con mis propios ojos a un joven campesino que ha pasado solamente un año en casa de un hereje valdense pero que a fuerza de escuchar atentamente y de repetir con cuidado lo que había escuchado, había memorizado en ese corto tiempo cuarenta trozos evangélicos dominicales. Todo esto lo había aprendido palabra por palabra, en su lengua materna... He visto también a laicos que eran capaces de recitar de memoria una buena parte de los evangelios según Mateo y Lucas, y especialmente todo lo concerniente a las palabras, y enseñanzas de nuestro Señor. En efecto, ellos saben repetirlo fielmente, con algunas faltas aquí y allá.

El dominico Esteban de Borbón  había  atrapado  a  otro  valdense que luego de haber vivido dieciocho años con los Pobres lombardos en Milán, sabía de memoria todo el Nuevo Ttstamento y pasajes seleccionados del Antiguo.

Las posibles contaminaciones literarias entre las diversas traducciones usadas por los valdenses en el período anterior a la invención de la imprenta, siempre deben ser miradas de este modo, es decir, teniendo en cuenta la importancia que tuvo la transmisión oral, aun antes que el trabajo de los copistas, ellos mismos diversamente influidos, por cuanto personalmente habían aprendido de memoria. Los testimonios sobre este modo de hacer vivir la Biblia en lengua vulgar abundan en todas las ramificaciones del valdismo europeo, y place transcribir una bella página de Antonio Di Stefano que hace justicia al biblicismo popular de los valdenses:

Pocos centros intelectuales pueden, en esa época, rivalizar con los valdenses en lo que concierne a su febril aplicación al estudio de la Biblia, a su ardiente entusiasmo por aprenderla en lengua materna. En un tiempo en el que los medios de instrucción eran pobres y rudimentarios, un florecimiento tal de energías intelectuales en las capas inferiores de la población, no puede menos que llenarnos de asombro. Leemos en un documento del siglo XII que los valdenses, jóvenes y ancianos, hombres y mujeres, se dedicaban sin reposo, día y noche, a aprender y a enseñar. Un obreto ocupado en su trabajo durante el día, se apresara apenas cae la tarde y corre a estudiar y a instruir a otros más ignorantes que él. Hasta un niño de siete años, habiendo aprendido de memoria un versículo de la Biblia, va a buscar a alguien con quien compartirlo... Sin duda, para los espíritus incultos, no habituados a la gimnasia mental, un trabajo intelectual de este tipo debía ser muy penoso, pero gracias a su JDbstinación, a su perseverancia cotidiana y al método del disce quotidie unum verbum  a menudo obtenían resultados notables, a veces francamente extraordinarios.

(DI STEFANO A., Riformatori de eretici del Medievo, Palermo 1938 313-314)

¿Tuvieron escuelas los valdenses? La cuestión ha hecho correr mucha tinta, pero la respuesta más exacta parece ser todavía la muy sobria del historiador valdense Jerónimo Miolo quien, hablando de los valles alpinos, en el año 1587, precisaba: "Había esccelas, pero muy a menudo los barbas tomaban a su cargo la enseñanza de la juventud, sobre todo de quienes habrían de dedicarse al Santo Ministerio. Los "gimnasios" o escuelas, mencionados con frecuencia por los inquisidores, no tuvieron en realidad sino excepcionalmente el carácter de escuelas de gramática o del trivium. Los observadores hostiles querían seiíalar y marcar a menudo, con estas expresiones, los centros herejes de propaganda y, en efecto, los hospicios valdenses servían como centros de formación de futuros "hermanos" itinerantes, y podían parecer escuelas. Pero más que el sistema escolástico, lo que mareó profundamente al movimiento fue la fuerza educativa de la propia estructura de la relación entre "hermanos" y creyentes, en una mutua y constante catequesis comunitaria. Esta relación pedagógica más tarde será tomada y desarrollada por la Unidad de los Hermano,s Checos, en tanto Juan Amos Comenius, el famoso pedagogo del siglo XVII, se inspiraría en el ejemplo valdense para la redacción de su obra Haggaeus redivius 1632).

7. La ESPIRITUALIDAD

Aunque fragmentarias. las informaciones de que disponemos nos permiten advertir que la espiritualidad valdense estaba determinada por la tensión entre el compromiso con el Evangelio único -recibido con los métodos típicos del testimonio de los ministros itinerantes y de la educación familiar- ;l la opinión corriente que unía la salvación a la pertenencia visible á la cristiandad, cs decir a la dócil dependencia del clero que administraba los sacramentos. La ruptura con la institución eclesiástica. profunda en el plano teórico y efectivo, nunca fue competo en la práctica., )@ el espíritu de protesta tuvo, por la fuerza de lo's acontecimientos, que adaptarse a actuar en la clandestinidad: la tensión que nacía de ello. a menudo se volvía oprimente y provocaba Un S@ntimiento de precariedad, de provisionalidad.

Ya en los Pobres de Lyon encontramos un sentimiento de inseguridad frente a la institución o dentro de una parroquia, donde t odo buen cató!ico debiera haberse sentido recibido y protegido. Pero los Pobres no respetaban las disposiciones sobre los ayunos, las festivida¿,es del calendario litúrgico, las prescripciones que preparaban para el matrimonio. rechazaban las oraciones por los muertos, el Ave María, v en líneas generales. protestaban contra la jurisdicción pontificia. Era inevitable una reeíproca desconfianza: hacia el siglo xili, los valdenses de Francia se consideraban todavía dentro de la Iglesia, que estimaban legítima; pero precisamente ésta, les hizo entender que la iniciativa valdense no se justificaba ni en el plano teológico ni en La historia de la pedagogía popular, por lo que ié, ha ignorado completamente e,4te texto. Sin embargo, su carácter popular ha llamado la atención de los autores de la Geschíchie der Erziehung., Volk und Wissen, Berlín, 1958, pág. 91. los que conocen sólo la edición fragmentaria de J. P. Perrin, Histoire des Vaudois, 1, Ginebra, 1619, pág. 230 y sig. El texto íntegro está contenido en el ms. C.S.22 (f(>I. 78'-85') del Trinity College de Dublin, con el título: De l'insegnqwnt de li filh e De la diligent garda de la filhas (DE LA ENSEÑANZA DE LOS HIJOS Y DEL DILIGENTE CUWADO DE LAS HIJAS).

el canónico. A pesar de ello. , permanecieron vacilando en lo que se refiere a la participación cn los servicios religiosos y en el pago de los diezmos.

En cambio, los lombardos y alemanes bien pronto llevaron adelante una protesta de principio, y los inquisidores hacen listas impresionantes de los puntos de ataque valdenses contra el sistema jerárquico y cultural de la iglesia romana. No tenían ningún respeto religioso por los lugares consagrados y por las cosas de uso litúrgico, es decir, por las illesias y los altares, por las imágenes o esculturas de Cristo, de la Virgen o de los santos, por las campanas y los órganos. Según estos valdenses centrocuropeos, el canto litúrgico equival,@'a ¡al ladrido de los perros! En cuanto a la sepultura de los muertos, no hacían diferencia entre eem--nterios consagrados y cualquier otro terreno. No respetaban las fiestas en honor de los mártires y santos, ni los pere-rinajes y las procesiones, pues cons3ideraban que era desperdiciar tiempo de trabajo. Como no creían en la existencia del purgatorio, rechazal;an también toda ráctica de intercesión de los p

@antos y las oraciones establecidas, excepto el Padrenuestro. De todo el aparato rimbombante de la misa, consideraban como válido sólo las palabras bí,blicas de la instituci¿n de la Cena. Este disentimiento radical tenía como blanco -y es bien evidente-- todas aquellas prácticas que obligaban al espíritu a aceptar la máxima según la cual, fuera de institución eclesiástica no había salvación posible.

Podemos supon@r que el culto ce'ebrado entre ellos por los valdenses era. por el contrario. txtremadamente simple. En el Languedoc, los discípulos de los Pobres de Lyon -antes de la mitad del siglo xni- a menudo celtbraban el culto, presidido por predicadores itinerantes. al aire libre y al caer la noche; una oración introducía la predicación, que tenía por texto un pasaje de los Evangelios o de las Epístolas. Pero luego, el culto se prolongaba, adquiría una intensidad y una dimensión nueva por la relación entre los creyentes y el predicador. No sólo se escuchaba su palabra; lo acompañaban, cenaban con él le daban hospedaje. El encuentro cultural, de este modo, era el encuentro de un conjunto de hechos con un sentido bíblico de comunión como compromiso, unidad, anticipación.