TEOLOGIA

DEL

CUERPO

Doctrina de Juan Pablo II

 

 

 

 

Cuando el mundo cede al hedonismo y al culto materialista del cuerpo, con todas las consecuencias sociales que tiene la elevación del culto al cuerpo y la elevación del instinto a categoría de norma en el comportamiento habitual social promovido desde los massmedia, que enseñan a dejar en el armario la conciencia, la inteligencia y la razón, sacando al animal a pasear.  Juan Pablo II, propone otra sociedad posible y necesaria y eleva a ese “cuerpo a una categoría inmensa”. La Teología del Cuerpo de Karol Wojtila requiere un estudio exhaustivo: se trata del pensamiento sobre ese tema, de un hombre que ha vivido con amor toda su vida, una vida llena de renuncias, esfuerzos y sacrificios ofrecidos a Dios, pero desde la razón y el intelecto. El mayor líder intelectual humanista de nuestro tiempo al inicio del tercer milenio, expone con claridad meridiana la importancia de la trascendencia de la vida y por ello, la de preparar al cuerpo como el templo del alma. El alma es esa fuerza a la que se refería San Pablo cuando decía:

 

“18 Y yo sé que en mí, esto es, en mi carne, no mora el bien; porque el querer el bien está en mí, pero no el hacerlo. 19 Porque no hago el bien que quiero, sino el mal que no quiero, eso hago. 20 Y si hago lo que no quiero, ya no lo hago yo, sino el pecado que mora en mí. 21 Así que, queriendo yo hacer el bien, hallo esta ley: que el mal está en mí. 22 Porque según el hombre interior, me deleito en la ley de Dios; 23 pero veo otra ley en mis miembros, que se rebela contra la ley de mi mente, y que me lleva cautivo a la ley del pecado que está en mis miembros. 24 ¡Miserable de mí! ¿quién me librará de este cuerpo de muerte? 25 Gracias doy a Dios, por Jesucristo Señor nuestro. Así que, yo mismo con la mente sirvo a la ley de Dios, mas con la carne a la ley del pecado.

 

A esto se refiere Juan Pablo II en su pensamiento profundo y meditado a lo largo de los años y de sus experiencia-vivencias, de la Teología del Cuerpo y eso es lo que llama la atención en unos tiempos en que todo va en contra. Los cristianos hemos de acostumbrarnos a ir contra corriente y enseñar aquello que es el bien para la humanidad y no podemos olvidar la enseñanza del Papa que vino del Este: Duc in altum ¡remad mar adentro y no tengáis miedo!

 

 

 

 

1. Catequesis de Juan Pablo II 3

1.1. Teología del Cuerpo. El amor humano en el plan de Dios. 4

1.2. La Teología del Cuerpo del Papa Juan Pablo II 6

1.2.1. Una nueva síntesis del Evangelio. 6

1.2.2. El Contenido de la Teología del Cuerpo. 7

1.3. La Teología del Cuerpo del Papa Juan Pablo II 8

1.3.1. "En el Principio" 10

1.3.2. El Significado Nupcial del Cuerpo. 11

1.4. LA TEOLOGÍA DEL CUERPO DE JUAN PABLO II 11

1.4.1. El pecado original y la vergüenza. 12

1.4.2. La Redención del Cuerpo. 13

1.4.3. Sufrimiento redentor 14

1.5. La Teología del cuerpo del Papa Juan Pablo II 15

1.5.1. La Resurrección del Cuerpo. 15

1.5.2. El Signo Sacramental del Matrimonio. 17

1.6.  I. MATRIMONIO : GENESIS: AL PRINCIPIO.. 19

1.6.1. LAS PRIMERAS PÁGINAS DEL LIBRO DEL GÉNESIS (5. IX.79) 19

2. El Espíritu y el «cuerpo espiritual» resucitado. 41

2.1. Virtudes teologales (25.X.78 - 22.XI.78) 43

2.1.1. LA VIRTUD DE LA PRUDENCIA (25 de octubre de 1978) 43

2.1.2. LA VIRTUD DE LA JUSTICIA (8 de noviembre de 1978) 46

2.1.3. LA VIRTUD DE LA FORTALEZA (15 de noviembre de 1978) 48

2.1.4. LA VIRTUD DE LA TEMPLANZA (22 de noviembre de 1978) 50

2.1.5. El amor humano en el plan divino (5.IX.79 - 2.XII.84), I: "Al principio" 52

2.1.6. El amor humano en el plan divino, II: "La purificación del corazón" 53

2.1.7. El amor humano en el plan divino, III: "La resurrección de la carne" 53

2.1.8. El amor humano en el plan divino, IV: "La virginidad cristiana" 54

2.1.9. El amor humano en el plan divino, V: "El Sacramento del Matrimonio" 54

2.1.10. Catequesis sobre el Credo (5.XII.84 - 7.XII.86) 55

3. María y el pecado. Juan Pablo II 55

3.1. La Virgen, imagen realmente semejante a la belleza primitiva. 55

3.2. La Virgen, reflejo del esplendor divino. 57

3.3. María Inmaculada fue redimida por preservación. 59

3.4. La Virgen, preservada de toda mancha de culpa original 61

3.5. María preservada de todo pecado. 63

4. El coraje de ser católico. 65

4.1. S.S. Juan Pablo II (sus escritos contenidos en la Enciclopedia Cristiana) 68

4.2. S.S. Juan Pablo II: ¿Por qué hay tantas religiones?. 83

4.3. Libros de interés para especialistas (bibliografía) 86

4.4. ¿Dónde están las reliquias de la Pasión?. 87

 

 

 

  

TEOLOGIA DEL CUERPO de Juan Pablo II

1. Catequesis de Juan Pablo II
María, perfectamente unida a la vida y a la obra salvífica de Jesús, compartió su destino celeste en alma y cuerpo.

 

1. En la línea de la bula Munificentissimus Deus, de mi venerado predecesor Pío XII, el concilio Vaticano II afirma que la Virgen Inmaculada «terminada el curso de su vida en la tierra fue llevada en cuerpo y alma a la gloria del cielo» (Lumen gentium, 59).

Los padres conciliares quisieron reafirmar que María, a diferencia de los demás cristianos que mueren en gracia de Dios, fue elevada a la gloria del Paraíso también con su cuerpo. Se trata de una creencia milenaria, expresada también en una larga tradición iconográfica, que representa a María cuando «entra» con su cuerpo en el cielo.

El dogma de la Asunción afirma que el cuerpo de María fue glorificado después de su muerte. En efecto, mientras para los demás hombres la resurrección de los cuerpos tendrá lugar al fin del mundo, para María la glorificación de su cuerpo se anticipó por singular privilegio.

2. El 1 de noviembre de 1950, al definir el dogma de la Asunción, Pío XII no quiso usar el término «resurrección» y tomar posición con respecto a la cuestión de la muerte de la Virgen como verdad de fe. La bula Munificentissimus Deus se limita a afirmar la elevación del cuerpo de María a la gloria celeste, declarando esa verdad «dogma divinamente revelado».

¿Cómo no notar aquí que la Asunción de la Virgen forma parte, desde siempre, de la fe del pueblo cristiano, el cual, afirmando el ingreso de María en la gloria celeste, ha querido proclamar la glorificación de su cuerpo?

El primer testimonio de la fe en la Asunción de la Virgen aparece en los relatos apócrifos, titulados «Transitus Mariae», cuyo núcleo originario se remonta a los siglos II-III. Se trata de representaciones populares, a veces noveladas, pero que en este caso reflejan una intuición de fe del pueblo de Dios.

A continuación se fue desarrollando una larga reflexión con respecto al destino de María en el más allá. Esto, poco a poco, llevó a los creyentes a la fe en la elevación gloriosa de la Madre de Jesús en alma y cuerpo, y a la institución en Oriente de las fiestas litúrgicas de la Dormición y de la Asunción de María.

La fe en el destino glorioso del alma y del cuerpo de la Madre del Señor, después de su muerte, desde Oriente se difundió a Occidente con gran rapidez y a partir del siglo XIV, se generalizó. En nuestro siglo, en vísperas de la definición del dogma, constituía una verdad casi universalmente aceptada y profesada por la comunidad cristiana en todo el mundo.

3. Así, en mayo de 1946, con la encíclica Deiparae Virginis Mariae, Pío XII promovió una amplia consulta, interpelando a los obispos y, a través de ellos a los sacerdotes y al pueblo de Dios, sobre la posibilidad y la oportunidad de definir la asunción corporal de María como dogma de fe. El recuento fue ampliamente positivo: sólo seis respuestas, entre 1.181, manifestaban alguna reserva sobre el carácter revelado de esa verdad.

Citando este dato, la bula Munificentissimus Deus afirma: «El consentimiento universal del Magisterio ordinario de la Iglesia proporciona un argumento cierto y sólido para probar que la asunción corporal de la santísima Virgen María al cielo (...) es una verdad revelada por Dios y por tanto, debe ser creída firme y fielmente por todos los hijos de la Iglesia» (AAS 42 [1950], 757).

La definición del dogma, de acuerdo con la fe universal del pueblo de Dios, excluye definitivamente toda duda y exige la adhesión expresa de todos los cristianos.

Después de haber subrayado la fe actual de la Iglesia en la Asunción, la bula recuerda la base escriturística de esa verdad.

El Nuevo Testamento, aun sin afirmar explícitamente la Asunción de María, ofrece su fundamento, porque pone muy bien de relieve la unión perfecta de la santísima Virgen con el destino de Jesús. Esta unión, que se manifiesta ya desde la prodigiosa concepción del Salvador, en la participación de la Madre en la misión de su Hijo y, sobre todo en su asociación al sacrificio redentor no puede por menos de exigir una continuación después de la muerte. María, perfectamente unida a la vida y a la obra salvífica de Jesús, compartió su destino celeste en alma y cuerpo.

4. La citada bula Munificentissimus Deus, refiriéndose a la participación de la mujer del Protoevangelio en la lucha contra la serpiente y reconociendo en María a la nueva Eva, presenta la Asunción como consecuencia de la unión de María a la obra redentora de Cristo. Al respecto afirma: «Por eso, de la misma manera que la gloriosa resurrección de Cristo fue parte esencial y último trofeo de esta victoria, así la lucha de la bienaventurada Virgen, común con su Hijo, había de concluir con la glorificación de su cuerpo virginal» (AAS 42 [1950], 768).

La Asunción es, por consiguiente, el punto de llegada de la lucha que comprometió el amor generoso de María en la redención de la humanidad y es fruto de su participación única en la victoria de la cruz.

Catequesis de S.S. Juan Pablo II
Audiencia general de los miércoles.
2 de julio de 1997

 

1.1. Teología del Cuerpo. El amor humano en el plan de Dios
Vol. I: " En el Principio ". La unidad original del varón y la mujer

Juan Pablo II


Págs.: 124
Gramos: 190
Precio: $7.00
ISBN: 9977-89-051
Serie hombre y Dios

Contenido

  • Nota editorial

  • Unidad e indisolubilidad del matrimonio

  • Análisis de la narración bíblica de la Creación

  • Segunda narración de la Creación: la definición subjetiva del hombre

  • La frontera entre la inocencia original y la Redención

  • El significado de la soledad original del hombre

  • La conciencia del hombre de ser persona

  • La alternativa entre muerte e inmortalidad entra en la definición del hombre

  • La unidad original del hombre y la mujer

  • Por la comunión de las personas el hombre es imagen de Dios

  • En los primeros capítulos del Génesis el matrimonio es uno e indisoluble

  • El sentido de la experiencia humana original

  • La plenitud de comunicación interpersonal

  • La Creación, don fundamenta y original

  • El sentido nupcial del cuerpo

  • La persona humana se hace don en la libertad del amor

  • El misterio de la inocencia original del hombre varón y mujer: don del uno para el otro

  • Inocencia original y estado histórico del hombre

  • El hombre entra al mundo como sujeto de verdad y amor

  • Análisis del conocimiento y la procreación

  • La maternidad revela el misterio de la mujer

  • El ciclo conocimiento-generación y la perspectiva de la muerte

  • El matrimonio en la visión integral del hombre

  • Notas

 

 

 

1.2. La Teología del Cuerpo del Papa Juan Pablo II

Por Christopher West

Nota del autor: Este marca el primero de una serie artículos que buscará llevar "la teología del cuerpo" a los lectores de Fundamentos para la Familia. Aquí el Santo Padre presenta una visión del matrimonio y la sexualidad nunca antes articulada, pero muy poca gente ha sido expuesta profundamente a sus pensamientos revolucionarios. Esto no significa que su mensaje esta reservado para la élite. Sin embargo, esto requiere un esfuerzo particular por parte de aquellos que presentan su enseñanza y para los que desean comprenderla, si las palabras del Papa van a ser pan partido para todos. Esto significa que, según esta serie de artículos va buscando hacer más accesible la catequesis sublime de Juan Pablo, hay que estar preparados para emplear alguna energía mental. Les aseguro, valdrá la pena el esfuerzo. Una vez que comprendan lo que el está diciendo, no volverán a ver al mundo de la misma forma.

Discutiendo los asuntos morales actuales, recientemente un cardenal europeo provocó asombro diciendo que la contracepción "está al final de la lista" en orden de importancia. Contraste esto con la aseveración de el Cardenal Wojtyla en el décimo aniversario de Humanae Vitae, que el asunto de la contracepción "es una lucha por el valor y el significado de la humanidad misma" (Lateranum 44, 1978). ¿Qué quería decir? Continúe leyendo...

Como joven sacerdote y luego como cardenal, Karol Wojtyla se dedicó a reflexionar sobre el misterio del amor conyugal. El fue bendecido con un don de pensamiento admirable. Sin saber que, pocos meses después de declarar la aseveración anterior, el llevaría esos dones al mundo como el Papa Juan Pablo II. Veintiún años más tarde, cerca de dos terceras partes de lo que la Iglesia ha expresado oficialmente acerca del matrimonio y la sexualidad proviene de su pontificado.

Juan Pablo dedicó las audiencias de los miércoles, entre septiembre de 1979 y noviembre de 1984, a presentar una exégesis bíblica profunda del misterio del matrimonio y la sexualidad. Es esta serie de audiencias la que se conoce colectivamente como "la teología del cuerpo". Fue una inspiración proveniente de la aseveración hecha por Pablo VI en la encíclica Humanae Vitae, de que el problema de la regulación de los nacimientos debe ser considerada a la luz de "una visión integral del hombre" (cf. n. 7). La catequesis de Juan Pablo sobre el cuerpo ofrece esa "visión integral del hombre", o lo que el llama una "antropología adecuada". Sus pensamientos ofrecen un contexto completamente nuevo para entender la enseñanza de Humanae Vitae y demuestra que lejos de estar "al final de la lista", este asunto es de crucial importancia.

1.2.1. Una nueva síntesis del Evangelio

¿Cuántas veces han encontrado resistencia cuando tratan de presentar las buenas nuevas de la enseñanza de la Iglesia a otros, con expresiones tales como: "Eso es muy abstracto", o "La Iglesia no está ‘en contacto’ con la experiencia real de la vida?" Quizás aún sin saberlo, muchos de nosotros hemos heredado un modo de explicar la fe que tiene sus raíces en las formulaciones objetivas de principio de Tomas de Aquino.

Sin embargo, como la mentalidad moderna es muy subjetiva y experimental, las formulaciones tradicionales de la fe son típicamente vistas como abstracciones que tienen muy poco que ver con la experiencia propia de la persona.

Hay un daño inherente en la mentalidad moderna que apela la experiencia como único juez de la realidad. Esto lo vemos en el relativismo moral rampante de hoy día. Sin embargo, este "volver al tema" no es del todo malo. Podemos aprende mucho acerca de quién es el hombre como persona, examinando la experiencia humana auténtica. Esto es precisamente lo que Juan Pablo II hace en su teología del cuerpo. Este enfoque filosófico para entender al hombre (fenomenología) le permite penetrar el misterio de la persona humana con una claridad y precisión sin precedentes. Nos ayuda a comprender los movimientos de nuestro ser más íntimo.

El resultado es una nueva síntesis del Evangelio al cual la mente moderna puede referirse. La persona honesta no puede sino reconocer su propio corazón que ha sido revelado. Simplemente llama la verdad. "Puedo identificarme con esto," el responde. "Esta es la manera en que experimento la vida."

Esta nueva síntesis "personalista" no es de ninguna forma una desviación del patrimonio de la Iglesia, sino más bien un auténtico desarrollo de la misma. Esta casa las visiones objetivas y subjetivas del mundo para una "visión integral del hombre". Para unir ambas, Juan Pablo evita la abstracción y el subjetivismo, y nos da un nuevo lenguaje con el cual expresar la fe - un nuevo lenguaje para una nueva evangelización.

Como señalan los sacerdotes Hogan y Le Voir en su libro Covenant of Love (Alianza de Amor), la unión entre estas dos visiones del mundo es el hecho de que hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios. "Esto es una verdad objetiva la cual es al mismo tiempo central a la experiencia humana" (p. 33). Entonces, entendiendo nuestra propia experiencia - subjetiva como es - entendemos algo de Dios porque somos imagen de Dios. Es en Dios que encontramos la verdad final sobre nosotros mismos.

El vínculo en este movimiento del hombre a Dios y de Dios al hombre es, por supuesto, el . Jesucristo "en la revelación misma del misterio del Padre y de su amor, pone de manifiesto plenamente al hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (Gaudium et Spes n.22). La catequesis completa de Juan Pablo sobre el cuerpo podría simplemente ser considerada un comentario de este pasaje de Vaticano II.

1.2.2. El Contenido de la Teología del Cuerpo

La teología del cuerpo consiste de un análisis investigativo de textos bíblicos que revelan el misterio del cuerpo, la sexualidad y el matrimonio en tres niveles críticos de la experiencia humana: como el hombre los experimentó "en el principio" antes del pecado (Hombre Original); como el hombre los experimenta en la historia humana afectada por el pecado, pero redimido en Cristo (Hombre Histórico); y como un hombre los experimenta en la resurrección del cuerpo (Hombre Escatológico). Esto conforma su "antropología adecuada". El continua su catequesis analizando los pasajes de las escrituras que revelan el significado del celibato cristiano y el matrimonio cristiano a la luz de "la visión integral del hombre". El concluye entonces con una reflexión de Humanae Vitae demostrando que la doctrina contenida en este documento...esta orgánicamente relacionada a ...la pregunta bíblica completa de la teología del cuerpo" (Audiencia General 28/11/84).

De acuerdo con Juan Pablo, al reflexionar en estos tres niveles de "experimentar" el cuerpo, la sexualidad y el matrimonio, descubrimos la misma estructura y profunda realidad de la identidad humana- encontramos nuestro lugar en el cosmos y hasta penetramos el misterio del Dios Trinitario. ¿Cómo puede esto ser así a través de la contemplación del cuerpo, el sexo y el matrimonio? Como nos enseña Juan Pablo, la pregunta sobre sexualidad y matrimonio no es un asunto periférico. De hecho, el dice que la llamada al "amor nupcial" inscrita en nuestros cuerpos es " el elemento fundamental de la existencia humana en el mundo" (Audiencia General 16/1/80). A la luz de Efesios 5, hasta dice que la verdad final acerca del "gran misterio" del matrimonio "es en cierto sentido el tema central de toda la revelación, su realidad central" (Audiencia General 8/9/82).

Todo esto que Dios nos quiere decir en la tierra acerca de quien es el, el significado de la vida, la razón para crearnos, como vivir, así como también nuestro último destino, está contenido de algún modo en el significado del cuerpo humano y el llamado al varón y la mujer a ser "un cuerpo" en el matrimonio. ¿Cómo? Dirigiéndose siempre a las escrituras, el Santo Padre nos recuerda que el misterio cristiano en si mismo es un misterio sobre el matrimonio- el matrimonio entre Cristo y su Iglesia. Sí, el plan de Dios por toda la eternidad es envolvernos en la comunión más cercana con el mismo - "casarse con nosotros". Jesús tomo un cuerpo para que nosotros pudiéramos ser "un cuerpo" con El (lo que hacemos en la eucaristía).

Este plan eterno de Dios está inscrito en (y revelado a través de) nuestros mismo ser como varón y mujer y nuestro llamado a ser "un cuerpo" en el matrimonio. Como dice San Pablo, citando el Génesis, "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne. Gran misterio es este, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia." (Ef 5:31,32).

Según continúan estas series de artículos sobre la teología del cuerpo de Juan Pablo, veremos que Dios ha creado la unión de "una carne", de un hombre y una mujer para ser la revelación fundamental en el mundo creado de su propio misterio divino - el misterio de su Vida y su Amor, y su plan para que nosotros compartamos en esta Vida y Amor a través de Cristo. ¿Y algunos alegan que el Papa no está a favor del sexo...?


Christopher West es el Director de la Oficina de Matrimonio y Vida Familiar de la Arquidiócesis de Denver. Recibió su grado de Maestría en Teología del Instituto Juan Pablo II para Estudios en Matrimonio y Familia.

 

 

1.3. La Teología del Cuerpo del Papa Juan Pablo II
(segunda parte)


por Christopher West

Generalmente consideramos el cuerpo humano como algo "terrenal". Es por eso que puede parecer extraño, que el Papa hable de teología (la ciencia que trata sobre Dios) para hablar del cuerpo. Sin embargo, uno de los puntos más importantes en el cristianismo es la asombrosa creencia en que Dios se hizo una persona, la Encarnación. Cuando Dios se reveló al mundo, lo hizo a través del cuerpo humano. Así que no debe sorprendernos que el Papa Juan Pablo II se refiera al estudio del cuerpo como una teología. Como él lo dice: "Por el hecho de que la Palabra de Dios se hizo carne, el cuerpo entra en la teología por la puerta principal" (Audiencia General 2/4/80).

El Santo Padre nos reta a ver que el cuerpo humano se comunica de una forma única. El cuerpo proclama y hace presente el plan eterno y el misterio de Dios. "El cuerpo, de hecho, y sólo este, es capaz de hacer visible lo que es invisible: lo espiritual y lo divino," dice el Papa (Audiencia General 20/2/80). En otras palabras, no podemos ver las cosas espirituales con nuestros ojos, estas son invisibles por naturaleza. Pero a través del cuerpo se hacen visibles. El cuerpo revela la naturaleza espiritual de cada persona (lo que ocurre dentro de ella), pero no se limita a la parte humana. También debemos recordar que nosotros como personas con cuerpo (los ángeles son personas, pero no tienen cuerpo), estamos hechos a la imagen de Dios invisible. Juan Pablo II dice, "[el cuerpo] fue creado para transferir en la realidad visible del mundo el misterio invisible escondido en Dios desde tiempo inmemorial, y así siendo un signo de esto" (Audiencia General 20/2/80). Esta sorprendente declaración nos lleva al punto más importante de la antropología de Juan Pablo (su comprensión del hombre). En resumen: El cuerpo no sólo representa la parte espiritual de cada ser; ¡El cuerpo humano revela el misterio de Dios!

Pero, ¿qué aspecto del cuerpo nos permite entenderlo de este modo? La respuesta es la sexualidad. En este extraordinario desarrollo del pensamiento Católico, Juan Pablo II nos lleva mas allá de las ideas tradicionales de lo que significa ser una persona humana hecha a la imagen y semejanza de Dios. Los filósofos de la Edad Media desarrollaron sus ideas sobre las Personas de la Trinidad y la relación entre ellas, pero no las aplicaron a su definición de la persona humana. Esta es la gran aportación hace Juan Pablo II. Para él, si Dios es una Comunión de Personas que dan vida, "el hombre fue hecho ‘imagen y semejanza de Dios’ no sólo en su propia humanidad, sino también mediante la comunión de personas que el hombre y la mujer formaron desde el principio" (Audiencia General 11/14/79).

La "comunión de personas" (en latín, communio personarum) es un concepto clave para Juan Pablo II. El abrazo matrimonial no es meramente la unión de los cuerpos, es una comunión de personas que sólo es posible a través del cuerpo. ¡Esta comunión de personas en "una sola carne" es un icono (representación de lo que ocurre) de la vida íntima de la Trinidad! Esta es una verdad hermosa y profunda, pero debemos ser cuidadosos de no mal interpretar lo antes dicho. El hecho de que la comunión masculina y femenina revela algo del misterio de la Comunión de la Trinidad no significa que Dios sea sexual. Dios no está hecho a la imagen del hombre como masculino y femenino; es el hombre quien está hecho a la imagen de Dios.

Todas estas afirmaciones decimos que son verdades objetivas acerca de la persona humana porque ellas pueden encontrarse en el primer relato del Génesis. Estas verdades se confirman y se ven con mayor profundidad en las experiencia subjetivas (lo que les pasa a cada uno) de Adán y Eva en el segundo relato de la creación. (Aquí empezamos a ver como, magistralmente Juan Pablo II une una visión del mundo objetiva y otra subjetiva para lograr "una visión integral del hombre", según se discutió en la parte I de esta serie).

 

1.3.1. "En el Principio"

Cuando los fariseos preguntaron a Jesús sobre el divorcio, él les señaló la unidad perfecta del hombre y la mujer en "el principio". "¿No habéis leído que el Creador, desde el principio, los hizo varón y hembra, y que dijo: ‘los dos se harán una sola carne’? Pues bien, lo que Dios unió no lo separa el hombre" (Mt 19:4-6) . Es por las palabras de Cristo que Juan Pablo II atrae nuestra atención hacia el Libro del Génesis. La intención de Dios cuando creó al hombre original (creado en el principio, antes del pecado) es la misma que debemos usar para el matrimonio. Pero para comprenderlo, nosotros, como hombre histórico (manchado por el pecado), debemos seguir el profundo "eco" de nuestro corazón en nuestra "prehistoria". Aquí, en un mundo sin mancha de pecado (un mundo difícil de imaginar), descubrimos las experiencias de la soledad original, la unidad original y la desnudez original.

Luego de dar nombre a todos los animales, el hombre se dio cuenta que estaba solo en el mundo, no "encontró una ayuda adecuada" (Gen 2:20). Esta es la experiencia de la soledad original que vivimos los seres humanos. Sentimos que estamos solos en el mundo visible de la creación. Mas aún, experimentamos un anhelo de vivir en comunión con otras personas, de amar y ser amados. Experimentamos que somos diferentes de "los animales" (la palabra que resume esta diferencia es persona). Al ser persona [Adam] estaba consciente de su "yo", era libre para determinar sus propias acciones; sólo él (entre todas las creaturas) estaba llamado a amar. Porque el ser humano, precisamente como varón y hembra, está hecho a la imagen y semejanza de Dios "que es amor" (Gen 1:27, 1 Jn 4:8). Por esto, el Amor es el origen del hombre, su vocación y su fin.

Esta es la razón por la cual "no es bueno que el hombre esté solo" (Gen 2:18) - no tiene a quien amar. Así que para crearle una "ayuda adecuada", el Señor provocó que el hombre cayera en un profundo sueño (también puede traducirse como ‘éxtasis’(lleno de alegría y admiración) porque ¡descubrir a alguien a quien amar nos llena de extasis! Luego tomando una "costilla" de su costado, El formó la mujer. Juan Pablo II señala en una nota al pie de la página, que la palabra "costilla" en el lenguaje bíblico original se escribe igual que la palabra "vida" (Audiencia General 11/7/79). De un modo poético el texto bíblico está indicando que la mujer surge de la misma vida que el hombre. En otras palabras, ella también es persona.

Como explica el Papa, "no hay duda de que el hombre cayó en ese "sueño" con el deseo de encontrar un ser como él. De este modo el círculo de soledad del hombre-persona, se rompe, porque el primer hombre despierta de su [éxtasis] como ‘varón y mujer’" (Audiencia General 11/7/79). Inmediatamente el hombre exclamó: "Esta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne"(Gen. 2:23). Es decir, "Finalmente, una persona con la que puedo compartir el regalo de la vida. ¡Finalmente una persona a quien puedo amar!".

Es por esta razón (porque ambos son personas creadas una para la otra) que "el hombre dejará a su padre y a su madre y se une a su mujer y se hacen una sola carne" (Gen 2:24). Esta es la experiencia de la unidad original: ellos descubren que están solos, así confirman que son únicos como personas y diferentes del mundo visible de las criaturas y al mismo tiempo logran romper su soledad (ya que encuentran a otra persona a quien amar).

1.3.2. El Significado Nupcial del Cuerpo

Lo que el hombre y la mujer tienen en común es revelado a través del cuerpo- "carne de mi carne". También el cuerpo revela sus diferencias complementarias. Fue a través de esa desnudez original que ellos supieron que habían sido creados para amarse mutuamente. La desnudez reveló que: "Podemos darnos nosotros mismos (incluyendo nuestros cuerpos) mutuamente y vivir en una vida de entrega ...una comunión de personas" (por ejemplo: el matrimonio). Este fue el único deseo que su cuerpo provocó en sus corazones -un deseo de amar como Dios ama. De ahí que "ambos estaban desnudos y no sintieron vergüenza" (Gen 2:25).

La desnudez original nos habla de "el significado nupcial del cuerpo", otro tema importante en la catequesis del Papa. El significado nupcial del cuerpo es "la capacidad del [cuerpo] para expresar amor: precisamente ese amor donde la persona se entrega como algo valioso y - de esta forma - cumple el verdadero significado de su ser (descubre realmente quién es) y su existencia (descubre su razón de vivir)" (Audiencia General 16/1/80).

Hagamos un alto para asimilar lo que el Papa esta diciendo aquí. Cuando vivimos nuestra sexualidad de acuerdo a la verdad, descubrimos y cumplimos la razón de nuestra existencia (Para aquellos que están buscando el significado de la vida. ¡Pues bien, aquí esta!). Esto es así porque según nos enseñó el Concilio Vaticano II, el hombre "no puede encontrarse plenamente a sí mismo sino por la sinceramente entrega de sí mismo a los demás" (Gaudium et Spes n. 24). Es precisamente en y a través de nuestros cuerpos, y mediante nuestra sexualidad, que nos damos cuenta de nuestro llamado a darnos a sí mismos. De este modo, Juan Pablo II puede decir, "estamos convencidos del hecho de que el conocimiento del significado [nupcial] del cuerpo ... es el elemento fundamental de la existencia en el mundo" (Audiencia General 16/1/80).

De nuevo, tenemos que pausar para internalizar esto. Nuestro Santo Padre está diciendo que la verdad de nuestra sexualidad es el elemento básico y esencial de nuestra existencia en el mundo. ¿Será posible que nuestra sexualidad sea tan importante? Tan torcida como ha llegado a ser, la fascinación permanente del hombre por el sexo habla de cuan importante es él.

Surge pues una pregunta importante: ¿Cómo llegó a ser tan torcida? La teología del cuerpo de Juan Pablo II ofrece algunos pensamientos muy profundos y originales como respuesta a esta pregunta. Veremos algunas de ellas en la parte III.

 

 

1.4. LA TEOLOGÍA DEL CUERPO DE JUAN PABLO II
(tercera parte)


Por Christopher West

En la parte II de esta serie, buscábamos seguir el eco profundo de nuestro corazón en nuestra "prehistoria". Ahí descubrimos la experiencia del cuerpo hombre como varón y mujer antes del pecado, en lo que el Papa Juan Pablo llama la soledad original, la unidad original y la desnudez original. Lo que experimentamos ahora, después del pecado es de alguna manera lo "negativo" de la imagen, la cual ha tenido de "positivo" estas experiencias originales (cf. Audiencia General 4/2/81).

A través del significado nupcial de sus cuerpos, el primer hombre y la primer mujer tuvieron la experiencia del Amor. Ellos se dieron cuenta de que su existencia y toda la creación era un regalo, y que el Amor (Dios) era la fuente de ese regalo. En este estado de inocencia original, su desnudez les reveló que estaban llamados a compartir en este Amor, siendo "regalos" el uno para el otro. En unión al Amor de Dios, su amor recrearía el misterio de la creación (procreación). Antes del pecado, este era el verdadero sentimiento del deseo sexual — amar a Dios como Dios ama, entrega total que da fruto y receptividad (matrimonio).

Toda la creación ha sido creada para su bien y estaban llamados a tener dominio sobre ella (Gen. 1:28). La persona humana, sin embargo, está creada "para su propio bien", (cf. Gaudium et Spes 24). Las personas no pueden someterse o dominar a otras. Así que el primer hombre y la primer mujer no tenían deseo de poseerse el uno al otro — sólo para dar y recibir mutuamente, en lo que el Papa Juan Pablo II llama "la libertad del regalo".

En esta libertad se vieron y se conocieron "con toda la paz de la contemplación interior, la cual crea…la plenitud de la intimidad de las personas" (Audiencia General 2/1/80). "Estaban ambos desnudos, el hombre y su mujer, pero no se avergonzaban el uno del otro" (Gen. 2:25), ya que vivían conforme a su dignidad como personas.

1.4.1. El pecado original y la vergüenza

La vergüenza entra sólo luego de que ellos negaran el Amor como la fuente de la creación. La serpiente los tienta a creer que Dios no les da todo a ellos — "Es que Dios sabe bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y el mal" (Gen. 3:5). La implicación era: Dios no quiere que seas como él — Dios no es Amor, Dios no es "regalo". Si quieres ser como Dios, debes tomar esa semejanza para poseerte a ti mismo. ¡Qué trágico! El hombre ya había estado dando libremente esa semejanza a Dios como un regalo — un regalo que sólo él necesitaba recibir — pero ahora un regalo negado en su corazón (Audiencia General 4/30/8, CIC n. 397).

Mientras que la experiencia de la desnudez original les reveló el significado del "regalo", ahora la experiencia de la desnudez cambia. A través de la negación del regalo en Dios, ellos subsecuentemente negaron "la dimensión interior del regalo" en sí mismos (si el hombre y la mujer niegan el Amor de Dios en sus corazones, y ano tienen la capacidad de amarse mutuamente — tu no puedes dar lo que no tienes).

Al carecer del Amor de Dios, al carecer de la confianza mutua en dar y recibir en la libertad del regalo, el deseo sexual, también, se hace un deseo de asir y poseer. La otra persona es vista no como una persona a quien amar, sino como una cosa para el uso de su propia gratificación. Así que, "La diferencia entre el sexo masculino y sexo femenino se sintió repentinamente y fue entendida como un elemento de confrontación mutua [en vez de comunión]" (Audiencia General 4/6/80). De este modo, la desnudez en la presencia del otro — y en la presencia de Dios— se torna una experiencia de miedo, enajenación y vergüenza. "…Tuve miedo, porque estoy desnudo; por eso me escondí (Gen. 3:10)".

Como señala el Papa Juan Pablo II, la experiencia de vergüenza ahora conectada a la desnudez tiene doble sentido. Este denuncia la pérdida de respeto en el corazón del hombre para el significado nupcial del cuerpo y una inherente necesidad de preservarlo.

Debido a la lujuria —el deseo de asir, poseer, usar— perdieron "la paz de la contemplación interior", asociada a la desnudez original. El hombre siente vergüenza por esta pérdida. Está avergonzado, no del cuerpo como tal, sino de la lujuria en su "corazón". Sin embargo, todavía reconocían que eran personas creadas por Dios "para su propio bien", por lo que estaban profundamente conscientes de que la lujuria violaba su dignidad. Cubriendo sus órganos sexuales demostró la necesidad inherente de proteger el cuerpo de la degradación de la lujuria. Esta es una función positiva de la vergüenza.

La experiencia confirma las observaciones del Papa y la historia relata los cuentos del efecto del pecado en la relación del hombre y la mujer ("Hacia tu marido irá tu apetencia y el te dominará" – Gen. 3:16). El "corazón" se ha convertido en una campo de batalla entre el amor y la lujuria, amenazando habitualmente el significado nupcial del cuerpo. Como dice el Papa Juan Pablo II, debido a la concupiscencia (las pasiones desordenadas del hombre), "El cuerpo humano en su masculinidad y femineidad casi han perdido la capacidad de expresar este amor en el cual la persona se hace un regalo…" (Audiencia General 23/7/80).

Así, si el hombre histórico vive de acuerdo con el significado nupcial de su cuerpo y "cumple con el verdadero significado de su ser y su existencia," debe ganar la batalla entre su corazón y la lujuria. Debe ver su cuerpo nuevamente, como la revelación del eterno misterio de Dios. De acuerdo al Santo Padre esto, es el verdadero significado de la pureza de corazón (cf. Audiencia General 18/3/81). ¡Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt. 5:8) — en su cuerpo!

Ponderemos esto por un momento. El hombre puro no evita su sexualidad. El hombre puro ve la revelación del misterio de Dios en su sexualidad, a pesar de las miles de formas que el hombre la pervierte. El hombre puro es capaz de tomar la imagen "negativa" y permitirle al Espíritu Santo desarrollarla en "positiva". Esta imagen positiva hace visible el misterio invisible de Dios (cf. Audiencia General 20/2/80).En este modo, el hombre puro ve a Dios en el cuerpo humano. ¡Qué extraviadas están esas formas de espiritualidad que tienden a igualar la santidad con una actitud puritana hacia la sexualidad!

1.4.2. La Redención del Cuerpo

Esta es la pureza a la que Cristo nos llama cuando dice, "Todo el que mira a una mujer deseándola, ya cometió adulterio con ella en su corazón (Mt. 5:28). Dándonos una mandato más allá de nuestra habilidad para vivirlo, Cristo establece el escenario para nuestra redención. "Pues cuando estoy débil, entonces es cuando soy fuerte" (2 Cor 12:10).

El Papa Juan Pablo II interroga: "¿Estamos temerosos de la severidad de las palabras de Cristo, o en vez confiaremos en su contenido salvífico, en su poder?" (Audiencia General 8/10/80). Su poder descansa en el hecho de que el hombre que las articula es "el Cordero de dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1:29). Quienquiera que permita que estas palabras actúen en su corazón escuchará un "eco" del plano original de Dios para la sexualidad. Este gustará de la libertad que perdió y anhela su restauración. Él sentirá en lo profundo de su corazón la tragedia del pecado y gritará arrepentido y por el poder del Espíritu Santo, Cristo lo salvará.

Esta es la Buena Nueva del Evangelio. A pesar de que no podemos volver al estado de la inocencia original, podemos vivir como Dios lo quiso "desde el principio" si poseemos la redención de nuestros cuerpos (Rom. 8:23). El llamado para todo hombre, mujer, casado o soltero es experimentar esta redención. Es un error pensar que el matrimonio de alguna manera, ofrece una salida "legítima" a nuestros deseos sexuales desordenados. En un llamado fuerte y claro a los esposos a elevar la dignidad de sus esposas, el Papa Juan Pablo II afirma que el hombre puede cometer adulterio "en su corazón" aún con su misma esposa si la trata sólo como un objeto para satisfacer su concupiscencia (cf. Audiencia General 8/10/80). A pesar de lo que los medios seculares decían, el Papa no estaba sugiriendo de ninguna forma que las relaciones matrimoniales en sí son adúlteras. En un mundo que estimula el sexo meramente para la gratificación de instintos desordenados, Juan Pablo II estaba llamando a los esposos de vuelta hacia a la intención original de la donación de sí como la norma para las relaciones sexuales.

Esto es un llamado difícil. Aún los más devotos esposos se enfrentan a la realidad de deseos imperfectos y motivos mezclados. Pero Cristo ha revelado, cumplido y restaurado definitivamente el significado nupcial del cuerpo, haciendo un "sincero regalo" de su propio cuerpo a su Novia en la cruz. Esto significa que, amar como Cristo ama es verdaderamente posible a través del poder del Espíritu Santo el cuál se derrama en nuestros corazones (Rom. 5:5).

A través de este "sincero regalo" de sí mismo, Cristo "pone de manifiesto plenamente al hombre ante el propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación" (Gaudium et Spes n. 22). ¡La vocación sublime del hombre es que él está hecho para la unión nupcial con Cristo! Esto está escrito es su verdadero ser como mujer y varón. La tragedia del pecado es que, en vez de dar gracias a Dios por tan grande regalo, el hombre deja morir su confianza en este regalo y busca tomar a Dios para sí mismo. Pero la gloria del evangelio es que "el siendo de condición divina, no retuvo ávidamente el ser igual a Dios. En vez, se humilló, haciéndose carne y en acción de gracias (eucaristía) por un regalo al Padre, obedeciendo hasta la muerte — y muerte de cruz (Fil 2:6-8).

1.4.3. Sufrimiento redentor

Al estar el hombre histórico manchado por el pecado, vivir de acuerdo a la verdad de su cuerpo debe llevarlo hasta la cruz. Debemos entrar al "cuarto oscuro", si tenemos la esperanza de que la imagen "negativa" desarrolle la "positiva". Esto significa sufrir.

Cristo, el Nuevo Adán, construye el camino reviviendo las mismas experiencias del primer Adán. Sus palabras, "¡Dios mío!, ¡Dios mío! ¿Por qué me has abandonado?" (Mt 27:46), hablan de su experiencia de soledad, una soledad de intenso sufrimiento. Aún así, creyendo en el regalo del Padre (a diferencia del primer Adán), esta soledad le llevó al final a ser el regalo de sí mismo. En su desnudez el soportó la cruz, sin miedo a la ignominia (Heb 12:2). A través de la cruz, Cristo estableció nuevamente la unidad entre Dios y el hombre.

¡Nuestra redención está ganada! En las propias palabras de Cristo, "Todo está cumplido" (Jn 19:30). ¿Qué está cumplido? El matrimonio místico del Nuevo Adán y Eva. Cristo entró en el "sueño profundo" de la muerte y la "mujer" (Jn 19:26) es concebida inmaculadamente de su costado fluyendo sangre y agua: representando el Bautismo y la Eucaristía. Y de la unión mística da el "nuevo nacimiento" del discípulo amado ("Ahí tienes a tu madre" [Jn 19:27]). ¡La creación es recapitulada!

A la luz de la cruz, podemos continuar negando el regalo de Dios — " este es mi cuerpo que será entregado por vosotros?" Todo lo que tenemos que hacer es recibirlo. Nuestro modelo para hacerlo es "la mujer" en quien su fiat encontró plenitud al pie de la cruz: "Que se haga en mí según tu palabra". Según hacemos nuestras sus palabras, concebimos nueva vida en nosotros por el Espíritu Santo. Así como la concupiscencia ciega al hombre y la mujer de su propia verdad y distorsiona los deseos del corazón, más aún la "vida de acuerdo al Espíritu Santo" le permite al hombre y la mujer encontrar nuevamente "la libertad del regalo" unido al significado nupcial del cuerpo (cf. Audiencia General 1/12/82).

Pero este no es el final de la historia. El trabajo de Dios en la Creación y la Redención es sólo un presagio de la consumación de todas las cosas al final de los tiempos. ¿Qué nos dice la teología del cuerpo acerca de la resurrección final?

 

 

1.5. La Teología del cuerpo del Papa Juan Pablo II
(cuarta parte)


Por Christopher West

Si han seguido esta serie de artículos desde los pasados meses, estoy seguro de que hasta este punto están convencidos de que la teología del cuerpo del Santo Padre es materia densa. Pero apenas hemos visto la superficie.

Hasta ahora hemos buscado junto al Santo Padre el significado más profundo de la diferencia entre los sexos y la unión sexual reflexionando sobre nuestro origen y nuestra historia. Ahora, para tener una "visión total del hombre" tenemos que mirar hacia nuestro destino. ¿Que significaría la experiencia del cuerpo, la sexualidad y el matrimonio para el hombre escatológico (el hombre al final de los tiempos)? Esta perspectiva nos permite entender el significado del celibato cristiano y la sacramentalidad del matrimonio.

1.5.1. La Resurrección del Cuerpo

Cristo nos dijo que el hombre y la mujer no se darán en matrimonio en la resurrección (cf. Mt 22:30).

¿Contradice esto entonces de algún modo lo que el Papa Juan Pablo ha dicho hasta ahora sobre el significado nupcial del cuerpo? ¡Al contrario! Las palabras de Cristo apuntan, de hecho a la gloria de todo lo que él ha dicho. Porque en la resurrección "descubrimos - en una dimensión escatológica - el mismo … significado ‘nupcial’ del cuerpo … al encontrarnos … "de cara a cara" con el misterio de Dios vivo (Audiencia General 9/12/81).

La idea que tienen algunas religiones acerca de que después de la vida, el cuerpo se libera de su "prisión", no podría ser más remota en el Cristianismo. El llamado del cuerpo a la comunión no se logra cuando vayamos al cielo. Allá será algo más completo que el matrimonio y más completo que la comunión: viviremos la comunión de los Santos en comunión con la Comunión de la Trinidad. "Esto será una experiencia completamente nueva, dice el Papa Juan Pablo, "y al mismo tiempo no será alienada [distinta] de ninguna forma de aquello que el hombre tomó parte ‘al principio’ ni del … significado procreativo del cuerpo y el sexo. El hombre del ‘mundo futuro’ encontrará otra vez en esta nueva experiencia de su propio cuerpo, precisamente la consumación de lo que él tiene calado dentro de sí perennemente [desde el principio] e históricamente" (Audiencia General 13/1/82).

En el cielo ocurrirá la consumación del matrimonio entre Cristo y la Iglesia. Y todo esto está anunciado ‘desde el principio’ en nuestra creación como masculino y femenino y nuestro llamado a ser una "sola carne". Es por esta razón que Juan Pablo II dice que el matrimonio es el sacramento primordial [de donde vienen los demás sacramentos]. Pero precisamente al ser un sacramento - un signo visible de una realidad invisible - el matrimonio no es la última palabra del hombre en la tierra. Este señala al matrimonio celestial como verdadero destino de la persona. Cuando Cristo dice que [al final de los tiempos]un hombre y una mujer no se darán en matrimonio, lo que está diciendo es que ya no necesitaremos de esos signos que nos dirijan al cielo porque ya estaremos en el cielo. Estaremos ahí. ¡La plenitud definitiva del significado nupcial del cuerpo [hecho para el otro] ha llegado!

Como lo explica el Santo Padre en estas impresionantes palabras: "El matrimonio y la procreación no determinan en definitiva el significado original y fundamental del ser … hombre y mujer. El matrimonio y la procreación meramente dan una realidad concreta a ese significado en la dimensión de la historia" (Audiencia General 13/1/82). En otras palabras la vida matrimonial en la tierra es la preparación para el matrimonio en el cielo.

Ahora la puerta está abierta para que podamos entender el sentido del celibato cristiano. Aquellos que son célibes "por el Reino de los Cielos" (Mt. 19:12), escogen vivir el matrimonio celestial [unidos para siempre con Dios] aquí en la tierra. Ellos "se saltan" el sacramento [un símbolo] para participar del verdadero. Los que hacen, dan un paso más allá de la vida terrenal [dimensión histórica] - aún cuando siguen viviendo la vida terrenal - para decir con sus vidas que " ha llegado el reino de Dios" (Mt. 12:28) [la vida celestial]. El celibato cristiano no quiere restarle importancia al matrimonio, más bien quiere presentar su propósito y significado final aquí en la tierra.

El celibato y el matrimonio son respuestas al llamado inscrito en nuestra sexualidad de darnos en amor. Como dice Juan Pablo II, "…en base al significado nupcial del cuerpo [llamado a darse al otro]…ahí puede formarse el amor que compromete al hombre en matrimonio para toda su vida, pero ahí también puede formarse el amor que compromete al hombre a una vida de abstinencia por el Reino de los Cielos" (Audiencia General 4/28/82). Así que, alguien que siente el llamado a ser célibe volverá a descubrir el verdadero significado de la sexualidad en Cristo [entrega amorosa] - como ocurre en el matrimonio auténticamente cristiano. No es un rechazo a la sexualidad. Según el Santo Padre, si alguno lo ve de esta manera, no está viviendo de acuerdo a las palabras de Cristo (Audiencia General 4/28/82).

Aún más, ya que la fecundidad es parte de nuestra sexualidad, los términos, padre, madre, hermano y hermana son apropiados para ambos, el matrimonio y el celibato. Porque el amor nupcial es por su propia naturaleza dador de vida. Está orientado hacia formar una familia (cf. Gaudium et Spes n. 50). Así que la complementariedad de los sexos [hombre y mujer contribuyen lo propio para bien de ambos], necesaria para traer vida al mundo, también lo es para el matrimonio y la vocación del celibato.

Todo esto está preparando las bases para las reflexiones de Humanae Vitae, las cuales presentaremos en la Parte V de esta serie. Sin embargo, no podemos entender el contenido completo de esas reflexiones sin entender primero el significado del matrimonio como signo sacramental [realidad visible (terrenal) de una realidad invisible (celestial)].

1.5.2. El Signo Sacramental del Matrimonio

Aquí debemos volver a las palabras de San Pablo: "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne. Gran misterio es éste, lo digo por respecto a Cristo y la Iglesia." (Ef. 5:31, 32). "Este pasaje nos trae una dimensión del ‘lenguaje del cuerpo’ que podría ser llamada ‘mística’", dice el Papa Juan Pablo en la Audiencia General de 4/7/84.

Él pregunta, "¿No es el ‘sacramento’ sinónimo del ‘misterio’? "El sacramento [del matrimonio] consiste en la ‘manifestación’ de ese misterio en un signo [visible] que sirve no solamente para proclamar el misterio [invisible], sino también para consumarlo en el hombre. El sacramento es un signo visible y eficaz de la gracia [hace lo que representa]. A través de este se consuma en el hombre ese misterio escondido en Dios desde la eternidad, del que habla la carta a los Efesios…" (Audiencia General 8/9/82).

¿Cuál es ese "signo visible y eficaz de la gracia" en el matrimonio? Algunos teólogos dicen que son los votos matrimoniales. Otros dicen que es la relación sexual. El Papa Juan Pablo II contesta la pregunta reconociendo que son ambos. "En verdad, las palabras, ‘Te tomo como mi esposa - mi esposo’ … pueden ser cumplidas sólo por medio de la relación sexual conyugal."

… "[En la relación sexual conyugal hacemos] realidad lo que corresponde a estas palabras. Ambos elementos son importantes [en lo relacionado a] la estructura del signo del sacramento…" (Audiencia General 5/1/83).

Las palabras de los votos del matrimonio se hacen carne en la relación sexual. El compromiso que hacen los esposos en el altar, de amarse totalmente, fielmente y abiertos a la vida (que en las leyes de la Iglesia, son las promesas de indisolubilidad, fidelidad y apertura a los hijos) se expresa cuando se hacen ‘una sola carne’. Si los esposos son fieles a estas promesas en sus expresiones sexuales, podrán comunicarse verdaderamente "el lenguaje de sus cuerpos". De acuerdo con el Santo Padre, este es el elemento esencial para el matrimonio como sacramento: el "lenguaje del cuerpo" hablado en verdad. Es precisamente por medio de este que el sacramento se constituye (c.f. Audiencia General 12/1/83).

Pausemos un momento para reflexionar en lo que el Papa Juan Pablo nos está diciendo. La relación sexual, en toda su verdad, es un signo sacramental que habla sobre el misterio eterno de Dios en el mundo. ¿Cuál es ese misterio? La Vida Trinitaria de Dios [Comunidad de vida y amor] y nuestro llamado a compartir en esa Vida a través de Cristo. ¡Pero - ánimo - la relación sexual matrimonial no sólo proclama este misterio, el Papa nos dice que lo consuma en el hombre!

Una vez más para que podamos profundizar en esto: la unión sexual, como un símbolo verdadero de la Trinidad y de la unión de Cristo con la Iglesia, es una participación real en la vida divina (o al menos esto es lo que debe significar). El Santo Padre incluso dice que el signo visible del matrimonio (la relación sexual), ligado al signo visible de Cristo y la Iglesia (la Eucaristía), transfiere el plan eterno del amor de Dios en la historia y se hace "la fundación de toda el orden sacramental" (Audiencia General 29/9/82). ¿Qué es la orden sacramental? Es la manera en que Dios hace visible su misterio invisible, para que así nosotros, criaturas con cuerpo finitas [que vivimos en el mundo visible y algún día moriremos], podamos verlo y participar en ello [su gloria eterna]. Sí - el Vicario de Cristo dice - que la relación sexual es la revelación principal en el mundo creado del misterio eterno e invisible de Cristo. Es la manera principal en que los hombres y las mujeres encuentran lo divino en el mundo natural. ¡Sorprendente! ¿Podría Dios otorgar mayor dignidad a nuestra sexualidad?

Ahora, teniendo esto en cuenta, existe un enemigo de Dios que quiere alejarnos de participar en esta vida divina, ¿dónde piensan ustedes que intentaría lograrlo?

 

 

1.6.  I. MATRIMONIO : GENESIS: AL PRINCIPIO


1.6.1. LAS PRIMERAS PÁGINAS DEL LIBRO DEL GÉNESIS (5. IX.79)

Misión de la familia cristiana

1. Desde hace algún tiempo están en curso los preparativos para la próxima Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos, que se celebrará en Roma en el otoño del próximo año. El tema del Sínodo: De muneribus familiae christianae (Misión de la familia cristiana), concentra nuestra atención sobre esta comunidad de vida humana y cristiana, que desde el principio es fundamental. Precisamente de esta expresión, "desde el principio", se sirvió el Señor Jesús en el coloquio sobre el matrimonio, referido en el Evangelio de San Mateo y en el de San Marcos. Queremos preguntarnos qué significa esta palabra: "principio". Queremos además aclarar por qué Cristo se remite al "principio" precisamente en esta circunstancia, y, por tanto, nos proponemos un análisis más preciso del correspondiente texto de la Sagrada Escritura.


 

Las enseñanzas de Jesús.

2. Jesucristo se refirió dos veces al "principio" durante la conversación con los fariseos, que le presentaban la cuestión sobre la indisolubilidad del matrimonio. La conversación se desarrolló del modo siguiente:"... Se le acercaron unos fariseos con propósito de tentarle y le preguntaron:' ¿Es lícito repudiar a la mujer por cualquier causa?' El respondió: '¿No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra?' Y dijo: 'Por eso dejará el hombre al padre y a la madre y se unirá a su mujer, y serán los dos una sola carne. De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre'. Ellos le replicaron: 'Entonces, ¿cómo es que Moisés ordenó dar libelo de divorcio al repudiar?' Díjoles El: 'Por la dureza de vuestro corazón os permitió Moisés repudiar a vuestras mujeres, pero al principio no fue así'"(Mt. 19, 3 ss; cf. Mc 10, 2 ss).Cristo no acepta la discusión al nivel en que sus interlocutores tratan de introducirla; en cierto sentido, no aprueba la dimensión que ellos han intentado dar al problema. Evita enzarzarse en las controversias jurídico casuísticas; y, en cambio, se remite dos veces al principio. Procediendo así, hace clara referencia a las palabras correspondientes del libro del Génesis, que también sus interlocutores sabían de memoria. De esas palabras abras de la revelación más antigua, Cristo saca la conclusión y se cierra la conversación.


Lo que nos dice el libro del Génesis

3. "Principio" significa, pues, aquello de que habla el libro del Génesis. Por tanto, Cristo cita al Génesis 1,27 en forma resumida: "Al principio, el Creador los hizo varón y hembra", mientras que el pasaje original completo dice así textualmente: "Creó Dios al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó, y los creó varón y hembra". A continuación, el Maestro se remite al Génesis 2,24: "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne". Citando estas palabras casi in extenso, por completo, Cristo les da un significado normativo todavía más explícito (dado que podría ser hipotético que en el libro del Génesis sonaran como afirmaciones de hecho "dejará... se unirá... vendrán a ser una sola carne"). El significado normativo es admisible, en cuanto que Cristo no se limita sólo a la cita misma, sino que añade: "De manera que ya no son dos, sino una sola carne. Por tanto, lo que Dios unió no lo separe el hombre". Ese "no lo separe" es determinante. A la luz de esta palabra de Cristo, el Génesis 2,24 enuncia el principio de la unidad e indisolubilidad del matrimonio como el contenido mismo de la Palabra de Dios, expresada en la revelación más antigua. La ley eterna, instituida por Dios

4. Al llegar a este punto, se podría sostener que el problema está concluido, que las palabras de Jesús. confirman la ley eterna formulada e instituida por Dios desde el "principio", como la creación del hombre. Incluso podría parecer que el Maestro, al confirmar esta ley primordial del Creador, no hace más que establecer exclusivamente su propio sentido normativo, remitiéndose a la autoridad misma del primer Legislador. Sin embargo, esa expresión significativa: "desde el principio", repetida dos veces, induce claramente a los interlocutores a reflexionar sobre el modo en que Dios ha plasmado al hombre en el misterio de la creación, como "varón y hembra", para entender correctamente el sentido normativo de las palabras del Génesis. Y esto es tan válido para los interlocutores de hoy como lo fue para los de entonces. Por tanto, en el estudio presente, considerando todo esto, debemos meternos precisamente en la actitud de los interlocutores actuales de Cristo. De cara a la próxima Asamblea ordinaria del Sínodo de los Obispos

5. Durante las sucesivas reflexiones de los miércoles en las audiencias generales, como interlocutores actuales de Cristo Atentaremos detenernos más largamente sobre las palabras de San Mateo (19, 3 ss). Para responder a la indicación que Cristo ha encerrado en ellas, trataremos de penetrar en ese "principio" al que se refirió de modo tan significativo, y así seguiremos de lejos el gran trabajo que sobre este tema precisamente emprenden den ahora los participantes en el próximo Sínodo de los Obispos. Junto con ellos toman parte numerosos grupos de Pastores y de laicos que se sienten particularmente responsables de la misión que Cristo propone al matrimonio y a la familia cristiana: la misión que El ha propuesto siempre y propone también en nuestra época, en el mundo contemporáneo. El ciclo de reflexiones que comenzamos hoy, con intención de continuarlo durante los sucesivos encuentros de los miércoles, tiene como finalidad, entre otras cosas, acompañar, de lejos por así decirlo, los trabajos preparativos al Sínodo; pero no tocando directamente su tema, sino dirigiendo la atención a las raíces profundas de las que brota este tema.

 

El diálogo de Cristo con los fariseos 12. IX.791.

1. El miércoles pasado comenzamos el ciclo de reflexiones sobre la respuesta que Cristo Señor dio a sus interlocutores acerca de la pregunta sobre la unidad e indisolubilidad del matrimonio. Los interlocutores fariseos, como recordamos, apelaron a la ley de Moisés; Cristo, en cambio, se remitió al "principio" citando las palabras del libro del Génesis. El "principio" en este caso se refiere a lo que trata una de las primeras páginas del libro del Génesis. Si queremos hacer un análisis de esta realidad, debemos, sin duda, dirigirnos, ante todo, al texto. Efectivamente, las palabras pronunciadas por Cristo en la conversación con los fariseos, que nos relatan el capítulo 19 de San Mateo y el 10 de San Marcos, constituyen un pasaje que, a su vez, se encuadra en un contexto bien definido, sin el cual no pueden ser entendidas ni interpretadas justamente. Este contexto lo ofrecen las palabras: " No habéis leído que al principio el Creador los hizo varón y hembra...?" (Mt 19,4), y hace referencia al llamado primer relato de la creación del hombre, inserto en el ciclo de los siete días de la creación del mundo (Gen 1, 1-2.4).

2. En cambio, el contexto más próximo a las otras palabras de Cristo, tomadas del Génesis 2,24, es el llamado segundo relato de la creación del hombre (Gen 2,525), pero indirectamente es todo el capítulo tercero del Génesis. El segundo relato de la creación del hombre forma una unidad conceptual y estilística con la descripción de la inocencia original, de la felicidad del hombre e incluso de su primera caída. Dado lo específico del contenido expresado en las palabras de Cristo, tomadas del Génesis 2,24, se podría incluir también en el contexto, al menos, la primera frase del capítulo cuarto del Génesis, que trata de la concepción y nacimiento del hombre de padres terrenos. Así intentamos hacer en el presente análisis. El relato bíblico de la creación del hombre Desde el punto de vista de la crítica bíblica, es necesario recordar inmediatamente que el primer relato de la creación del hombre es cronológicamente posterior al segundo. El origen de este último es mucho más remoto. Este texto más antiguo se define 'yahvista', porque para nombrar a Dios se sirve del término 'Yahvéh'. Es difícil no quedar impresionados por el hecho de que la imagen de Dios que presenta tiene rasgos antropológicos bastante relevantes (efectivamente, entre otras cosas leemos allí que "...formó Yahveh Dios al hombre del polvo de la tierra y le inspiró en el rostro aliento de vida": Gen 2,7). Respecto a la descripción, el primer relato, es decir, precisamente el considerado cronológicamente más reciente, es mucho más maduro, tanto por lo que se refiere a la imagen de Dios, como por la formulación de las verdades esenciales sobre el hombre. Este relato proviene de la tradición sacerdotal y al mismo tiempo 'elohista' de 'Elohim', término que emplea para nombrar a Dios.

3. Dado que en esta narración la creación del hombre como varón y hembra, a la que se refiere Jesús en su respuesta según Mt 19, está incluida en el ritmo de los siete días de la creación del mundo, se le puede atribuir sobre todo un carácter cosmológico; el hombre es creado sobre la tierra y al mismo tiempo que el mundo visible. Pero, a la vez, el Creador le ordena subyugar y dominar la tierra (cf. Gen 1,28); está colocado, pues, por encima del mundo. Aunque el hombre esté tan estrechamente unido al mundo visible, sin embargo la narración bíblica no habla de su semejanza con el resto de las criaturas, sino solamente con Dios ("Dios creó al hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo creó... ": Gen 1,27). En el ciclo de los siete días de la creación es evidente una gradación precisa; en cambio, el hombre no es creado según una sucesión natural, sino que el Creador parece detenerse antes de llamarlo a la existencia, como si volviese a entrar en sí mismo para tomar una decisión: 'Hagamos al hombre a nuestra imagen y a nuestra semejanza' (Gen 1, 26).

4. El nivel de ese primer relato de la creación del hombre, aunque cronológicamente posterior, es, sobre todo, de carácter teológico. De esto es índice la definición del hombre sobre la base de su relación con Dios ('a imagen de Dios lo creó'), que incluye al mismo tiempo la afirmación de la imposibilidad absoluta de reducir el hombre al 'mundo'. Ya a la luz de las primeras frases de la Biblia, el hombre no puede ser comprendido ni explicado hasta el fondo con las categorías sacadas del 'mundo', es decir, del conjunto visible de los cuerpos. A pesar de esto también el hombre es cuerpo. El Génesis 1, 27 constata que esta verdad acerca del hombre se refiere tanto al varón como a la hembra: 'Dios creó al hombre a su imagen..., varón y hembra los creó'. Es necesario reconocer que el primer relato es conciso, libre de cualquier huella de subjetivismo: contiene sólo el hecho objetivo y define la realidad objetiva, tanto cuando habla de la creación del hombre, varón y hembra, a imagen de Dios, como cuando añade poco después las palabras de la primera bendición; 'Y los bendijo Dios, diciéndoles: Procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad' (Gen 1, 28).

5. El primer relato de la creación del hombre, que, como hemos constatado, es de índole teológica, esconde en sí una potente carga metafísica. No se olvide que precisamente este texto del libro del Génesis se ha convertido en la fuente de las más profundas inspiraciones para los pensadores que han intentado comprender el 'ser' y El 'existir' (Quizá sólo El capítulo tercero del libro del Éxodo pueda resistir la comparación con este texto). A pesar de algunas expresiones pormenorizadas y plásticas del pasaje, El hombre está definido allí, ante todo, en las dimensiones del ser y del existir ('es se'). Está definido de modo más metafísico que físico. Al misterio de su creación ('a imagen de Dios lo creó') corresponde la perspectiva de la procreación ('procread y multiplicaos, y henchid la tierra'), de ese devenir en el mundo y en el tiempo, de ese 'fieri' que está necesariamente unido a la situación metafísica de la creación del ser contingente (contingens). Precisamente en este contexto metafísico de la descripción del Génesis 1, es necesario entender la entidad del bien, esto es, El aspecto del valor. Efectivamente este aspecto vuelve en El ritmo de casi todos los días de la creación y alcanza su culmen después de la creación del hombre: 'Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho' (Gen 1, 31). Por lo que se puede decir con certeza que El primer capítulo del Génesis ha formado un punto indiscutible de referencia y la base sólida para una metafísica e incluso para una antropología y una ética, según la cual 'ens et bonum convertuntur'. Sin duda todo esto tiene su significado también para la teología y sobre todo para la teología del cuerpo.

6. Al llegar aquí interrumpimos nuestras consideraciones. Dentro de una semana nos ocuparemos del segundo relato de la creación, es decir, del que, según los escrituristas, es más antiguo cronológicamente. La expresión "teología del cuerpo" que acabo de usar merece una explicación más exacta, pero la aplazamos para otro encuentro. Antes debemos tratar de profundizar en ese pasaje del libro del Génesis al que Cristo se remitió.


Inocencia original y pecado 19. IX.79

1. Respecto a las palabras de Cristo sobre el tema del matrimonio en las que se remite al "principio", dirigimos nuestra atención hace una semana al primer relato de la creación del hombre en el libro del Génesis (c. 1). Hoy pasaremos al segundo relato, que frecuentemente es conocido por "yahvista", ya que en él a Dios se le llama "Yahveh".

2. El segundo relato de la creación del hombre (vinculado a la presentación tanto de la inocencia y felicidad originales, como a la primera caída) tiene un carácter diverso por su naturaleza. Aún no queriendo anticiparlos detalles de esta narración porque nos convendrá retornar a ellos en análisis ulteriores, debemos constatar que todo el texto, al formular la verdad sobre el hombre, nos sorprende con su profundidad típica, distinta de la del primer capítulo del Génesis. Se puede decir que es una profundidad de naturaleza sobre todo subjetiva y, por lo tanto, en cierto sentido, psicológica. El capítulo 2 del Génesis constituye en cierto modo, la más antigua descripción registrada de la autocomprensión del hombre y, junto con el capítulo 3, es el primer testimonio de la conciencia humana. Con una reflexión profunda sobre este texto a través de toda la forma arcaica de la narración, que manifiesta su primitivo carácter mítico (*) encontramos allí 'in núcleo' casi todos los elementos del análisis del hombre, a los que es tan sensible la antropología filosófica moderna y sobre todo contemporánea. Se podría decir que el Génesis 2 presenta la creación del hombre especialmente en el aspecto de la subjetividad. Confrontando a la vez ambos relatos, llegamos a la convicción de que esta subjetividad corresponde a la realidad objetiva del hombre creado 'a imagen de Dios'. E incluso este hecho es de otro modo importante para la teología del cuerpo, como veremos en los análisis siguientes.

3. Es significativo que Cristo, en su respuesta a los fariseos, en la que se remite al 'principio', indica ante todo la creación del hombre con referencia al Génesis 1, 27: 'El Creador al principio los creó varón y mujer'; sólo a continuación cita el texto del Génesis 2, 24. Las palabras que describen directamente la unidad e indisolubilidad del matrimonio, se encuentran en el contexto inmediato del segundo relato de la creación, cuyo rasgo característico es la creación por separado de la mujer (Cfr. Gen 2, 1823), mientras que el relato de la creación del primer hombre (varón) se halla en Gen 2, 57. A este primer ser humano la Biblia lo llama "hombre" ('adama, mientras que, por el contrario, desde el momento de la creación de la primera mujer comienza a llamarlo "varón", 'is' en relación a 'issah ("mujer", porque está sacada del varón = 'is). Y es también significativo que, refiriéndose al Gen 2, 24, Cristo no sólo une el 'principio' con el misterio de la creación, sino también nos lleva, por decirlo así, al límite de la primitiva inocencia del hombre y del pecado original. La segunda descripción de la creación del hombre ha quedado fijada en el libro del Génesis precisamente en este contexto. Allí leemos ante todo: 'De la costilla que del hombre tomara, formó Yahvéh Dios a la mujer, y se la presentó al hombre . El hombre exclamó: 'Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada'" (Gen 2,2223). "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne" (Gen 2,24). 'Estaban los dos desnudos, el hombre y su mujer, sin avergonzarse de ello'(Gen 2, 2425).

4 . A continuación, inmediatamente después de estos versículos, comienza el capítulo 3 la narración de la primera caída del hombre y la mujer, vinculada al árbol misterioso, que ya antes había sido llamado 'árbol de la ciencia del bien y del mal' (Gen 2, 17). Con ello surge una situación completamente nueva, esencialmente distinta de la precedente. El árbol de la ciencia del bien y del mal es una línea divisoria entre dos situaciones originarias, de las que habla el libro del Génesis. La primera situación es la de la inocencia original, en la que el hombre (varón y hembra) se encuentran casi fuera del conocimiento del bien y del mal, hasta que no quebrantan la prohibición del Creador y no comen del fruto del árbol de la ciencia. La segunda situación, en cambio, es esa en la que el hombre, después de haber quebrantado el mandamiento del Creador por sugestión del espíritu maligno simbolizado por la serpiente, se halla, en cierto modo, dentro del conocimiento del bien y del mal. Esta segunda situación determina el estado pecaminoso del hombre, contrapuesto al estado de inocencia primitiva.

5. Aunque el texto yahvista sea muy conciso en su conjunto, basta sin embargo diferenciar y contraponer con claridad esas dos situaciones originarias. Hablamos aquí de situaciones, teniendo ante los ojos el relato que es una descripción de acontecimientos. No obstante, a través de esta descripción y de todos sus pormenores, surge la diferencia esencial entre el estado pecaminoso del hombre y el de su inocencia original (**). La teología sistemática entreverá en estas dos situaciones antitéticas dos estados diversos de la naturaleza humana: status naturae integrae (estado de naturaleza íntegra) y status naturae la lapsae (estado de naturaleza caída). Todo esto brota de ese texto 'yahvista' del Gen 2 y 3, que encierra en sí la palabra más antigua de la revelación, y evidentemente tiene un significado fundamental para la teología del hombre y para la teología del cuerpo.

4. Cuando Cristo, refiriéndose al 'principio', lleva a sus interlocutores alas palabras del Gen 2, 24, les ordena, en cierto sentido, sobrepasar el límite que, en el texto yahvista del Génesis, hay entre la primera y la segunda situación del hombre. No aprueba lo que 'por dureza del... corazón' permitió Moisés, y se remite a las palabras de la primera disposición divina, que en este texto está expresamente ligada al estado de inocencia original del hombre. Esto significa que esta disposición no ha perdido vigencia, aunque el hombre haya perdido su inocencia primitiva. La respuesta de Cristo es decisiva y sin equívocos. Por eso debemos sacar de ella las conclusiones normativas, que tienen un significado esencial no sólo para la ética, sino sobre todo para la teología del hombre y para la teología del cuerpo, que, como un punto particular de la antropología teológica, se establece sobre el fundamento de la palabra de Dios que se revela.


 

  • Notas:

(*) Si en el lenguaje del racionalismo del siglo XIX el término 'mito' indicaba lo que no se contenía en la realidad, el producto de la imaginación, o lo que es irracional, el siglo XX ha modificado la concepción del mito.

L. Walk ve en el mito la filosofía natural, primitiva y arreligiosa; R. Otto lo considera instrumento del conocimiento religioso; para C.G. Jung, en cambio, el mito es manifestación de los arquetipos y la expresión del 'inconsciente colectivo', símbolo de los procesos interiores.

M. Eliade descubre en el mito la estructura de la realidad que es inaccesible a la investigación racional y empírica: efectivamente, el mito transforma el suceso en categoría y hace capaz de percibir la realidad transcendente; no es sólo símbolo de los procesos interiores (como afirma Jung), sino un acto autónomo y creativo del espíritu humano, mediante el cual se actúa la revelación (Cfr. Traité d'histoire des religions e Images et sy mboles).

Según P. Tilélich el mito es un símbolo, constituido por los elementos de la realidad para representar lo absoluto y la transcendencia del ser, a los que tiende el acto religioso.

H. Schlier subraya que el mito no conoce los hechos históricos y no tiene necesidad de ellos, en cuanto describe lo que es destino cósmico del hombre que es siempre igual.

Finalmente, el mito tiende a conocer lo que es incognoscible.

Según P. Ricoeur: 'El mito es algo distinto de una explicación del mundo, de la historia y del destino; expresa, en término de mundo, hasta de otro mundo o de un segundo mundo, la comprensión que el hombre alcanza de sí mismo por relación al fundamento y al límite de su existencia (...). Expresa en un lenguaje objetivo el sentido que el hombre alcanza a partir de su dependencia con respecto a aquello que se encuentra en el límite y en el origen de su mundo' (Le Conflict des interprétation).

'El mito adámico es el mito antropológico por excelencia; Adán, quiere decir Hombre; sin embargo no todo mito sobre "el hombre primordial" es "el mito adámico", que... es el único propiamente antropológico; por esto son designados tres trazos:

a) El mito etiológico lleva el origen del mal hasta un antepasado de la humanidad actual en el que su condición es homogénea con la nuestra (...).

b) El mito etiológico es el intento más extremo para separar el origen del bien y del mal. La intención de este mito es dar consistencia a un origen radical del mal distinto del origen más originario de la bondad de las cosas(...). Esta distinción entre radical y originario es esencial al carácter antropológico del mito adámico; esta distinción hace del hombre un comienzo del mal en el seno de una creación que ha tenido ya su comienzo absoluto en el acto creador de Dios.

c) El mito adámico subordina la figura central del hombre primordial a otras figuras que tienden a descentrar el relato, sin suprimir el primado de la figura adámica (...)

'El mito, nombrando a Adán, el hombre, explícita la universalidad concreta del mal humano; el espíritu de penitencia da en el mito adámico el símbolo de esta universalidad. Nosotros encontramos de este modo (...) la función universalizante del mito. Pero al mismo tiempo encontramos otras dos funciones, igualmente suscitadas por la experiencia penitencial (...). El mito protohistórico histórico sirve así no solamente para generalizar la experiencia de Israel a la humanidad de todos los tiempos y de todos los lugares, sino también para comunicar a ésta la gran tensión entre la condenación y la misericordia que los profetas habían enseñado a discernir en el propio destino de Israel.

'Finalmente, la última función del mito, motivada en la fe de Israel: el mito prepara la especulación explorando el punto de ruptura de lo ontológico y de lo histórico' (P. Ricoeur Finitude et culpabilité: II. Symbolique du mal).

 

(**) 'El mismo lenguaje religioso pide la transposición de las imágenes, o mejor, modalidades simbólicas a modalidades conceptuales de expresión.

'A primera vista esta transposición puede parecer un cambio puramente extrínseco. El lenguaje simbólico parece inadecuado para emprender el camino del concepto por un motivo que es peculiar de la cultura occidental. En esta cultura el lenguaje religioso ha estado siempre condicionado por otro lenguaje, el filosófico, que es lenguaje conceptual por excelencia. Si es verdad que un vocabulario religioso es comprendido sólo en una comunidad que lo interpreta y según una tradición de interpretación, sin embargo también es verdad que no existe tradición de interpretación que no esté "mediatizada" por alguna concepción filosófica.

'He aquí que la palabra "Dios", que en los textos bíblicos recibe un significado por la convergencia de diversos modos de narración (relatos y profecías, textos de legislación y literatura sapiencial, proverbios e himnos) vista esta convergencia, tanto como el punto de intersección, como el horizonte que se desvanece en toda y cualquier forma debió ser absorbida en el espacio conceptual, para ser reinterpretada en los términos del Absoluto filosófico como primer motor, causa primera, Actus Essendi, ser perfecto, etc. Nuestro concepto de Dios pertenece, pues, a una onto-teología, en la que se organiza toda la constelación de las palabras-clave de la semántica teológica, pero en un marco de significados dictados por la metafísica' (Paul Ricoeur, Biblical Hermeneutics).

La cuestión sobre si la reducción metafísica expresa realmente el contenido que oculta en sí el lenguaje simbólico y metafórico, es un tema aparte.


 

El hombre, pecador y redimido 26.IX.79

1. Cristo, respondiendo a la pregunta sobre la unidad y la indisolubilidad del matrimonio, se remitió a lo que está escrito en el libro del Génesis sobre el tema del matrimonio. En nuestras dos reflexiones precedentes hemos sometido a análisis tanto el llamado texto elohísta (Gen 1) como el yahvista (Gen 2).Hoy queremos sacar algunas conclusiones de este análisis. Cuando Cristo se refiere al 'principio', lleva a sus interlocutores a superar, en cierto modo, el límite que, en el libro del Génesis, hay entre el estado de inocencia original y el estado pecaminoso que comienza con la caída original.

Simbólicamente se puede vincular este limite con el árbol de la ciencia del bien y del mal, que en el texto yahvista delimita dos situaciones diametralmente opuestas: la situación de la inocencia original y la del pecado original. Estas situaciones tienen una dimensión propia en el hombre, en su interior, en su conocimiento, conciencia, opción y decisión, y todo esto en relación con Dios Creador que, en el texto yahvista (Gen 2 y 3) es, al mismo tiempo, el Dios de la Alianza, de la alianza más antigua del Creador con su criatura, es decir, con el hombre. El árbol de la ciencia del bien y del mal, como expresión y símbolo de la alianza con Dios, rota en el corazón del hombre, delimita y contrapone dos situaciones y dos estados diametralmente opuestos: el de la inocencia original y el del pecado original, y a la vez del estado pecaminoso hereditario en el hombre que deriva de dicho pecado. Sin embargo, las palabras de Cristo, que se refieren al 'principio', nos permiten encontrar en el hombre una continuidad esencial y un vínculo entre estos dos diversos estados o dimensiones del ser humano. El estado de pecado forma parte del 'hombre histórico', tanto del que se habla en Mateo 19, esto es, del interlocutor de Cristo entonces, como también de cualquier otro interlocutor potencial o actual de todos los tiempos de la historia y, por tanto, naturalmente, también del hombre de hoy. Pero ese estado el estado 'histórico' precisamente en cada uno de los hombres, sin excepción alguna, hunde sus raíces en su propia 'prehistoria' teológica, que es el estado de la inocencia original.

2. No se trata aquí de sola dialéctica. La leyes del conocer responden a las del ser. Es imposible entender el estado pecaminoso 'histórico', sin referirse o remitirse (y Cristo efectivamente a él remite) al estado de inocencia original (en cierto sentido 'prehistórica') y fundamental. El brotar, pues, del estado pecaminoso, como dimensión de la existencia humana, está, desde los comienzos, en relación con esa inocencia real del hombre como estado original y fundamental, como dimensión del ser creado 'a imagen de Dios'. Y así sucede no sólo para el primer hombre, varón y mujer, como dramatis personae y protagonista de las vicisitudes descritas en el texto yahvista de los capítulos 2 y 3 del Génesis, sino también para todo el recorrido histórico de la existencia humana. El hombre histórico está, pues, por decirlo así, arraigado en su prehistoria teológica revelada; y por esto cada punto de su estado pecaminoso histórico se explica (tanto para el alma como para el cuerpo) con referencia a la inocencia original. Se puede decir que esta referencia es 'coheredad' del pecado, y precisamente del pecado original. Si este pecado significa, en cada hombre histórico, un estado de gracia perdida, entonces comporta también una referencia a esa gracia, que es precisamente la gracia de la inocencia original.

3. Cuando Cristo, según el capítulo 19 de San Mateo, se refiere al 'principio', con esta expresión no sólo indica el estado de inocencia original como horizonte perdido de la existencia humana en la historia. Tenemos el derecho de atribuir al mismo tiempo toda la elocuencia del misterio de la redención a las palabras que el pronuncia con sus propios labios. Efectivamente, ya en el ámbito del mismo texto yahvista del Gen 2 y 3, somos testigos de que el hombre, varón y mujer, después de haber roto la alianza original con su Creador, recibe la primera promesa de redención en las palabras del llamado Protoevangelio en Gen 3, 15, y comienza a vivir en la perspectiva teológica de la redención. Así, pues, el 'hombre histórico' tanto el interlocutor de Cristo de aquel tiempo, del que habla Mt 19, como el hombre de hoy participa de esta perspectiva. El participa no sólo en la historia del estado pecaminoso humano como sujeto hereditario y, a la vez, personal e irrepetible de esta historia, sino que participa también en la historia de la salvación, si bien aquí como sujeto y cocreador. Por tanto, está no sólo cerrado, a causa de su estado pecaminoso, respecto a la inocencia original, sino que está al mismo tiempo abierto hacia el misterio de la redención, que se ha realizado en Cristo y a través de Cristo. Pablo, autor de la carta a los Romanos, presenta esta perspectiva de la redención, en la que vive el hombre 'histórico', cuando escribe: '...también nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos dentro de nosotros mismos, suspirando por... la redención de nuestro cuerpo' (Rom 8, 23). No podemos perder de vista esta perspectiva mientras seguimos las palabras de Cristo que, en su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio recurre al 'principio'. Si ese 'principio' indicase sólo la creación del hombre como 'varón y mujer', si -como ya hemos señalado- llevase a los interlocutores sólo a través del límite del estado de pecado del hombre hasta la inocencia original, y no abriese al mismo tiempo la perspectiva de una 'redención del cuerpo', la respuesta de Cristo no sería realmente entendida de modo adecuado. Precisamente esta perspectiva de la redención del cuerpo garantiza la continuidad y la unidad entre el estado hereditario del pecado del hombre y su inocencia original, aunque esta inocencia la haya perdido históricamente de un modo irremediable. También es evidente que Cristo tiene el máximo derecho de responder a la pregunta que le propusieron los doctores de la Ley y de la Alianza (como leemos en Mt 19 y en Mc 10), en la perspectiva de la redención sobre la cual se apoya la misma Alianza.

4. Si en el contexto de la teología del hombre-cuerpo, así delineados substancialmente, pensamos en el método de los análisis ulteriores acerca de la revelación del 'principio', en el que es esencial la referencia a los primeros capítulos del libro del Génesis, debemos dirigir inmediatamente nuestra atención a un factor que es particularmente importante para la interpretación teológica: importante porque consiste en la relación entre revelación y experiencia. En la interpretación de la revelación acerca del hombre y sobre todo acerca del cuerpo, debemos referirnos a la experiencia por razones comprensibles, ya que el hombre-cuerpo lo percibimos sobre todo con la experiencia. A la luz de las mencionadas consideraciones fundamentales, tenemos pleno derecho a abrigar la convicción de que esta nuestra experiencia 'histórica' debe, en cierto modo, detenerse en los umbrales de la inocencia original del hombre, porque en relación con ella permanece inadecuada. Sin embargo, a la luz de las mismas consideraciones introductorias, debemos llegar a la convicción de que nuestra experiencia humana es, en este caso, un medio de algún modo legítimo para la interpretación teológica, y es, en cierto sentido, un punto de referencia indispensable, al que debemos remitirnos en la interpretación del 'principio'. El análisis más detallado del texto nos permitirá tener una visión más clara de él.


 

 

La soledad originaria del hombre 10.X.79

1. En la última reflexión del presente ciclo hemos llegado a una conclusión introductoria, sacada de las palabras del libro del Génesis sobre la creación del hombre como varón y mujer. A estas palabras, o sea, al "principio", se refirió el Señor Jesús en su conversación sobre la indisolubilidad del matrimonio (cf. Mt 19,39; Mc 10,112). Pero la conclusión a que hemos llegado no pone fin todavía a la serie de nuestros análisis. Efectivamente, debemos leer de nuevo las narraciones del capítulo primero y segundo del libro del Génesis en un contexto más amplio, que nos permitirá establecer una serie de significados del texto antiguo, al que se refirió Cristo. Por tanto, hoy reflexionamos sobre el significado de la soledad originaria del hombre.

2. El punto de partida de esta reflexión nos lo dan directamente las siguientes palabras del libro del Génesis: 'No es bueno que el hombre (varón) esté solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él' (Gen 2, 18). Es Dios-Yahvéh quien dice estas palabras. Forman parte del segundo relato de la creación del hombre y provienen, por lo tanto, de la tradición yahvista, el relato de la creación del hombre (varón) es un paisaje aislado (Cfr. Gen 2, 7), que precede al relato de la primera mujer (Cfr. Gen 2, 2122). Además es significativo que el primer hombre ('adam), creado del 'polvo de la tierra', sólo después de la creación de la primera mujer es definido como varón ('is). Así, pues, cuando Dios-Yahvéh pronuncia las palabras sobre la soledad, las refiere a la soledad del 'hombre' en cuanto tal, y no sólo del varón.

Pero es difícil, basándose sólo en este hecho, ir demasiado lejos al sacar conclusiones. Sin embargo, el contexto completo de esa soledad de la que nos habla el Génesis 2, 18, puede convencernos de que se trata de la soledad del 'hombre' (varón y mujer), y no sólo de la soledad del hombre-varón, producida por la ausencia de la mujer. Parece, pues, basándonos en todo el contexto, que esta soledad tiene dos significados: uno, que se deriva de la naturaleza misma del hombre, es decir, de su humanidad (y esto es evidente en el relato de Gen 2), y otro, que se deriva de la relación varón-mujer, y esto es evidente, en cierto modo, en base al primer significado. Un análisis detallado de la descripción parece confirmarlo.

3. El problema de la soledad se manifiesta únicamente en el contexto del segundo relato de la creación del hombre. En el primer relato no existe este problema. Allí el hombre es creado en un solo acto como 'varón y mujer' ('Dios creó al hombre a imagen suya... varón y mujer los creó': Gen 1, 27). El segundo relato que, como ya hemos mencionado, habla primero de la creación del hombre y sólo después de la creación de la mujer de la 'costilla' del varón, concentra nuestra atención sobre el hecho de que 'el hombre está solo', y esto se presenta como un problema antropológico fundamental, anterior, en cierto sentido, al propuesto por el hecho de que este hombre sea varón y mujer. Este problema es anterior no tanto en el sentido existencial: es anterior 'por su naturaleza'. Así se revelará también el problema de la soledad del hombre desde el punto de vista de la teología del cuerpo, si llegamos a hacer un análisis profundo del segundo relato de la creación en Génesis 2.

4. La afirmación de Dios-Yahvéh 'no es bueno que el hombre esté solo', aparece no sólo en el contexto inmediato de la decisión de crear a la mujer ('voy a hacerle una ayuda semejante a él'), sino también en el contexto más amplio de motivos y circunstancias, que explican más profundamente el sentido de la soledad originaria del hombre. El texto yahvista vincula ante todo la creación del hombre con la necesidad de 'trabajar la tierra' (Gen 2, 5), y esto correspondería, en el primer relato, a la vocación de someter y dominar la tierra (Cfr. Gen 1, 28). Después, el segundo relato de la creación habla de poner al hombre en el 'jardín en Edén', y de este modo nos introduce en el estado de su felicidad original. Hasta este momento el hombre es objeto de la acción creadora de Dios-Yahvéh, quien al mismo tiempo, como legislador, establece las condiciones de la primera alianza con el hombre. Ya a través de esto, se subraya la subjetividad del hombre, que encuentra una expresión ulterior cuando el Señor Dios 'trajo ante el hombre (varón) todos cuantos animales del campo y cuantas aves del cielo formó de la tierra, para que viese cómo las llamaría' (Gen 2, 19). Así pues, el significado primitivo de la soledad originaria del hombre está definido a base de un 'test' específico, o de un examen que el hombre sostiene frente a Dios (y en cierto modo también frente a sí mismo). Mediante este 'test', el hombre toma conciencia de la propia superioridad, es decir, no puede ponerse al nivel de ninguna otra especie de seres vivientes sobre la tierra.

En efecto, como dice el texto, 'y fuese el nombre de todos los vivientes el que él les diera' (Gen 2, 19). 'Y dio el hombre nombre a todos los ganados, y a todas las aves del cielo, y a todas las bestias del campo; pero -termina el autor- entre todos ellos no había para el hombre (varón) ayuda semejante a él'(Gen 2, 1920).

5. Toda esta parte del texto es sin duda una preparación para el relato de la creación de la mujer. Sin embargo, posee un significado profundo, aún independientemente de esta creación. He aquí que el hombre creado se encuentra, desde el primer momento de su existencia, frente a Dios como en búsqueda de la propia entidad; se podría decir: en búsqueda de la definición de sí mismo. Un contemporáneo diría: en búsqueda de la propia 'identidad'. La constatación de que el hombre 'está solo' en medio de mundo visible y, en especial, entre los seres vivientes, tiene un significado negativo en este estudio, en cuanto expresa lo que él 'no es'. No obstante, la constatación de no poderse identificar esencialmente con el mundo visible de los otros seres vivientes (animalia) tiene, al mismo tiempo, un aspecto positivo para este estudio primario: aún cuando esta constatación no es una definición completa, constituye, sin embargo, uno de sus elementos. Si aceptamos la tradición aristotélica en la lógica y en la antropología, sería necesario definir este elemento como 'género próximo' (genus proximum).

6. El texto yahvista nos permite, sin embargo, descubrir incluso elementos ulteriores en ese maravilloso pasaje, en el que el hombre se encuentra solo frente a Dios, sobre todo para expresar, a través de una primera autodefinición, el propio autoconocimiento, como manifestación primitiva y fundamental de humanidad. El autoconocimiento va a la par del conocimiento del mundo, de todas las criaturas visibles, de todos los seres vivientes a los que el hombre ha dado nombre para afirmar frente a ellos la propia diversidad.

Así, pues, la conciencia revela al hombre como el que posee la facultad cognoscitiva respecto al mundo visible. Con este conocimiento que lo hace salir, en cierto modo, fuera del propio ser, al mismo tiempo el hombre se revela a sí mismo en toda su peculiaridad de su ser. No está solamente esencial y subjetivamente solo. En efecto, soledad significa también subjetividad del hombre, la cual se constituye a través del autoconocimiento. El hombre está solo porque es 'diferente' del mundo visible, del mundo de los seres vivientes. Analizando el texto del libro del Génesis, somos testigos, en cierto sentido, de cómo el hombre 'se distingue' frente a Dios-Yahvéh de todo el mundo de los seres vivientes (animalia) con el primer acto de autoconciencia, y de cómo ,por tanto, se revela a sí mismo y, a la vez, se afirma en el mundo visible como 'persona'. Ese proceso delineado de modo tan incisivo en el Génesis 2, 19-20, proceso de búsqueda de una definición de sí, no lleva sólo a indicar -empalmando con la tradición aristotélica- el genus proximum, que en el capítulo 2 del Génesis se expresa con las palabras: 'ha puesto nombre', al que corresponde la 'diferencia específica' que, según la definición de Aristóteles, es nous, zoon noetikón -nous zoon noetikon-. Este proceso lleva también al primer bosquejo del ser humano como persona humana con la subjetividad propia que la caracteriza.


El hombre, cuerpo entre cuerpos 24.X.79

En la conversación precedente comenzamos a analizar el significado de la soledad originaria del hombre. El punto de partida nos lo da el texto yahvista, y en particular las palabras siguientes: "No es bueno que el hombre esté solo; voy a hacerle una ayuda seme semejante a él" (Gen 2,18). El análisis de los relativos pasajes del libro del Génesis (c.2) nos ha llevado a conclusiones sorprendentes que miran a la antropología, esto es, a la ciencia fundamental acerca del hombre encerrada en este libro. Efectivamente, en frases relativamente escasas, el texto antiguo bosqueja al hombre como persona, con la subjetividad que la caracteriza.

Cuando Dios-Yahvéh da a este primer hombre, así formado, el dominio en relación con todos los árboles que crecen en el 'jardín en Edén', sobre todo en relación con el de la ciencia del bien y del mal, a los rasgos del hombre, antes descritos, se añade el momento de la opción o de la autodeterminación, es decir, de la libre voluntad. De este modo, la imagen del hombre, como persona dotada de subjetividad propia, aparece ante nosotros como acabada en su primer esbozo.

En el concepto de soledad originaria se incluye tanto la autoconciencia, como la autodeterminación. El hecho de que el hombre esté 'solo' encierra en sí esta estructura ontológica y, al mismo tiempo, es un índice de auténtica comprensión. Sin esto, no podemos entender correctamente las palabras que siguen y que constituyen el preludio a la creación de la primera mujer: 'Voy a hacerle una ayuda'. Pero, sobre todo, sin el significado profundo de la soledad originaria del hombre, no puede entenderse e interpretarse correctamente toda la situación del hombre creado a 'imagen de Dios', que es la situación de la primera, mejor aún, de la primitiva Alianza con Dios.

2. Este hombre, de quien dice el relato del capítulo primero que fue creado 'a imagen de Dios', se manifiesta en el segundo relato como sujeto de la Alianza, esto es, sujeto constituido como persona, constituido a medida de 'partner del Absoluto'', en cuanto debe discernir y elegir conscientemente entre el bien y el mal, entre la vida y la muerte. Las palabras del primer mandamiento de Dios-Yahvéh (Gen 2, 1617) que hablan directamente de la sumisión y dependencia del hombre-creatura de su Creador, revelan precisamente de modo indirecto este nivel de humanidad como sujeto de la Alianza y 'partner del Absoluto'. El hombre está solo: esto quiere decir que él, a través de la propia humanidad, a través de lo que él es, queda constituido al mismo tiempo en una relación única, exclusiva e irrepetible con Dios mismo. La definición antropológica contenida en el texto yahvista se acerca por su parte a lo que expresa las definición teológica del hombre, que encontramos en el primer relato de la creación ('Hagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra semejanza': Gen 1, 26).

3. El hombre, así formado, pertenece al mundo visible, es cuerpo entre los cuerpos. Al volver a tomar y, en cierto modo, al reconstruir el significado de la soledad originaria, lo aplicamos al hombre en su totalidad. El cuerpo, mediante el cual el hombre participa del mundo creado visible, lo hace al mismo tiempo consciente de estar 'solo'. De otro modo no hubiera sido capaz de llegar a esa convicción, a la que, en efecto, como leemos (Cfr. Gen 2, 20), ha llegado, si su cuerpo no le hubiera ayudado a comprenderlo, haciendo la cosa evidente. La conciencia de la soledad habría podido romperse a causa del mismo cuerpo. El hombre adam, habría podido llegar a la conclusión de ser substancialmente semejante a los otros seres vivientes (animalia ), basándose en la experiencia del propio cuerpo. Y, en cambio, como leemos, no llegó a esta conclusión, más bien llegó a la persuasión de estar 'solo'. El texto yahvista nunca habla directamente del cuerpo; incluso cuando dice 'formó Yahvéh Dios al hombre del polvo de la tierra', habla del hombre y no del cuerpo. Esto no obstante, el relato tomado en su conjunto nos ofrece bases suficientes para percibir a este hombre, creado en el mundo visible, precisamente como cuerpo entre los cuerpos.

El análisis del texto yahvista nos permite, además, vincular la soledad originaria del hombre con el conocimiento del cuerpo, a través del cual el hombre se distingue de todos los animalia y 'se separa' de ellos, y también a través del cual él es persona. Se puede afirmar con certeza que el hombre así formado tiene simultáneamente el conocimiento y la conciencia del sentido del propio cuerpo. Y esto sobre la base de la experiencia de la soledad originaria.

4. Todo esto puede considerarse como implicación del segundo relato de la creación del hombre, y el análisis del texto nos permite un amplio desarrollo.

Cuando al comienzo del texto yahvista, antes aún que se hable de la creación del hombre 'del polvo de la tierra', leemos que 'no había todavía hombre que labrase la tierra ni rueda que subiese el agua con que regarla' (Gen 2, 5-6), asociamos justamente este pasaje al del primer relato, en el que se expresa el mandamiento divino: 'Henchid la tierra: sometedla y dominad'(Gen 1, 28). El segundo relato alude de manera explícita al trabajo que el hombre desarrolla para cultivar la tierra. El primer medio fundamental para dominar la tierra se encuentra en el hombre mismo. El hombre puede dominar la tierra porque sólo él -y ningún otro de los seres vivientes- es capaz de 'cultivarla' y transformarla según sus propias necesidades ('Hacía subir de la tierra el agua por canales para regarla'). Y he aquí, este primer esbozo de una actividad específicamente humana parece formar parte de la definición del hombre, tal como ella surge del análisis del texto yahvista. Por consiguiente, se puede afirmar que este esbozo es intrínseco al significado de la soledad originaria y pertenece a esa dimensión de soledad, a través de la cual el hombre, desde el principio, está en el mundo visible como cuerpo entre los cuerpos y descubre el sentido de la propia corporalidad.

 

La libertad del hombre 31.X.791.

Nos conviene volver hoy una vez más sobre el significado de la soledad originaria del hombre, que surge sobre todo del análisis del llamado texto yahvista del Génesis 2. El texto bíblico nos permite, como ya hemos comprobado en las reflexiones precedentes, poner de relieve no sólo la conciencia que se tiene del cuerpo humano (el hombre es creado en el mundo visible como 'cuerpo entre los cuerpos'), sino también la de su significado propio.

Teniendo en cuenta la gran concisión del texto bíblico, no se puede, desde luego, ampliar demasiado esta implicación. Pero es cierto que tocamos aquí el problema central de la antropología. La conciencia del cuerpo parece identificarse en este caso con el descubrimiento de la complejidad de la propia estructura que, basándose en una antropología filosófica, consiste, en definitiva, en la relación entre el alma y el cuerpo. El relato yahvista con su lenguaje característico (esto es, con su propia terminología) lo expresa diciendo: 'Formó Dios-Yahvéh al hombre del polvo de la tierra, y le inspiró en el rostro aliento de vida, y fue así el hombre ser animado' (Gen 2, 7). Y precisamente este hombre 'ser animado', se distingue a continuación de todos los otros seres vivientes del mundo visible. La premisa de este distinguirse el hombre es precisamente el hecho de que sólo él es capaz de 'cultivar la tierra'(Cfr. Gen 2, 5) y de 'someterá' (Cfr. Gen 1, 28). Se puede decir que la conciencia de la 'superioridad' inscrita en la definición de humanidad, nace desde el principio a base de una praxis o comportamiento típicamente humano. Esta conciencia comporta una percepción especial del significado del propio cuerpo, que emerge precisamente del hecho de que el hombre está para 'cultivar la tierra' y 'someterla'. Todo esto sería imposible sin una intuición típicamente humana del significado del propio cuerpo.

2. Parece, pues, que conviene hablar ante todo de este aspecto, más bien que del problema de la complejidad antropológica en el sentido metafísico. Si la descripción originaria de la conciencia humana, sacada del texto yahvista, comprende en el conjunto del relato también el cuerpo, si encierra como el primer testimonio del descubrimiento de la propia corporeidad (e incluso, como se ha dicho, la percepción del significado del propio cuerpo), todo esto se revela, basándose no en algún análisis primordial metafísico, sino en una concreta subjetividad bastante clara del hombre. El hombre es sujeto no sólo por su autoconciencia y autodeterminación, sino también a base de su propio cuerpo. La estructura de este cuerpo es tal, que le permite ser autor de una actividad propiamente humana. En esta actividad el cuerpo expresa la persona. Es, pues, en toda su materialidad ('formó al hombre del polvo de la tierra'),como penetrable y transparente, de modo que deja claro quién es el hombre (y quién debería ser), gracias a la estructura de su conciencia y de su autodeterminación. Sobre esto se apoya la percepción fundamental del significado del propio cuerpo, que no puede menos de descubrirse analizando la soledad originaria del hombre.

3. Y he aquí que, que con esta comprensión fundamental del significado del propio cuerpo, el hombre como sujeto de la Antigua Alianza con el Creador, es colocado ante el misterio del árbol de la ciencia: 'De todos los árboles del paraíso puedes comer, pero del árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque el día que de él comieres, ciertamente morirás' (Gen 2,1617). El significado original de la soledad del hombre se basa sobre la experiencia de la existencia que le ha dado el Creador. Esta existencia humana está caracterizada precisamente por la subjetividad que comprende también el significado del cuerpo. Pero el hombre, que en su conciencia originariamente conoce exclusivamente la experiencia del existir y, por tanto de la vida, ¿habría podido entender lo que significa la palabra 'morirás'?. ¿Sería capaz de llegar a comprender el sentido de esta palabra a través de la compleja estructura de la vida, que le fue dada cuando 'el Señor Dios... le inspiró en el rostro aliento de vida'?. Es necesario admitir que esta palabra, completamente nueva, se presenta en el horizonte de la conciencia del hombre sin que él haya experimentado nunca la realidad, y que al mismo tiempo esta palabra se presenta ante él como una antítesis radical de todo aquello de lo que el hombre había sido dotado.

El hombre oía por primera vez la palabra 'morirás', sin haber tenido familiaridad alguna con ella en su experiencia hasta entonces; pero, por otra parte, no podía menos de asociar el significado de la muerte a esa dimensión de vida de la que había disfrutado hasta el momento. Las palabras de Dios-Yahvéh dirigidas al hombre confirmaban una dependencia tal en el existir, que hacía del hombre un ser limitado y, por su naturaleza, susceptible de no-existencia. Estas palabras plantearon el problema de la muerte en sentido condicional: 'El día que de él comieres... morirás'. El hombre, que había oído estas palabras, debía sacar de ellas la verdad en la misma estructura interior de la propia soledad. Y, en definitiva, dependía de él, de su decisión y libre elección, si con su soledad hubiese entrado también en el círculo de la antítesis que le había revelado el Creador, juntamente con el árbol de la ciencia del bien y del mal, y así hubiese hecho propia la experiencia de morir y de la muerte. Al escuchar las palabras de Dios-Yahvéh, el hombre debería haber entendido que el árbol de la ciencia tenía hundidas sus raíces no sólo en el 'jardín en Edén', sino también en su humanidad. Además, debería haber entendido que ese árbol misterioso ocultaba en sí una dimensión de soledad, desconocida hasta entonces, de la que le había dotado el Creador en medio del mundo de los seres vivientes, a los que el hombre -delante de su mismo creador- 'había puesto nombre', para llegar a comprender que ninguno de ellos era semejante a él.

4. Por lo tanto, cuando el significado fundamental de su cuerpo ya había sido establecido a través de la distinción del resto de las criaturas, cuando por esto mismo se había hecho evidente que 'lo invisible' determina al hombre más que 'lo visible', entonces se presentó ante él la alternativa vinculada estrecha y directamente por Dios-Yahvéh al árbol de la ciencia del bien y del mal. La alternativa entre la muerte y la inmortalidad que surge del Génesis 2, 17, va más allá del significado esencial del cuerpo del hombre, en cuanto abarca el significado escatológico no sólo del cuerpo, sino de la humanidad misma, distinta de todos los seres vivientes, de los 'cuerpos'. Pero esta alternativa afecta de un modo totalmente especial al cuerpo creado del 'polvo de la tierra'.

Para no prolongar más este análisis, nos limitamos a constatar que la alternativa entre la muerte y la inmortalidad entra, desde el comienzo, en la definición del hombre y pertenece 'por principio' al significado de su soledad frente a Dios mismo. Este significado originario de soledad, penetrado por la alternativa entre la muerte y la inmortalidad, tiene también un significado fundamental para toda la teología del cuerpo.


 

 

La unidad originaria de varón y mujer 7.XI.79

1. Las palabras del libro del Génesis: 'No es bueno que el hombre est solo' (Gen 2, 18) son como un preludio al relato de la creación de la mujer. Junto con este relato, el sentido de la soledad originaria entra a formar parte del significado de la unidad originaria, cuyo punto clave parecen ser las palabras del Génesis, a las que se remite Cristo en su conversación con los fariseos: 'Dejará el hombre al padre y la madre y se unirá a la mujer, y serán los dos una sola carne' (Mt 19, 5). Si Cristo, al referirse al 'principio', cita estas palabras, nos conviene precisar el significado de esa unidad originaria, que hunde sus raíces en el hecho de la creación del hombre como varón y mujer.

El relato del capítulo primero del Génesis no toca el problema de la soledad originaria del hombre: efectivamente, el hombre es desde el comienzo 'varón y mujer'. En cambio, el texto yahvista del capítulo segundo nos autoriza, en cierto modo, a pensar primero solamente en el hombre en cuanto, mediante el cuerpo, pertenece al mundo visible, pero sobrepasándolo; luego, nos hace pensar en el mismo hombre, mas a través de la duplicidad de sexo. La corporeidad y la sexualidad no se identifican completamente. Aunque el cuerpo humano, en su constitución normal, lleva en sí los signos del sexo y sea, por naturaleza, masculino o femenino, sin embargo, el hecho de que el hombre sea 'cuerpo' pertenece a la estructura del sujeto personal más profundamente que el hecho de que en su constitución somática sea varón o mujer. Por esto el significado de la soledad originaria es anterior substancialmente al significado de la unidad originaria; en efecto, esta última se basa en la masculinidad y en la feminidad, casi como en dos 'encarnaciones' diferentes, esto es, en dos modos de 'ser cuerpo' del mismo ser humano, creado 'a imagen de Dios' (Gen 1, 27).

2. Siguiendo el texto yahvista, en el cual la creación de la mujer se describe separadamente (Cfr. Gen 2, 2122), debemos tener ante los ojos, al mismo tiempo, esa 'imagen de Dios' del primer relato de la creación. El segundo relato conserva, en su lenguaje y estilo, todas las características del texto yahvista. El modo de narrar concuerda con el modo de pensar y de expresarse de la poca a la que pertenece el texto. Se puede decir, siguiendo la filosofía contemporánea de la religión y la del lenguaje, que se trata de un lenguaje mítico. Efectivamente, en este caso, el término 'mito' no designa un contenido fabuloso, sino sencillamente un modo arcaico de expresar un contenido más profundo. Sin dificultad alguna, bajo el estrato de la narración antigua, descubrimos ese contenido, realmente maravilloso por lo que respecta a las cualidades y a la condensación de las verdades que allí se encierran. Añadamos que el segundo relato de la creación del hombre conserva, hasta cierto punto, una forma de diálogo entre el hombre y Dios-Creador, y esto se manifiesta sobre todo en esa etapa en la que el hombre (adam) es creado definitivamente como varón y mujer (is-issah). La creación se realiza casi al mismo tiempo en dos dimensiones: la acción de Dios-Yahvéh que crea se desarrolla en correlación al proceso de la conciencia humana.

3. Así, pues, Dios-Yahvéh dice; 'No es bueno que el hombre est solo, voy a hacerle una ayuda semejante a él' (Gen 2, 18). Y al mismo tiempo el hombre confirma su propia soledad (Cfr. Gen. 2, 20). A continuación leemos: 'Hizo, pues Yahvéh Dios caer sobre el hombre un profundo sopor; y, dormido, tomó una de sus costillas, cerrando su lugar con carne, y de la costilla que del hombre tomara, formó Yahvéh Dios a la mujer' (Gen 2, 2122). Considerándolo característico del lenguaje, es necesario reconocer ante todo que nos hace pensar mucho ese sopor genesiano, en el que, por obra de Dios-Yahvéh, el hombre se sumerge, como en preparación para el nuevo acto creador. (...). Si se admite, pues, una diversidad significativa de vocabulario, se puede concluir que el hombre ('adam) cae en ese 'sopor' para despertarse 'varón' y 'mujer'(*). Efectivamente, nos encontramos por primera vez en el Gen 2, 23 con la distinción is-issah. Quizá, pues, la analogía del sueño indica aquí no tanto un pasar de la conciencia a la subsconciencia, cuanto un retorno específico al no-ser (el sueño comporta un componente de aniquilamiento de la existencia consciente del hombre), o sea, al momento antecedente a la creación, a fin que, desde él, por iniciativa creadora de Dios, el 'hombre' solitario pueda surgir de nuevo en su doble unidad de varón y mujer (**).

En todo caso, a la luz del contexto del Gen 2, 1820, no hay duda alguna de que el hombre cae en ese 'sopor' con el deseo de encontrar un ser semejante a sí. Si, por analogía con el sueño, podemos hablar aquí también de ensueño, debemos decir que ese arquetipo bíblico nos permite admitir como contenido de ese sueño un 'segundo yo', también personal e igualmente relacionado con la situación de soledad originaria, es decir, con todo ese proceso de estabilización de la identidad humana en relación al conjunto de los seres vivientes (animalia), en cuanto es proceso de 'diferenciación' del hombre de este ambiente. De este modo, el círculo de la soledad del hombre-persona se rompe, porque el primer 'hombre' despierta de su sueño como 'varón y mujer'.

4. La mujer es formada 'con la costilla' que Dios-Yahvéh tomó del hombre. Teniendo en cuenta el modo arcaico, metafórico e imaginativo de expresar el pensamiento, podemos establecer que se trata de homogeneidad de todo el ser de ambos; esta homogeneidad se refiere sobre todo al cuerpo, a la estructura somática, y se confirma también con las primeras palabras del hombre a la mujer creada: 'Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne' (Gen 2, 23) (***).

Y sin embargo, las palabras citadas se refieren también a la humanidad del hombre-varón. Se leen en el contexto de las afirmaciones hechas antes de la creación de la mujer, en las que, aún no existiendo todavía la 'encarnación' del hombre, es definida como 'ayuda semejante a él' (Cfr. Gen 2, 18 y 20) (****).

Así, pues, la mujer, en cierto sentido, es creada a base de la misma humanidad. La homogeneidad somática, a pesar de la diversidad de la constitución unida a la diferencia sexual, es tan evidente que el hombre (varón), despertándose del sueño genético, la expresa inmediatamente cuando dice: 'Esto sí que es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona, porque del varón ha sido tomada' (Gen 2,23). De este modo el hombre (varón) manifiesta por vez primera alegría e incluso exaltación, de las que antes no tenía oportunidad, por faltarle un ser semejante a él. La alegría por otro ser humano, por el segundo 'yo', domina en las palabras del hombre (varón) pronunciadas al ver a la mujer (hembra). Todo esto ayuda a establecer el significado pleno de la unidad originaria. Aquí son pocas las palabras, pero cada una es de gran peso. Debemos, pues, tener en cuenta -y lo haremos también a continuación- el hecho de que la primera mujer, 'formada con la costilla tomada del hombre' (varón), inmediatamente es aceptada como una ayuda adecuada a él.


 

  • Notas:

(*) El sopor de Adán (en hebreo tardemah) es un sueño profundo (en latín: sopor; en inglés: sleep) en el que cae el hombre sin conciencia o sueños. (La biblia tiene otro término para definir el sueño: halom); cf. G n 15,12; 1 Sam 26,12. Freud, en cambio, examina el contenido de los sueños (en latín: somnium; en inglés s, dream), los cuales, formándose con elementos psíquicos "rechazados por el subconsciente", permiten, según él, hacer emerger de ellos los contenidos inconscientes que, en último análisis, serían siempre sexuales. Esta idea es, naturalmente, del todo extraña al autor bíblico.

En la teología del autor yahvista, el sopor en que Dios hace caer al primer hombre subraya la exclusividad de la acción de Dios en la obra de la creación de la mujer; el hombre no tenía en ella participación alguna consciente. Dios se sirve de su 'costilla' solamente para acentuar la naturaleza común del varón y la mujer.

(**) "Sopor" (tardemah) es el término que aparece en la Sagrada Escritura cuando el sueño o directamente después del sueño deben suceder acontecimientos extraordinarios (cf. G n 15,12; 1 Sam 26,12; Is 29,10; Job 4,13; 33,15). Los Setenta traducen tardemah por kstasis (un xtasis). En el Pentateuco, tardemah aparece también una sola vez en un contexto misterioso: Abraham, por el mandato de Dios, preparó un sacrificio de animales, ahuyentando de ellos a las aves rapaces. Cuando ya estaba el sol para ponerse, cayó un sopor (15,12). Entonces precisamente comienza Dios a hablar y realiza con él una alianza, que es la cumbre de la revelación hecha a Abraham. Esta escena se parece, en cierto modo, a la del huerto de Getsemaní: Jesús "comenzó a sentir temor y angustia" (Mc 14,33) y encontró a los Apóstoles" adormilados por la tristeza" (Lc 22,45) El autor bíblico admite en el primer hombre un cierto sentido de carencia y soledad ("no es bueno que el hombre esté solo" ó "no encontró una ayuda semejante a él") y aun casi de miedo. Quizá este estado provoca "un sueño causado por la tristeza" o quizá, como en el caso de Abraham, "por un oscuro terror" de no-ser; como en el umbral de la obra de la creación: "La tierra estaba confusa y vacía y las tinieblas cubrían la haz del abismo" (G n 1,2). En todo caso, según los dos textos en que el Pentateuco, o, mejor, el libro del Génesis, habla del sueño profundo (tardemak) tiene lugar una acción divina especial, es decir, una 'alianza' cargada de consecuencias para la historia de la salvación: Adán da comienzo al género humano, Abrahán al Pueblo elegido.

(***) Es interesante notar que, para los antiguos sumerios, el signo cuneiforme para indicar el sustantivo "costilla" coincidía con el empleado para indicar la palabra "vida". En cuanto al relato yahvista, según cierta interpretación de G n 2,21, Dios, más bien, cubre de carne la costilla (en vez de cerrar la carne en el lugar de ella), y de este modo "forma" a la mujer, que trae su origen de la "carne y de los huesos" del primer hombre (varón).

En el lenguaje bíblico ésta es una definición de consanguinidad o pertenencia a la misma descendencia: la mujer pertenece a la misma especie del hombre, distinguiéndose de los otros seres vivientes creados antes. En la antropología bíblica, los "huesos" expresan un componente importantísimo del cuerpo; dado que para los hebreos no había una distinción precisa entre "cuerpo" y "alma" (el cuerpo era considerado como manifestación exterior de la personalidad), los "huesos" significaban sencillamente, por sinécdoque, el "ser" humano (cf., por ejemplo Sal 139,15: "No desconocías mis huesos").

Se puede entender, pues, 'hueso de los huesos', en sentido relacional, como el 'ser de ser'; 'carne de la carne' significa que, aun teniendo diversas características físicas, la mujer presenta la misma personalidad que posee el hombre. En el "canto nupcial" del primer hombre, la expresión "hueso de los huesos", "carne de la carne", es una forma de superlativo, subrayado además por la repetición triple: "esta", "esa", "la".

(****) Es difícil traducir exactamente la expresión hebrea cezer kenegdo, que se traduce de distinto modo en las lenguas europeas; por ejemplo: en latín: "adiutorium ei conveniens sicut oportebat iuxta eum". Porque el término 'ayuda' parece sugerir el concepto de 'complementariedad', o mejor, de 'correspondencia exacta', el término 'semejante' se une más bien con el de 'similitud', pero en sentido diverso da la semejanza del hombre con Dios.


 

Masculinidad y feminidad (1) 14.XI.79

1. Siguiendo la narración del libro del Génesis, hemos constatado que la creación 'definitiva' del hombre consiste en la creación de la unidad de dos seres. Su unidad denota sobre todo la identidad de la naturaleza humana; en cambio, la dualidad manifiesta lo que, a base de tal identidad, constituye la masculinidad y la feminidad del hombre creado. Esta dimensión ontológica de la unidad y de la dualidad tiene, al mismo tiempo, un significado axiológico. Del texto del Génesis 2, 23 y de todo el contexto se deduce claramente que el hombre ha sido creado como un don especial ante Dios ('Y vio Dios ser muy bueno cuanto había hecho': Gen 1, 31), pero también como un valor especial para el mismo hombre: primero, porque es 'hombre'; segundo, porque la 'mujer' es para el hombre, y viceversa, el hombre es para la mujer. Mientras el capítulo primero del Génesis expresa este valor de forma puramente teológica, el capítulo segundo, en cambio, revela, por decirlo así, el primer círculo de la experiencia vivida por el hombre como valor. Esta experiencia está ya inscrita en el significado de la soledad originaria, y luego en todo el relato de la creación del hombre como varón y mujer. El conciso texto de Gen 2, 23, que contiene las palabras del primer hombre a la vista de la mujer creada, 'tomada de él', puede ser considerado el prototipo bíblico del Cantar de los Cantares. Y si es posible leer impresiones y emociones a través de palabras tan remotas, podríamos aventurarnos también a decir que la profundidad y la fuerza de esta primera y 'originaria' emoción del hombre-varón ante la humanidad de la mujer, y al mismo tiempo ante la feminidad del otro ser humano, parece algo único e irrepetible.

2. De este modo, el significado de la unidad originaria del hombre, a través de la masculinidad y la feminidad, se expresa como superación del limite de la soledad, y al mismo tiempo como afirmación respecto a los dos seres humanos de todo lo que en la soledad es constitutivo del 'hombre'. En el relato bíblico, la soledad es camino que lleva a esa unidad, que siguiendo al Vaticano II, podemos definir Communio personarum. Como ya hemos constatado anteriormente, el hombre en su soledad originaria, adquiere una conciencia personal en el proceso de 'distinción' de todos los seres vivientes(animalia) y al mismo tiempo, en esta soledad se abre hacia un ser afín a él y que el Génesis (2, 18 y 20) define como 'ayuda semejante a él'. Esta apertura decide del hombre-persona no menos, aun al contrario, acaso más aún, que la misma 'distinción'. La soledad del hombre, en el relato yahvista, se nos presenta no sólo como el primer descubrimiento de la transcendencia característica propia de la persona, sino también como descubrimiento de una relación adecuada 'a la' persona, y por tanto como apertura y espera de una 'comunión de personas'. Aquí se podría emplear el término 'comunidad', si no fuese genérico y no tuviese tantos significados. 'Comunión' dice más y con mayor precisión, porque indica precisamente esa 'ayuda' que, en cierto sentido, se deriva del hecho mismo de existir como persona 'junto' a una persona. En el relato bíblico este hecho se convierte eo ipso de por sí en la existencia de la persona 'para' la persona, dado que el hombre en su soledad originaria, en cierto modo, estaba ya en esta relación. Esto se confirma, en sentido negativo, precisamente por su soledad. Además, la comunión de las personas podía formarse sólo a base de una 'doble soledad' del hombre y de la mujer, o sea, como encuentro en su 'distinción' del mundo de los seres vivientes (animalia),que daba a ambos la posibilidad de ser y existir en una reciprocidad particular. El concepto de 'ayuda' expresa también esta reciprocidad en la existencia, que ningún otro ser viviente podía haber podido asegurar. Para esta reciprocidad era indispensable todo lo que de constitutivo fundaba la soledad de cada uno de ellos, y por tanto también la autoconciencia y la autodeterminación, o sea, la subjetividad y el conocimiento del significado del propio cuerpo.

3. El relato de la creación del hombre, en el capítulo primero, afirma desde el principio y directamente que el hombre ha sido creado a imagen de Dios en cuanto varón y mujer. El relato del capítulo segundo, en cambio, no habla de la 'imagen de Dios'; pero revela, a su manera característica, que la creación completa y definitiva del 'hombre' (sometido primeramente a la experiencia de la soledad originaria) se expresa en dar vida a esa 'communio personarum' que forman el hombre y la mujer. De este modo, el relato yahvista concuerda con el contenido del primer relato. Si, por el contrario, queremos sacar también del relato del texto yahvista el concepto de 'imagen de Dios', entonces podemos deducir que el hombre se ha convertido en 'imagen y semejanza' de Dios no sólo a través de la propia humanidad, sino también a través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer forman desde el comienzo. La función de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, reproducir el prototipo propio. El hombre se convierte en imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad, cuanto en el momento de la comunión. Efectivamente, él es 'desde el principio' no sólo imagen en la que se refleja la soledad de un Ser que rige al mundo, sino también y esencialmente imagen de una inescrutable comunión divina de Personas.

De este modo el segundo relato podría también preparar a comprender el concepto trinitario de la 'imagen de Dios', aun cuando ésta aparece sólo en el primer relato. Obviamente esto no carece de significado incluso para la teología del cuerpo, más aún, quizá constituye incluso el aspecto teológico más profundo de todo lo que se puede decir acerca del hombre. En el misterio de la creación en base a la originaria y constitutiva 'soledad' de su ser el hombre ha sido dotado de una profunda unidad entre lo que en él es masculino humanamente y mediante el cuerpo, y lo que de la misma manera es en él femenino humanamente y mediante el cuerpo. Sobre todo esto, desde el comienzo, descendió la bendición de la fecundidad, unida con la procreación humana (Cfr. Gen 1, 28).

4. De este modo, nos encontramos casi en el meollo mismo de la realidad antropológica que se llama 'cuerpo'. Las palabras del Génesis 2, 23 hablan de él directamente y por vez primera en los términos siguientes: 'carne de mi carne y hueso de mis huesos'. El hombre-varón pronuncia estas palabras, como si sólo a la vista de la mujer pudiese identificar y llamar por su nombre a lo que en el mundo visible los hace semejantes el uno al otro, y a la vez aquello en que se manifiesta la humanidad. A la luz del análisis precedente de todos los 'cuerpos', con los que se ha puesto en contacto el hombre y a los que ha definido conceptualmente poniéndoles nombre ('animalia'), la expresión 'carne de mi carne' adquiere precisamente este significado: el cuerpo revela al hombre. Esta fórmula concisa contiene ya todo lo que sobre la estructura del cuerpo como organismo, sobre su vitalidad, sobre su particular fisiología sexual, etc., podrá decir acaso la ciencia humana. En esta expresión primera del hombre-varón 'carne de mi carne' se encierra también una referencia a aquello por lo que el cuerpo humano es auténticamente humano, es decir, como ser que incluso en toda su corporeidad es 'semejante' a Dios.

5. Nos encontramos, pues, casi en el meollo mismo de la realidad antropológica, cuyo nombre es 'cuerpo', cuerpo humano. Sin embargo, como es fácil observar, este meollo no es sólo antropológico, sino también esencialmente teológico. La teología del cuerpo, que desde el principio está unida a la creación del hombre a imagen de Dios, se convierte, en cierto modo, también en teología del sexo, o mejor, teología de la masculinidad y de la feminidad, que aquí, en el libro del Génesis, tiene su punto de partida. El significado originario de la unidad, testimoniada por las palabras del Génesis 2, 24, tendrá amplia y lejana perspectiva en la revelación de Dios. Esta unidad a través del cuerpo ('y los dos serán una sola carne') tiene una dimensión multiforme: una dimensión ética, como se confirma en la respuesta de Cristo a los fariseos en Mt 19 (Mc 10), y también una dimensión sacramental, estrictamente teológica, como se comprueba por las palabras de San Pablo a los Efesios, que hace referencia además a la tradición de los Profetas (...). Y así, porque esa unidad que se realiza a través del cuerpo indica, desde el principio, no sólo el 'cuerpo', sino también la comunión 'encarnada' de las personas communio personarum y exige esta comunión desde el principio. La masculinidad y la feminidad expresan el doble aspecto de la constitución somática del hombre ('esto sí que es carne de mi carne y hueso de mis huesos'), e indican, además, a través de las mismas palabras del Génesis 2, 23, la nueva conciencia del sentido del propio cuerpo: sentido, que se puede decir consiste en un enriquecimiento recíproco. Precisamente esta conciencia, a través de la cual la humanidad se forma de nuevo como comunión de personas, parece constituir el estrato que en el relato de la creación del hombre ( y en la revelación del cuerpo contenida en él) es más profundo que la misma estructura somática como varón y mujer. En todo caso, esta estructura se presenta desde el principio con una conciencia profunda de la corporeidad y sexualidad humana, y esto establece una norma inalienable para la comprensión del hombre en el plano teológico.


Masculinidad y feminidad (2) 21.XI.79

1.(...) la búsqueda de la identidad humana de aquel que al principio estaba 'solo', debe pasar siempre a través de la dualidad, la 'comunión'. Recordemos el pasaje del Génesis 2, 23: 'El hombre exclamó: Esto sí es ya hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta se llamará varona, porque del varón ha sido tomada'. A la luz de este texto, comprendemos que el conocimiento del hombre pasa a través de la masculinidad y la feminidad, que son dos' encarnaciones' de la misma soledad metafísica, frente a Dios y al mundo como dos modos de 'ser cuerpo' y a la vez hombre, que se complementan recíprocamente, como dos dimensiones complementarias de la autoconciencia y autodeterminación, y, al mismo tiempo, como dos conciencias complementarias del significado del cuerpo. Así, como ya demuestra el Génesis 2, 23, la feminidad, en cierto sentido, se encuentra a sí misma frente ala masculinidad, mientras que la masculinidad se confirma a través de la feminidad. Precisamente la función del sexo, que, en cierto sentido, es 'constitutivo de la persona' (no sólo 'atributo de la persona'), demuestra lo profundamente que el hombre, en su soledad espiritual, con la unidad eirrepetibilidad propia de la persona, está constituido por el cuerpo como ' él' o 'ella'. La presencia del elemento femenino junto al masculino y al mismo tiempo que él, tiene el significado de un enriquecimiento para el hombre en toda la perspectiva de la historia, comprendida también la historia de la salvación.

2. La unidad de la que habla el Génesis 2, 24 ('y vendrán a ser los dos una sola carne'), es sin duda la que se expresa y se realiza en el acto conyugal. La formulación bíblica, extremadamente concisa y simple, señala el sexo, feminidad y masculinidad, como esa característica del hombre varón y mujer que les permite, cuando se convierten en 'una sola carne', someter al mismo tiempo toda su humanidad a la bendición de la fecundidad. Sin embargo, todo el contexto de la formulación la lapidaria no nos permite detenernos en la superficie de la sexualidad humana, no nos consiente tratar del cuerpo y del sexo fuera de la dimensión plena del hombre y de la 'comunión de las personas', sino que nos obliga a entrever desde el 'principio' la plenitud y la profundidad propias de esta unidad, que varón y mujer deben constituir a la luz de la revelación del cuerpo.

Por tanto, ante todo, la expresión respectiva que dice: 'El hombre... se unirá a su mujer' tan íntimamente que 'los dos serán una sola carne', nos induce siempre a dirigirnos a lo que el texto bíblico expresa con anterioridad respecto a la unión en la humanidad, que une a la mujer y al varón en el misterio mismo de la creación. Las palabras del Génesis 2, 23, que acabamos de analizar, explican este concepto de modo particular. El varón y la mujer, uniéndose entre sí (en el acto conyugal) tan íntimamente que se convierten en 'una sola carne', descubren de nuevo, por decirlo así, cada vez y de modo especial, el misterio de la creación, retornan así a esa unión de la humanidad, que les permite reconocerse recíprocamente y, llamarse por su nombre, como la primera vez. Esto significa revivir, en cierto sentido, el valor originario virginal del hombre, que emerge del misterio de su soledad frente a Dios y en medio del mundo. El hecho de que se conviertan en 'una sola carne' es vínculo potente establecido por el Creador, a través del cual ellos descubren su propia humanidad, tanto en su unidad originaria, como en la dualidad de un misterioso atractivo recíproco. Pero el sexo es algo más que la fuerza misteriosa de la corporeidad humana, que obra casi en virtud del instinto. A nivel del hombre y en la relación recíproca de las personas, el sexo expresa una superación siempre nueva del límite de la soledad del hombre inherente ala constitución de su cuerpo y determina su significado originario. Esta superación lleva siempre consigo una cierta asunción de la soledad del cuerpo del segundo 'yo' como propia.

3. Por esto está ligada a la elección. La formulación misma del Génesis 2,24 indica no sólo que los seres humanos creados como varón y mujer, han sido creados para la unidad, sino también que precisamente esta unidad, a través de la cual se convierten en 'una sola carne' tiene desde el principio un carácter de unión que se deriva de una elección. Efectivamente, leemos: 'El hombre abandonará a su padre y a su madre y se unirá a su mujer'. Si el hombre pertenece 'por naturaleza' al padre y a la madre, en virtud de la generación, en cambio 'se une' a la mujer (o al marido) por elección. El texto del Génesis 2, 24 define este carácter del vínculo conyugal con referencia al primer hombre y a la primera mujer, pero al mismo tiempo lo hace también en la perspectiva de todo el futuro terreno del hombre. Por esto, Cristo, en su tiempo, se remitirá a ese texto, de actualidad también en su poca. Creados a imagen de Dios, también en cuanto forman una auténticamente comunión de personas, el primer hombre y la primera mujer deben constituir el comienzo y el modelo de esa comunión para todos los hombres y mujeres que en cualquier tiempo se unirán tan íntimamente entre sí, que formarán 'una sola carne'. El cuerpo que, a través de la propia masculinidad o feminidad ayuda a los dos desde el principio ('una ayuda semejante a él') a encontrarse en comunión de personas, se convierte, de modo especial, en el elemento constitutivo de su unión, cuando se hacen marido y mujer. Pero esto se realiza a través de una elección recíproca. Es la elección que establece el pacto conyugal entre las personas, que sólo a base de ella se convierten en 'una sola carne'.

4. Esto corresponde a la estructura de la soledad del hombre, y en concepto a la 'soledad de los dos'. La elección como expresión de autodeterminación, se apoya sobre el fundamento de esa estructura, es decir, sobre el fundamento de su autoconciencia.

Sólo a base de la propia estructura del hombre, él 'es cuerpo' y, a través del cuerpo, es también varón y mujer. Cuando ambos se unen tan íntimamente entre sí que se convierten en 'una sola carne', su unión conyugal presupone una conciencia madura del cuerpo. Más aún, comporta una conciencia especial del significado de ese cuerpo en el donarse recíproco de las personas. También en este sentido, Génesis 2, 24 es un texto perspectivo. Efectivamente, demuestra que en cada unión conyugal del hombre y de la mujer se descubre de nuevo la misma conciencia originaria del significado unitivo del cuerpo en su masculinidad y feminidad; con esto el texto bíblico indica, al mismo tiempo, que en cada una de estas uniones se renueva, en cierto modo, el misterio de la creación en toda su profundidad originaria y fuerza vital. 'Tomada del hombre' como 'carne de su carne', la mujer se convierte a continuación, como 'esposa' y a través de su maternidad, en madre de los vivientes (Cfr. Gen 3,20), porque su maternidad tiene su propio origen también en él. La procreación se arraiga en la creación, y cada vez, en cierto modo, reproduce su misterio.