INTUICIONES ESPIRITUALES

A. El grito de guerra

B. Significación de la alabanza

C. Salmos y sufrimiento

D. Evitar la connivencia

E. Retribución y juicio

F. Las imprecaciones

G. Jerusalén en los salmos

1. Naturaleza del Grito de Guerra

El primer medio de vida para la alabanza en la historia de Israel fue el campo de batalla. El valor es la cualidad más requerida para un ejército que va al combate. Por eso en todas las culturas ha habido medios concretos para acrecentar el valor y la moral de las tropas: las marchas marciales acompañadas de ritmo guerrero, las arengas del general que exhorta a los soldados con entusiasmo... En los pueblos más primitivos se utilizaba el grito de guerra que nosotros conocemos bien gracias a las películas del Oeste. Los indios daban el grito de guerra antes de ir al combate.

Este recurso tenía un doble efecto: primero disipar el miedo del corazón de los guerreros propias, y segundo espantar al enemigo. Cuando los colonos dentro del círculo de las carreta escuchan los gritos de los indios en mitad de la noche, se les hiela la sangre en las venas.

El libro de los Números dice: “Cuando ya en vuestro país vayáis a la guerra contra un enemigo que os oprime, sonaréis las trompetas a clamoreo. YHWH se acordará de vosotros y seréis liberados de vuestros enemigos” (Nm 10,9).

La palabra que designa el grito de guerra en hebreo viene de una raíz: òåø = ru', que sólo se utiliza en el binyan Hif’il: òéøä = heria', o en el sustantivo äòåøú = teru'ah. Estas palabras se traducen normalmente como “aclamar”, “aclamación”.

En el grito de guerra se aclama la presencia de Dios en medio de las filas propias como un himno resonante y no como una súplica insegura y vacilante. Los israelitas reconocen la presencia del Dios de los ejércitos entre ellos como garantía de la victoria que se aclama de antemano como si ya hubiese tenido lugar.

No sabemos exactamente cómo era el ritual del grito de guerra. Había que aprenderlo como rito de iniciación. “Dichoso el pueblo que conoce el rito de aclamación, caminará YHWH a la luz de tu rostro. Tu nombre es su gozo cada día, tu justicia es su orgullo” (89, 16-17).

Sabemos que todo el pueblo lanzaba un grito simultáneamente como respuesta al sonido de las trompetas de plata especiales que se usaban para esta ocasión y que se llamaban “trompetas de clamoreo”, de teru’ah, y eran sonadas por los sacerdotes.

Cuando tenemos que atravesar un lugar oscuro y amenazante nos recomiendan caminar cantando para que nuestra voz y nuestro canto disipen nuestro miedo.

Vemos cómo el ruido puede poner en fuga un ejército en el caso de Gedeón: “Haz sonar la trompeta, gritad y romped vuestros cántaros" (Jc 7,18). El elemento ruido es muy importante. Según algunos el verbo hery’a etimológicamente está relacionado con “romper” (¿tímpanos?)

Las personas que tienen vértigo cuando están al borde de un precipicio deben evitar mirar para abajo. Cuando se ve ante la amenaza de ser tragado por un abismo que se abre ante sus pies, debe volverse hacia el Señor y mirar hacia lo alto. “Levantar los ojos, levantar las manos, levantar la voz”. “A ti levanto mis ojos, a ti que habitas en el cielo" (Sal 123,1). "Que mi oración se eleve hacia ti como el incienso, el alzar de mis manos como ofrenda de la tarde (Sal 141,2). “Levanto mi voz a Dios gritando, levanto mi voz a Dios para que me oiga” (Sal 77,2).

Podemos transferir este medio de vida a las numerosas batallas que tenemos que librar hoy día. En lugar de dejarnos dominar por el miedo, hay que reaccionar con fuerza y cantar un canto de victoria anticipada. Haceos fuertes en el Señor y en su poder. “No luchamos contra adversarios de carne y sangre, sino contra los principados, las potestades, las potencias de este mundo de tinieblas, contra los espíritus del mal” (Ef. 6,10-12).

El grito de guerra no se limita a expresar un deseo, sino la certeza absoluta de la victoria. Ningún enemigo huirá delante de un ejército vacilante que no sabe gritar con fuerza. Los muros de Jericó no caerán ante un ejército que no ha aprendido a dar la aclamación (Jos 6,20). Ningún ejército se llenará de valor y confianza si su propio grito carece de convicción. Si seguimos creyendo que el poder de nuestros enemigos es irresistible, si vemos a los enemigos como gigantes y a nosotros mismos como saltamontes (Nm 13,33), nos dejaremos llevar del pánico. Y el pánico es el peor enemigo de un ejército.

Pero cuando aclamamos el poder del Señor frente a los enemigos, descubrimos que éstos desaparecen ante nosotros. “Sí, ciertamente se cubrirán de vergüenza y sonrojo los que se inflamaban contra ti. Serán aniquilados y perecerán los que te buscaban querella. Buscarás a tus adversarios y no encontrarás a los que te hacían la guerra” (Is 41,11-12).

Esta situación puede compararse a la de una pesadilla. Soñamos con monstruos horribles que nos persiguen corriendo. Pero cuando encendemos la luz en la habitación, vemos que en un instante todos desaparecen, porque eran sólo un invento de nuestra imaginación.

M.L. King decía: “El miedo llamó a la puerta. La fe salió a abrir. No había nadie”. Y el libro de Judit: “Entonces mis humildes gritaron y sus enemigos se acobardaron. Mis débiles clamaron y ellos quedaron aterrados. Alzaron su voz y sus enemigos se dieron a la fuga” (Jdt 16,11).

2. El grito de guerra y el arca de la alianza

Este grito de guerra estaba asociado a la presencia de Dios que se hacía visible en el arca de la alianza. “Cuando el arca de la alianza llegó al campamento, todos los israelitas lanzaron un clamor que hizo estremecer la tierra. Los filisteos oyeron este grito de aclamación y dijeron: ‘¿Qué significa esta gran aclamación en el campo de los hebreos? Y se enteraron de que el arca de YHWH había llegado al campamento. Temieron entonces los filisteos porque se decían: ‘Dios ha venido al campamento’. ¡Ay de nosotros! Nunca había sucedido tal cosa’ ¿Quién nos librará de la mano de ese Dios poderoso? (1 S 4,5-6).

Cuando el arca de la alianza estaba guardada en el templo de Jerusalén, el grito de guerra se utilizaba también en las fiestas religiosas. Las fiestas se convertían así en un nuevo medio de vida para este grito que había tenido sus orígenes en el campamento militar.

Podemos ver este motivo en el evangelio de S. Lucas. María se nos presenta como la nueva arca de la alianza. “El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra" (Lc 1,35). Es la nube que cubría la tienda de la reunión (Ex 40,34-35), y más adelante el templo de Salomón (1 R 8,9-11).

Cuando Isabel vio que María venía a visitarla, dijo las mismas palabras que había dicho David cuando se enteró de que el arca de Dios venía hacia él: “¿Cómo es que el arca de Dios va a entrar en mi casas?” (2 S 6,9; Lc 1,43). Isabel celebró la llegada de María dando un gran grito" (Lc 1,42). "María se quedó con Isabel unos tres meses" (Lc 1,56). Es exactamente el mismo tiempo que el arca de la alianza permaneció en casa de Obededom de Gat. (2 S 6,11).

3. La aclamación y la liturgia del Templo

Como ya hemos dicho, el grito de guerra se lanzaba también en la liturgia del Templo. Encontramos el verbo heri'a  òéøä "aclamar" en los siguientes contextos:

 "¡Todos los pueblos batid palmas (óë ò÷ú),

aclamad (òéøä) a Dios con gritos de júbilo!" (Sal 47,2)

"¡Aclamad (òéøä) a Dios toda la tierra,

cantad (øîæ) a la gloria de su nombre

tributadle una alabanza a su gloria!" (Sal 66,1-2).

"¡Gritad de gozo (ïéðøä) para Dios nuestra fuerza

aclamad (òéøä) al Dios de Jacob!

¡Sonad la música, tocad la pandereta,

el arpa y también la lira;

tocad el cuerno en la luna nueva

en la luna llena que es nuestra fiesta!" (Sal 81,2-4)

¡Aclamad (òéøä) a Dios toda la tierra,

estallad (äöô) en gritos de gozo!

¡Cantad (øîæ) a YHWH con la cítara, al son de instrumentos

al son de la trompeta y el cuerno

aclamad (òéøä) ante la faz del rey YHWH!

¡Brame (íòø) el mar y cuanto encierra,

el orbe y los que lo habitan!

¡Aplaudan los ríos (óë àçî),

que los montes griten de gozo (ïðéø)!" (Sal 98, 4-8).

"¡Aclamad (òéøä) a YHWH toda la tierra,

servid a YHWH con alegría!" (Sal 100,1-2) 

Podemos ver que el sustantivo “aclamación” y el verbo “aclamar” vienen acompañados habitualmente de otras expresiones de ruido, el bramido del mar, los aplausos, los gritos, el ruido de los truenos... La aclamación es una experiencia ruidosa, bien distinta del silencio o de la quietud características de la contemplación, la meditación transcendental o el Zen.

La última referencia al grito de guerra la encontramos en el libro del Apocalipsis. El P. Giblin, un jesuita americano, ha publicado recientemente un libro sobre el Apocalipsis desde el punto de vista de la guerra santa, como clave de lectura. Entre los paralelos con la guerra santa podemos incluir el grito de guerra que aparece tan frecuentemente en el libro, sobre todo en los tres Aleluyas finales en el capítulo 19. “El ruido de una muchedumbre inmensa en el cielo que clamaba: “Aleluya!” (Ap 19,1) "el ruido de una muchedumbre inmensa como el mugido de las grandes aguas, como el rugido de violentas tormentas que clamaba: “Aleluya!” (Ap 19,6; 14,2).

1. Los tres momentos de la alabanza

    ¿A qué nos referimos cuando decimos que un cuadro es admirable? No nos referimos a que el cuadro sea admirado de hecho en este momento, sino que la admiración es la respuesta correcta, apropiada ante ese cuadro. Los que lo no admiran son personas romas, insensibles que se están perdiendo algo importante.

Dios solicita nuestra alabanza. Sin embargo no es un dictador, ni un millonario, ni una celebridad que necesite estar rodeado de una corte de admiradores que le recuerden continuamente lo maravilloso que es, y satisfacer así su sed de gloria. Dios demanda nuestra alabanza en el mismo sentido en que una obra de arte demanda nuestra admiración. No apreciarla es perderse una experiencia única.

Los que aprecian la música clásica sienten lástima de la mala suerte de los que son sordos o no tienen un buen oído musical. El enamorado se compadece de los que nunca se han enamorado. Al buen lector le dan pena aquellos que nunca han leído un buen libro.

Dios demanda nuestras alabanzas como el objeto de suprema bondad y belleza. La alabanza no le añade nada a Dios, pero sí nos añade algo a nosotros. Percibiendo la grandeza de Dios y disfrutándola el hombre se abre al supremo deleite que le colma en lo profundo de su ser.

Realizaremos ahora un análisis fenomenológico de la alabanza como experiencia humana y descubriremos que comporta tres etapas: la delectación, la expresión y la invitación. La alabanza al rezar los salmos será espontánea en el momento en que tengamos la capacidad para deleitarnos en Dios, expresar nuestro sentimiento e invitar a otros a compartirlo. 

a.- Delectación

Todo goce se transforma espontáneamente en alabanza a menos que la timidez o el miedo de incomodar a otros venga frenarlo. El mundo resuena de alabanzas: el tiempo que hace, los vinos, la cocina, las motos, los sellos raros, e incluso los políticos y los intelectuales.

Ser capaz de admiración es un rasgo típico de un espíritu equilibrado y sensible. Los maníacos, los amargados, los frustrados, alaban menos. Las personas resentidas no son capaces de disfrutar de nada. Viven continuamente hastiados y encuentran defectos en todo. Aun pasando el Mar Rojo a pie enjuto se quejan de que el suelo está un poco resbaladizo.

La belleza sólo existe en los ojos del que contempla. No nos faltan cosas admirables; nos falta capacidad de admirar. Pero "los que se admiran reinarán". Esta es una de las pocas palabras del Señor que se nos han conservado fuera de los evangelios canónicos (papiro Oxyrrincos).

La admiración y la alabanza son los sentimientos menos egoístas de todos. Mientras que la envidia nos entristece cuando descubrimos las cualidades de los demás, la alabanza nos hace experimentar una profunda satisfacción al descubrir el resplandor del bien en todo los que nos rodea, y no descansa hasta que puede expresar esta satisfacción. Lo único que nos puede estropear el disfrutar la voz de un cantante es compararnos con él y pensar en lo mal que cantamos nosotros.
 

b- Expresión

El goce necesita expresarse. No podemos contener nuestros labios (Sal 40). Hay un ¡Wuauuu! reprimido en nosotros que se libera cuando los fuegos artificiales caen en una cascada de luz y de color. O en la ovación de pie durante 20 minutos después de una soberbia interpretación de una sinfonía de Beethoven. O en las lágrimas de gozo de San Ignacio desde la terraza de su casa en Roma.

La alabanza no se limita a expresar un sentimiento, sino que viene a completar el gozo, a intensificarlo; es su plena consumación. No es sólo por cumplido que los enamorados sienten la necesidad de repetirse continuamente lo mucho que se quieren. Es que el placer es incompleto hasta que se ha expresado en palabras o gestos.

Cuanto más precioso es un objeto, tanto más intensa será la delicia de admirarlo, y más difícil será reprimir la alabanza que pugna por salir de nosotros. Si fuese posible a la criatura apreciar por completo la realidad más hermosa de todas, eso sería el paraíso. 

c- Invitación

Cuando el hombre alaba espontáneamente las cosas que admira, invita también a los demás a compartir esta admiración y esta alabanza. "¡Ven a ver...!" Al convocar a todo el mundo a alabar a Dios, el salmista no hace sino repetir lo que hacemos nosotros cuando hablamos de la persona a quien amamos.

Es una verdadera frustración descubrir un nuevo autor y no tener a nadie con quien compartir esta experiencia. O el oír un buen chiste y no tener a nadie a quien repetírselo. "Venid a ver todos vosotros, los que teméis a Dios, y os contaré todo lo que ha hecho por mí" (Sal 66,16).

Pero aquí en la tierra todavía no hacemos sino afinar nuestros instrumentos. El paraíso es la alabanza perfecta, aunque nuestras liturgias resultan muy mezquinas. Sólo son intentonas de culto que rara vez se ven coronadas de éxito y en muchos casos son un rotundo fracaso.

Como cuando se afinan los instrumentos, hay aquí todavía mucho trabajo y poco placer. Cumplimos nuestros deberes religiosos, pero de cuando en cuando se nos deja gustar un poco a Dios y podemos gozar de él expresando nuestra vivencia con la más bella de las melodías. 

2. La belleza de la liturgia 

Como hemos mostrado, la adoración es una experiencia emocionante, y no un deber fatigoso, una tarea desagradable. Al creyente se le pide ante todo que se goce en Dios. "Pon tus delicias en el Señor, y él te dará todo lo que desea tu corazón" (Sal 37,4) Todo en la liturgia debe colaborar a crear una experiencia agradable e inolvidable. Todo debe hablar a los sentidos: la belleza del edificio, la blancura de los vestidos y paños del altar, el perfume del incienso, y por encima de todo la calidad de la música y el canto.

"Volved a él vuestros ojos y quedaréis radiantes" (Sal 34,6). La música serena nuestro corazón y nos ayuda a relajarnos de nuestras tensiones. Cuando Saúl era atacado por un espíritu depresivo, le aconsejaron: "He aquí que un mal espíritu te aterroriza. Que nuestro señor dé la orden y los servidores que le asisten buscarán alguien que sepa tocar la cítara. Cuando el mal espíritu te asalte, él tocará y te sentirás mejor" (1 S 16,14-16).

"¡Qué bueno es cantar para nuestro Dios, qué dulce es alabarlo!" (Sal 147,1). "A los corazones rectos les va bien la alabanza. Dad gracias al Señor con el arpa (øåðéë), tocad para él la lira de diez cuerdas (øåùò ìáð); cantadle un canto nuevo , tocad la música más bella en la aclamación" (Sal 33,1-3). "Es bueno dar gracias a YHWH, y tocar para tu nombre oh Altísimo, anunciar por la mañana tu misericordia, tu fidelidad por la noche, con la lira de diez cuerdas y la cítara, con arpegios del arpa " (Sal 92,2-4).

   Esta es la razón por la que los judíos querían ir al Templo en peregrinación para participar en aquellos momentos gloriosos de alabanza colectiva "Sólo una cosa pido a YHWH, eso buscaré, habitar en la casa de YHWH todos los días de mi vida, saborear la dulzura del Señor y contemplar su templo" (Sal 27,4).

La música era uno de los elementos más importantes de aquella alabanza. Hemos visto ya hasta qué punto los salmos fueron compuestos para ser cantados y acompañados por instrumentos. Nada menos que 19 instrumentos son mencionados en la Biblia. Entre los instrumentos de cuerda tenemos el arpa (Éøåðéë), la lira de doce cuerdas (ìáð), la lira de diez cuerdas (øåùò ìáð), el laúd (íéðéî). Entre los instrumentos de viento, la doble flauta (ìéìç), el cuerno (øôåù), la trompeta (úøöåöç), y el áâåò (¿flauta?). Había también una gran cantidad de instrumentos de percusión, como los címbalos (íééúìöî), castañuelas (éòðòî), panderetas (íéôåú).

El cuerpo, el alma, el espíritu, el hombre entero en todas sus dimensiones, es invitado a participar en la liturgia. Nuestro cuerpo, en tanto que sacramento de nuestro ser interior, debe expresarse en la oración. Si la oración es una elevación del espíritu (“A ti levanto mi alma": Sal 25,1), podemos expresar esta elevación alzando nuestros ojos como hacía Jesús (Jn 17,1). "A ti levanto mis ojos, a ti que habitas en el cielo" (Sal 123,1).

Elevar nuestras manos es otra manera sugerente de dar expresión corporal a este movimiento ascensional característico de toda oración. "Así quiero bendecirte en mi vida y levantar las manos a tu nombre" (Sal 63,5). Levantar las manos es un gesto paralelo al de la nubecita de incienso que sube hasta el cielo" (Sal 141,2). La palabra hebrea para la elevación de manos es "palmas", indicando que las palmas de las manos estaban dirigidas hacia el cielo.

Arrodillarse para adorar, incluso prosternarse, es la posición característica de la adoración, hasta el punto en convertirse en término técnico para designar el culto dado a Dios (Gn 24,52; 2 Cr 7,3). La prosternación exige que la nariz llegue a estar en contacto con el suelo (Gn 18,22; Nm 22,31).

Danzar era también una expresión cultual. Dos veces en los salmos se nos invita a alabar a Dios con la danza (Sal 149,3; 150,4). El libro de Samuel nos relata como David danzaba con todas sus fuerzas delante del arca (2 S 6,14). Hay al menos diez raíces en hebreo que describen distintos tipos de danzas, aunque no podamos identificar algunas de ellas: danza ordinaria (÷çù), rotativa (øëøë), a saltos sobre el suelo (ææô), a brincos (ã÷ø), hacia adelante (âìã), saltar con los dos pies (õô÷), girando (ááñ), a la pata coja (çñô), en corro (ââç). 

3. La alabanza como don 

La alabanza no brota de nuestros labios espontáneamente. Es un don que recibimos del Señor. Por esta razón es un don que tenemos que pedir con humildad. "Señor, abre mis labios y mi boca proclamará tu alabanza" (Sal 51,17). Es el Señor mismo quien pode su alabanza en nuestros labios como un don "Puso en mi boca un cántico nuevo, un himno a nuestro Dios" (Sal 40,4).

El mejor comentador de los salmos, San Agustín, ha dado una gran importancia a este tema del canto nuevo (Texto 20). Y se pregunta varias veces en qué consiste este canto nuevo. Su respuesta es que sólo un hombre nuevo puede cantar el canto nuevo. La renovación de nuestra liturgia y de nuestra música religiosa sólo vendrá como consecuencia de una renovación del corazón del hombre por la gracia del Espíritu (Comentario al salmo 32, y 149).

Más de una vez el salmista parece chantajear a Dios diciéndole: "Te gusta la alabanza, haz esto por mí y te alabaré". Pero esto hay que entenderlo más profundamente con san Ireneo. Este nos dice que "gloria Dei homo vivens". La gloria de Dios se produce cuando el hombre vive, consiste en que el hombre viva. Cuanto más abundante es la vida de Dios en nosotros, en mayor medida podremos alabar a Dios.

La alabanza es el desbordamiento de la vida que hay en nosotros, el resplandor del ser. El rey Ezequías declara en su canto: "El she’ol no te alaba, la muerte no te glorifica. El vivo, sólo el vivo te canta, como yo ahora, el padre enseña a sus hijos tu fidelidad" (Is 38, 18-19; Sal 6,6). 

4. Un ejemplo de Alabanza: el Salmo 84 

Hemos escogido como ejemplo de una himno de alabanza el salmo 84 que aparece en los laudes del lunes de la tercera semana. Este salmo es un notable ejemplo de la devoción judía hacia el santuario de Jerusalén. Lo hemos escogido para mostrar lo excitante que podía llegar a ser la experiencia de peregrinación que se anticipaba gozosamente antes de ponerse en camino, y culminaba al llegar a la vista del Templo, donde tendrían la oportunidad de participar en los cantos, en los sacrificios y en la plegaria.

a) Naturaleza del salmo 

Aunque no forme parte explícitamente del grupo de "salmos de peregrinación" o graduales (120-130), en el fondo, en el contenido y en el estilo, encontramos aquí la oración de un peregrino que expresa su delectación en el Señor. La alegría comienza en el momento en que se decide a partir (Cfr. Sal 122: "¡Qué alegría cuando me dijeron vamos a la casa del Señor!"). Acompaña al peregrino a través de las dificultades del viaje y llega a su cumbre cuando visita el templo y puede tomar parte en la liturgia de alabanza.

Una manera de alabar a Dios indirectamente es alabando todo lo que le pertenece, el templo, la ciudad santa, las bendiciones que emanan de ese lugar. El contexto podría ser la Fiesta de los Tabernáculos, si tenemos en cuenta la mención de la primera lluvia. En esta fiesta se pedía el don de la lluvia, se celebraba la realeza de Dios y se ofrecían oraciones por el rey davídico.

b) Análisis literario del salmo 

En tres estrofas el poema va cantando el deseo del peregrino (2-5), el viaje (7-8) y su estancia en el Templo con la plegaria por el rey (9-11). Todo termina con un canto de gozo por las bendiciones que provienen de esa experiencia (12-13). 

Deseo y nostalgia de Dios

v.3.- Este salmo nos recuerda el 42-43, en el que el poeta exiliado añora los atrios del Señor, y se identifica con la cierva que corre hacia las aguas. El salmo 84 utiliza la imagen del gorrión que es equivalente y está cargada de afectividad positiva. Es frecuente en la lírica el identificarse con los animales que uno contempla, proyectando sobre ellos los propios sentimientos del poeta.  

Más adelante hablaremos de la experiencia del desterrado entre paganos que recuerda las fiestas gozosas del templo y desea intensamente poder viajar a Jerusalén para poder participar en ellas de nuevo. Esta nostalgia de la cierva está expresada en el salmo 84 mediante dos verbos: óñëð (nikhsaf) añorar y äìë (kalah) languidecer. Estos sentimientos afectan al hombre entero: alma, cuerpo y carne. 

El nido del gorrión

v.4.- El salmista envidia la suerte del gorrión que ha hecho su nido junto al altar. El nido expresa la idea de residencia permanente (Nm 24,21, Abd 4, Hab 2,9), en contraste con la fugacidad de la visita del peregrino que sólo puede pasar unos días en el templo y debe regresar a vivir entre hombres malvados. "Dichosos los que viven en tu casa alabándote siempre". Pero también, aunque menos, dichosos los peregrinos que preparan sus viajes.

Encontramos en el salmo tres macarismos o bienaventuranzas, dos al principio y uno al final. Uno de los macarismos se refiere a los que viven permanentemente en el templo (sacerdotes y levitas), el segundo al peregrino que se pone en camino. Y sin duda que la mejor parte es la del que reside permanentemente en el templo (Sal 65,5). 

La puesta en camino

v.6-. "Dichoso el hombre que encuentra en ti su fuerza al planear en su corazón una ascensión". El texto hebreo tiene la palabra "ponerse en camino", pero los LXX y la Vulgata traducen por "ascensión", anábasis; palabra técnica para designar la peregrinación. Preparar una ascensión es una expresión sugerente en la vida espiritual, para unos ejercicios, un retiro, un tiempo de silencio... Desde el momento en que se proyecta esta aventura espiritual, el alma se llena de gozo.  

El valle

v.7.- Este verso contiene 3 palabras que se pueden leer diferentemente: el valle de Baka' àëá puede ser el valle del terebinto o el valle de las lagrimas. Moreh  äøåî puede significar "maestro" (LXX, Vulgata), o "primeras lluvias". Hay finalmente un juego de palabras con las consonantes de äëøá, que pueden leerse como berakah (bendición) o berekah (alberca).

La idea general es que en mitad de un árido valle, o valle de sufrimientos, las primeras lluvias son un signo de bendición que el peregrino sediento encuentra a lo largo de su viaje. La transformación del valle seco en lugar de aguas nos recuerda el texto de Os 2.17, donde el valle de Akor (infortunio) se transforma en Petah Tiqwah äå÷ú çúô  : la puerta de la esperanza.

El segundo Isaías también ha contemplado el regreso del exilio como un camino a través del desierto en el que brota el agua, la tierra abrasada se torna en estanque y el suelo seco en aguas vivas (Is 35,6-7). 

Los baluartes

v.8a. "De baluarte en baluarte". También aquí encontramos un juego de palabras. El verso se refiere quizás a las diversas fortalezas por las que había que pasar a lo largo del viaje, o a los baluartes de la ciudad que el peregrino circundaba en el momento de llegar. Pero también se puede traducir "de altura en altura", de fuerza en fuerza, , en el sentido de que el peregrino renueva sus fuerzas, porque no se fatiga. Su deseo pone alas a sus pies (Cfr. Is 40,29-31). Cuando uno está muy ilusionado por algo parece que no siente en absoluto la fatiga. 

Ver a Dios

v. 8b. "ser visto delante de Dios". Es una antigua variante para evitar la expresión "ver a Dios". El sentido original guardaba semejanzas con la peregrinación pagana en la que el peregrino al llegar al santuario veía la estatua del dios. "Ver a Dios" se convirtió en un sinónimo de visitar un santuario (Sal 42,3). La expresión pertenece al mundo de los santuarios cananeos. Más tarde los judíos la consideraron teológicamente impropia, porque en Jerusalén no había estatua de dios, y los escribas censuraron el texto simplemente cambiando las vocales en el texto masorético, y poniendo "ser visto" en lugar de "ver": äàøéé en vez de äàøé ver, “será visto”, se presentará.  

La oración por el rey

vv. 9-10.- Era corriente orar por el rey en el templo. El bienestar del rey era la garantía del bienestar del país. La palabra "nuestro escudo" puede ser leída como vocativo, referida a Dios; "¡Oh Dios, nuestro escudo, mira al rey!" (3,4; 18,3; 28,7), o como acusativo referido al rey: "¡Oh Dos, mira al rey, nuestro escudo!". (Lm 4,20). En una lectura mesiánica el cristiano de hoy invoca a Dios Padre y le pide que se fije en el rostro de Cristo y derrame su gracia sobre su cuerpo místico que es la Iglesia y la comunidad concreta que está orando. 

Un día en tus moradas

v.11.- "Un día en tus moradas vale más que mil". La palabra hebrea éúøçá: “he escogido”, puede ir unida a la línea siguiente: "He escogido vivir en el umbral de la casa de Dios..." Pero quizás es un texto corrompido, y habría que leer behadri: en mi habitación. "Un día en tus moradas vale más que mil en mi habitación”. El contraste entre 1 y 1000 es convencional (Dt 34,20; Jos 23,10; Sal 90,4). La idea es que el peregrino sólo se puede quedar unos días en Jerusalén en contraste con los mil días que tiene que pasar en su casa, junto a las tiendas de los malvados.  

El umbral

v.11b. "Quedarse en el umbral", histofef  Se trata de un hapax, derivado de la palabra óñ umbral. Esto añade un contraste más a la oposición entre el Templo y la casa del peregrino. Es mejor vivir un solo día en el umbral del templo (en el último rincón), que mil días en el interior de mi casa, cómodamente arrellanado junto a los malvados.  

Sol y escudo

v.12. Dios es sol y escudo, según el TM. Es el único texto donde Dios recibe el nombre de sol. La versión de los LXX es muy diversa. "El Señor ama la gracia y la verdad" y supone la traducción de un texto hebreo totalmente diverso del texto masorético actual. 

k. Última bienaventuranza

Termina el poema con la tercera de las bienaventuranzas aplicada al hombre que confía en el Señor. La confianza en Dios es la fuente de la verdadera alegría. El peregrino está seguro de que su viaje transcurrirá sin percances, y esta seguridad es la causa de su alegría.
 

c) La peregrinación ética 

Según Schökel el último verso introduce la idea de una peregrinación ética. Los que marchan en la honradez reciben del Señor favores, honor y bienestar. La estancia en el templo no es sólo una vivencia cúltica, sino que tiene como consecuencia una vida ética más exigente para el creyente. De nada serviría corretear por lugares santos si de hecho nuestra vida no se hace más santa. El camino hacia Jerusalén designa una vida de ascensión espiritual. 

San Agustín ha escrito uno de sus comentarios más inspirados a este salmo, describiendo la tensión entre presencia y ausencia, posesión y nostalgia. San Juan de la Cruz en su "Subida al Monte Carmelo" aplica estos términos a la peregrinación espiritual de todo cristiano. Por eso este salmo resulta muy adecuado a la hora de comenzar alguna experiencia fuerte de oración, como pueden ser unos ejercicios espirituales y por supuesto podría ser un magnífico punto de partida para los que de hehcho emprenden una peregrinación a Tierra Santa o a visitar algún otro Santuario especial donde uno espera tener un encuentro fuerte con Dios.

1. Estereotipos y simbolismos 

Uno podría esperarse que en los salmos de lamentación las personas estén dispuestas a desahogarse y expresar todo lo que están viviendo sin freno ni inhibición. Y sin embargo los salmos de lamentación son más estereotipados que ningún otro tipo de salmo, sobre todo a la hora de describir el sufrimiento. Es difícil saber a qué tipo de sufrimiento se refieren de hecho. En muchos casos el suplicante se queja a la vez de enfermedades y de enemigos.

La mejor manera de comprender la naturaleza de la lamentación es alcanzar una comprensión más profunda del sufrimiento humano. De cualquier forma como el sufrimiento pueda presentarse en nuestra vida, enfermedad, catástrofe natural, guerras, persecuciones, soledad, el orden normal de las cosas es roto y el desorden gobierna la vida del hombre. Este se siente tan turbado que no es capaz de reconocer la causa de esta desgracia y no consigue definirla.

Lo primero que hay que hacer es recurrir a un esquema de comportamiento religioso para cambiar este peligro desconocido en una realidad conocida. Esto evita una angustia global que podría dominar su inteligencia y paralizar su voluntad.

Así este esquema comportamental, esta "forma", tiene una función creativa. Reconoce la situación imponiendo sobre ella una forma eficaz de reaccionar y al mismo tiempo adapta la situación a nuestra forma de reaccionar. Por consiguiente hay una laguna, una ausencia total de detalles concretos en la descripción del problema del suplicante. No se hace sino clasificar la situación, para responder a la interpretación que parece sugerir el esquema general de comportamiento. Hay por tanto un movimiento en dos direcciones. Por una parte a nivel de la conciencia es el esquema el que aparece, y por otra parte es el esquema el que proporciona a la crisis sus características concretas.

Peter Berger ha descrito bien este caos que comienza a abrirse en nuestra vida. Pone el ejemplo de una pesadilla. Terribles monstruos atacan la vida de un niño. Este horrorizado ante este caos incipiente, invoca a su madre como sacerdotisa del orden que hay que salvaguardar. Toma al niño en los brazos, e intenta que se vuelva a dormir con el eterno gesto de la Magna Mater o de nuestra Madona. Al hablarle, sus palabras son invariablemente las mismas. "No tengas miedo. Todo está bien. Todo está en orden”. El niño recobra la confianza en el ser y se duerme de nuevo.

Recobrar la confianza en el ser, exorcizar el desorden con formas estereotipadas, es precisamente lo que nos hace falta. Lo que nos amenaza no es un peligro que podamos designar con el dedo. Lo que nos amenaza es la nada, el caos, la muerte que se anticipa en toda forma de enfermedad o de situación de debilitamiento.

Las enfermedades y los enemigos son manifestaciones de un mundo trascendente, que está habitado por el mal con las características del she’ol o el dominio de la muerte. Este es el esquema común que se presenta a las personas que se encuentran en una profunda angustia.

El dominio de la muerte se va imponiendo con autoridad sobre la persona que sufre. No se presta atención a los aspectos que nos permitirían describir la situación desde nuestro punto de vista moderno. La idea de una unidad rota o de una armonía perturbada lo domina todo y cubre con su sombra las verdaderas causas del mundo inmanente.

Así toda enfermedad es considerada como signo de una muerte amenazante A nivel del simbolismo no hay deferencia radical entre enfermedad grave y leve. Toda enfermedad es un anticipo de una muerte cercana. En nuestro mundo reprimimos el miedo a la muerte evitando hablar de su posibilidad. El hombre bíblico mira cara a cara a la muerte cercana, reconoce su amenaza, anticipa su intervención de modo que pueda exorcizar así el poder de la muerte.  

2. La Amenaza del Caos 

El caos en el libro del Génesis se describe como "tohu wabohu" (Gn 1,2). Un abismo profundo de aguas revueltas que abre su garganta para tragarnos. El diluvio se describe en la narración sacerdotal como el retorno del mundo al caos primordial. Este caos que se inicia en nuestra vida se designa como "Aguas turbulentas". "El abismo llama al abismo con el estrépito de su cascada. Todas tus olas han pasado encima de mí" (Sal 42,8). "Sálvame, oh Dios porque las aguas me han entrado hasta mi garganta. Me hundo en la ciénaga, y no tengo ningún asidero. He entrado en el abismo de las aguas y las olas me sumergen" (Sal 69, 1-2). "Las aguas me habían rodeado hasta la garganta. El abismo se abría a mis pies. Un alga estaba enredada alrededor de mi cabeza, en la raíz de las montañas" (Jon 2,6-7). Para un vista de conjunto de la referencias bíblicas sobre este tema, ver la nota del Salmo 18, verso 5, en la Biblia de Jerusalén.

El abismo que se abre a mis pies se llama "she’ol" o "pozo". "Mi alma está repleta de males y mi vida está al borde del she’ol; ya me cuento entre los que descienden a la fosa, soy un hombre acabado... Me has rechazado al fondo de la fosa, en las tinieblas, en los abismos..." (Sal 88, 4. 7). "Me envolvían los lazos del she’ol, delante de mí las trampas de la muerte" (Sal 18,5). La boca de los enemigos es también como una tumba abierta (Sal 5,10). La boca del mentiroso es como la garganta de un animal salvaje que quiere devorarnos (Sal 14,4). Y detrás de todos estos enemigos, el mar que siempre está presto a tragarse la creación entera (Sal 104,9).

El she’ol está situado en alguna parte del interior de la tierra. La tierra es como un disco plano que flota sobre las aguas. Por eso las aguas pertenecen también al dominio de la muerte, y están habitadas por Leviatán y toda clase de monstruos como los que intervienen en nuestras pesadillas. Emergen desde un abismo profundo por debajo de nuestros pies que chapotean y vienen a tragarnos enteros.

Leviatán está ya presente en la literatura ugarítica. Se le describe como la serpiente fugitiva, el dragón marino (Is 27,1). No es de extrañar que en el libro del Apocalipsis, cuando se nos describe el cielo nuevo y la tierra nueva, se nos dice que el reino del dragón ha sido abatido para siempre y que "ya no hay mar" (Ap 21,2).

El pozo se nos describe como una trampa. "Nuestra alma ha escapado como un pájaro de las redes del cazador. La red se ha roto y hemos podido escapar" (Sal 124,7). Otra imagen favorita para la amenaza de la muerte es la de la ciénaga" (Sal 69,3), las arenas movedizas. "Me sacó de la fosa fatal, de las aguas cenagosas" (Sal 40,3). Estas dos imágenes tienen algo en común. Son situaciones en las cuales yo no me puedo librar a mí mismo. Es solamente otra persona la que me puede librar de la red o de la ciénaga. Mis esfuerzos por salir sólo sirven para enredarme más en la tela de araña. Mis chapoteos para salir de la ciénaga no hacen sino hundirme más aún. La salvación es una realidad trascendente. Es Dios quien debe desenredarme y romper la red. "Nuestro auxilio es el nombre del Señor que hizo el cielo y la tierra" (Sal 124,8).

Esto no quiere decir que el hombre no pueda recurrir a toda clase de medios humanos para salir de la situación. Combate con los enemigos, se somete a un tratamiento médico. Pero sólo Dios puede salvarle de esa dimensión trascendente del mal que ha hecho su aparición en mi vida a través de las mediaciones de la enfermedad o de la persecución.

3. Descripción del sufrimiento          

Es cierto que el salmista no nos da ningún indicio sobre la naturaleza y las causas de su sufrimiento. Sólo a grandes rasgos describe los síntomas, y la manera de sentirse. Podemos recordar la descripción que San Ignacio nos da sobre la desolación, incluyendo todo tipo de matices. Veamos algunas de las características más dramáticas:

"Estoy en el abismo de las aguas y las olas me sumergen" (Sal. 69,2).

"Me canso de llorar, mi garganta arde, mis ojos se consumen de esperar a mi Dios" (Sal 69,3).

"Me siento sin fuerza, mis huesos están dislocados" (Sal 22,15).

"Mis pecados me sobrepasan la cabeza, como un fardo demasiado pesado para mí. Mis llagas hieden y están podridas a causa de mi locura: encorvado, abatido totalmente, sombrío ando todo el día" (Sal 38,5-7).

"El corazón me traquetea, mis fuerzas me abandonan, me falta la luz misma de mis ojos" (Sal 38,11).

"Estoy cerrado y sin salida, mis ojos se consumen por la desdicha" (Sal 88,9).

"Has alejado de mí amigos y compañeros, y me has hecho un espanto ante sus ojos" (Sal 88,9).

Mencionemos los distintos rasgos que se han utilizado en este cuadro tan sombrío: 

1.- Sin punto de apoyo, si estabilidad, ciénaga, no hacer pie...

2.- El agua me llega a la garganta, me encuentro ahogado.

3.- Asfixia, respiración difícil, angina de pecho ...

4.- Debilidad, falta de ánimos.

5.- Un fardo sobre mis espaldas que me dobla en dos.

6.- Oscuridad, falta de luz en mis ojos. Imposible ver el camino.

7.- Desmoronamiento, deterioro progresivo.

8.- Culpabilidad, desprecio propio, echar de sí mal olor, peste .

9.- Soledad. Estar arrancado de entre los hombres, marginalidad.

10.- Miedo del futuro, traqueteo del corazón, temblor de rodillas.

11.- Estar cerrado y sin salida. 

4. Enfermedades y enemigos 

A menudo en el mismo salmo el orante se queja de dos cosas distintas, enfermedades y enemigos (Sal 22,13-19; 38,6.8.12.20; 41,4.6-8; 102,4-9). ¿Cómo podemos explicarnos la aparición simultánea de estos dos males en la misma oración?

Puede ser que los dos se usen en sentido simbólico, como dos juegos de imágenes para describir el sufrimiento. Pero podemos intentar buscar una relación más profunda entre la enfermedad física y el odio. Son nuestras relaciones deterioradas las que nos hacen enfermarnos, y son nuestras enfermedades las que nos llevan a un deterioro de nuestras relaciones.

Hay un lazo profundo entre enfermedad y hostilidad. El odio que los otros nos tienen puede enfermarnos, incluso sin necesidad de recurrir a la magia negra y a clavar alfileres en un muñequito. Por otra parte es también cierto que "una persona enferma se va progresivamente separando de la sociedad, de su familia y de sus amigos. "Una desgracia nunca viene sola". Enfermedad, soledad, pobreza, mala conciencia... "Amigos y compañeros se alejan de mis llagas, hasta los más próximos se quedan a distancia; maquinan los que buscan mi alma, y los que traman mi mal hablan de ruina" (Sal 38,12-13). "De todos mis opresores me he hecho el oprobio, asco soy de mis vecinos, espanto de mis familiares. Los que me ven en la calle huyen lejos de mí; dejado estoy de la memoria como un muerto, como un objeto de desecho" (Sal 31,12-13). "Alejas de mí amigos y compañeros. Mi compañía son las tinieblas”. (Sal 88,19). "Me parezco al búho del yermo, igual que la lechuza en las ruinas. Insomne estoy y gimo como el pájaro solitario en el tejado" (Sal 102, 7-8).

La descripción de la enfermedad física en los salmos alude siempre a un estigma social o psicológico que lleva consigo la enfermedad. La marginación es su consecuencia. El boicot de la sociedad contra los enfermos aumenta enormemente el sufrimiento. El enfermo debe soportar los dolores físicos él solo. En las descripciones de los salmos podemos a veces encontrar rasgos de síntomas tales como la fiebre, dolor de piernas, inflamación de ojos. Pero no olvidemos que estos rasgos pueden tener un significado meramente simbólico, las piernas sufren a causa de la tensión, y los ojos sufren a causa de las lágrimas sin que ellos mismos estén enfermos.

"Soy como agua derramada, todos mis huesos se dislocan, mi corazón es como cera en el fondo de mis entrañas, mi paladar está seco como una teja, y mi lengua se me pega al maxilar" (Sal 22,15-16). "Mis riñones arden de fiebre, no hay nada intacto en mi carne; roto, aplastado, acabado; me hace rugir la convulsión del corazón" (Sal 38, 8-9).

Las lágrimas son la expresión más frecuente del sufrimiento, y llenan el libro de los Salmos. "Estoy extenuado de gemir, baño mi lecho cada noche, inundo de lágrimas mi cama. Mi ojo está corroído por el tedio, ha envejecido entre opresores" (Sal 6, 7-8). "Estoy exhausto de gritar, arden mis fauces, mis ojos se consumen de esperar a Dios" (Sal 69,4). Pero el orante siempre derrama su corazón delante de un Dios que "recoge las lágrimas en su odre" (Sal 56,9).

Inconscientemente tendemos a referir siempre la desgracia al pecado, aunque conscientemente reprimamos esta referencia. El sufrimiento físico desencadena en nosotros un proceso de acusación y pecado. La acusación de mismo, de los otros, y para acabar la acusación contra Dios. El sufrimiento me lleva a condenarme a mí mismo y a justificarme condenado a los otros. Deberíamos negarnos a entrar en este proceso, lo mismo que Job se negaba a aceptar las razones de sus "amigos".

"Despreciable y desecho de hombres, varón de dolores y sabedor de dolencias, como uno ante quien se oculta el rostro, despreciable y no le tuvimos en cuenta... Nosotros le tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado” (Is 53, 3.5).

En la teología del Antiguo Testamento sufrimiento, enfermedad y pecado están siempre estrechamente ligados. El pecador es castigado con la enfermedad, y todo enfermo debe de haber pecado. Un pecador no es digno de relacionarse con otros miembros de la comunidad. Por consiguiente el que sufre es abandonado por sus amigos y compañeros de culto. A sus ojos parece que incluso se hubieran convertido en sus enemigos. Y lo que es más, se siente abandonado por Dios. La enfermedad es como el sacramento, la manifestación visible del pecado en nuestras vidas. Un camino de salida para esta situación es la confesión de los pecados. La confesión abre al pecador para que pueda tener "el son del gozo y la alegría, y se alegren los huesos quebrantados" (Sal 51,10). Es lo que sucede en los siete salmos penitenciales.

O bien hay otra alternativa. Insistir sobre la inocencia como Job, y abrirse a la nueva interpretación de un sufrimiento redentor. Esta interpretación nos lleva ya al umbral del Nuevo Testamento.

1. Los textos bíblicos 

Un fenómeno común en los salmos es la afirmación del salmista de que no tiene nada que ver con los malvados y se esfuerza siempre por evitar tener contactos con ellos.  

"Hazme justicia, YHWH, pues yo camino en mi entereza...

No voy a sentarme con los falsos,

no ando con hipócritas,

odio la asamblea de los malhechores,

y al lado de los impíos no me siento.

Mis manos lavo en la inocencia,

y ando en torno a tu altar." (Sal 26,1.4-6).

"No dejes que tienda mi corazón a cosa mala

a perpetrar acciones criminales en compañía de malhechores

y no guste yo lo que hace sus delicias.

Que el justo me hiera por amor y me corrija,

pero el ungüento del impío jamás lustre mi cabeza" (Sal 141,4-5).

"YHWH, ¿no odio a los que te odian?

¿No me asquean los que se alzan contra ti?

Con odio colmado los odio,

son para mí enemigos " (Sal 139,21-22).

"Dichoso el hombre que no sigue el consejo de los impíos

ni en la senda de los pecadores se detiene,

ni en el banco de los burlones se sienta" (Sal 1,1).

“Mi corazón tu sondeas, de noche me visitas;

me pruebas en el crisol sin hallar nada malo en mí

mi boca no claudica al modo de los hombres.

La palabra de tus labios he guardado,

por las sendas que tú trazas ajustando mis pasos,

por tus veredas no vacilan mis pies” (Sal 17,3) 

Basta con estos textos para mostrar lo frecuente que es en los salmos esta actitud de rechazo de todo trato con los malvados. Por eso no es de extrañar que los fariseos, que estaban familiarizados con estas actitudes, se escandalizasen de la actitud que el Señor tenía hacia los pecadores. “Acoge a los pecadores y come con ellos” (Lc 15,3).  Simón se rebeló contra el hecho de que el Señor se dejase ungir por una pecadora, exactamente en contra de la profesión del salmista: “un pecador jamás me ungirá la cabeza" (Sal 141,5). 

Si se tiene en cuenta que los pecadores de la época no respetaban las prescripciones alimentarias de la pureza (kashrut) comprendemos lo escandaloso del comportamiento de Jesús, en ruptura con alguno de los mandamientos más sagrados de la ética farisea.  

Pero, en contraste con este comportamiento, encontramos también en el Evangelio otros pasajes que parecen estar más de acuerdo con el punto de vista tradicional que aparece en los salmos. El miembro de la comunidad que no quiere rechazar su mal camino es expulsado de la comunidad. "Si se niega a escuchar a la comunidad, tenle como un pagano o un publicano" (Mt 18,17). 

Pablo insiste en la necesidad de expulsar a los pecadores públicos de la comunidad cristiana, basando su argumento en el hecho de que “un poco de levadura basta para fermentar toda la masa" (1 Co 5,6). Por ello el miembro incestuoso de la comunidad de Corinto debía ser expulsado de la comunidad (v. 2). Y en general ¿cuál debería ser el comportamiento hacia el hermano que lleva una vida inmoral o es usurero, o idólatra, o calumniador, o deshonesto? "No deberíais ni siquiera comer en común con este tipo de personas" (v. 11). 

Parece que hemos vuelto a la casilla cero. ¿Estamos otra vez en el Antiguo Testamento olvidando que Jesús compartía la mesa de los pecadores? O más bien hay una parte de verdad en estos salmos que sigue siendo válida en el Nuevo Testamento y que hace posible y significativo el que sigamos recitando estos textos en los salmos? 

2. ¿Cómo interpretar estos textos? 

    C. S. Lewis, en sus Reflexiones sobre los Salmos formula algunos principios que pueden ayudarnos a resolver esta pregunta. Intentaremos resumirlos aquí. Comienza subrayando los peligros que hay en juzgar a nuestros vecinos. Es un juego muy peligroso y casi mortal odiar a aquellos que tenemos como enemigos de Dios, y evitar la compañía de aquellos a quienes tenemos por pecadores, pensando que nosotros somos demasiado buenos para mezclarnos con ellos.

Esto nos lleva directamente al fariseísmo en el sentido que tradicionalmente se ha dado a esta palabra. Pero después de haber dicho esto, sería ingenuo leer esos pasajes sin caer en la cuenta de que hay aquí un problema real en nuestra vida de hoy.

Con frecuencia oímos decir que tal director de periódico es un canalla, que tal político es un manipulador, que fulano ha tratado a su mujer de un modo abominable, y sin embargo nadie rehúsa su trato, y más bien se comportan con ellos de una manera cordial. Algunos incluso hacen toda clase de esfuerzos por frecuentar su compañía, por conseguir entrar en su círculo. Desean comprar su periódico o ser presentados en el curso de una recepción.

El hecho de ser un canalla no incurre ningún castigo social. ¿No debería ser la sociedad más coherente condenado a estas personas al ostracismo, como el verdugo en la Edad Media, abandonado por sus conocidos, y rechazado si se atrevía a acercarse a una mujer respetable?

No es deseable que la misma persona disfrute a la vez de las ventajas de la tiranía y de las ventajas de ser bien considerado entre sus iguales. Los pecadores que Jesús frecuentaba eran personas excluidas de la sociedad. Las gentes honradas evitaban su compañía. No podemos poner en el mismo nivel la situación del Evangelio con la de los pecadores de hoy que son a menudo personas respetables, influyentes. Los pecados de los publicanos y de las prostitutas incurrían un estigma social, y este no es el caso de nuestros pecadores públicos y políticos corrompidos, estrellas de cine que tramitan su quinto divorcio y periodistas deshonestos.

¿Cómo debemos comportarnos frente a gente perversa que son poderosos y se enriquecen impunemente? Si son personas marginadas, pobres y miserables, cuyas transgresiones evidentemente no han pagado, entonces Jesús ya nos ha mostrado cómo comportarnos con ellos. El médico no ha venido para los sanos sino para los enfermos. Esos publicanos cuya mesa frecuentaba Jesús eran como el verdugo, gente fuera de todos los círculos sociales decentes. Jesús no frecuentaba su compañía para obtener de ellos contribuciones substanciales para los pobres, o fondos para una asociación caritativa.

¿Es diferente nuestra situación de hoy? Mucha gente tiene un deseo irresistible de encontrarse por curiosidad o por vanidad con gente famosa o importante, incluidos aquellos cuya conducta desaprueban. Eso les da tema de conversación, o un tema para escribir a propósito. Piensan que ser saludado por la calle por esta gente célebre, aunque infame, es una nota de distinción.

Un cristiano debería ser prudente y evitar todo lo posible el encuentro con personas brutales, lascivas, crueles, deshonestas. No porque nosotros seamos demasiado buenos para ellos, sino porque no somos suficientemente buenos para enfrentarnos con todas las tentaciones, ni suficientemente astutos para encarar todos los problemas que una velada en su compañía puede plantear.

La tentación es la connivencia con ellos. Por nuestras palabras, nuestra manera de sonreír, “aprobamos”. Escuchamos historias odiosas como si fuesen divertidas. Calumnias infames sobre personas ausentes disfrazadas de un humor condescendiente. Las cosas que tenemos por más sagradas se convierten en sus labios en temas ridículos. La crueldad es abiertamente preconizada bajo la excusa de que su contrario es sentimentalismo. La posibilidad de una vida honrada no es que se excluya propiamente -esto la haría al menos objeto de un debate-, sino que se tiene por algo inverosímil, idiota y creíble sólo por los niños.

¿Qué hay que hacer? Una participación acrítica refuerza el poder del enemigo. Renegamos de nuestro Maestro, y nos comportamos como si no creyéramos en sus sistema de valores.

¿Hay que mostrarse agresivos, interrumpiendo el hilo de la conversación mostrando continuamente nuestro desacuerdo? Este tipo de reacciones nuestras vendría a confirmar su sospecha de que somos unos beatos escandalizables y maleducados.

El silencio podría ser un buen refugio. En ocasiones podremos mostrar nuestro desacuerdo sin que parezca suficiencia, dando razones y argumentos sin aire dictatorial. Quizás obtengamos el apoyo de alguno de los miembros del grupo en quien menos se nos ocurriría pensar y surja una discusión interesante. Quizás la misma persona que nos contradice en este momento puede haber sido influenciada por lo que hemos dicho, aunque en ese momento no lo quiera reconocer.

En cualquier caso hay situaciones tan graves que exigen de nosotros una protesta formal en toda regla, aunque podamos parecer autosuficientes. Si lo fuéramos disfrutaríamos oponiéndonos. Si nos cuesta tener que llevar la contraria es una buena prueba de que en realidad no somos suficientes, sino simplemente amamos la verdad.

Lo que hace nuestro contacto con este tipo de gente tan difícil es que requiere no sólo buenas intenciones, humildad y valentía, sino también cualidades sociales que quizás Dios no nos haya dado. No es por autojustificación sino por simple prudencia por lo que deberíamos evitar su compañía todo lo más posible. Y lo hacemos no porque seamos demasiado buenos para ellos, sino porque no lo somos suficientemente. Porque nos sentimos débiles en su presencia, y tenemos el peligro de caer en las trampas que nos tienden. 

Cuando al rezar el Padrenuestro digo: “No nos dejes caer en la tentación”, lo que estoy diciendo es: “Líbrame de esas invitaciones gratificantes, de esos contactos interesantes, de esa participación que tanto deseo, pero con tanto riesgo”.

Espero que estas reflexiones que he tomado casi literalmente de Lewis nos ayuden a leer los textos de los salmos en la perspectiva apropiada, como algo que no hay que despreciar ni rechazar como si fuese una reliquia del Antiguo Testamento desfasada hoy después de la revelación del amor de Jesús por los pecadores.

1. El problema de la retribución 

Otro problema importante en el que coinciden los salmos y la literatura sapiencial es el tema de la oposición entre el justo y los pecadores. El salmo 37, que hemos estudiado anteriormente, es en su conjunto la enseñanza que un sabio dirige a su auditores que no dejan de atormentarse a causa de los malvados. El autor hace ver claro que finalmente Dios castigará a los malvados y salvará a los justos.

Sin cambiar una sola palabra este salmo podría haber aparecido en el libro de los Proverbios. El hecho de que haya sido incluido aquí en el Salterio muestra cómo en un periodo tardío la frontera entre salmos y sabiduría se ha hecho muy fluida.

El contraste entre los buenos y los malvados ha ocasionado la aparición de un grupo de salmos especiales: 1, 37, 73, 112, 128, de los que ya hemos hablado. Insis­tiremos en este tema sapiencial que es importante para la comprensión de los Salmos y de la Sabiduría, recordando que en aquel tiempo no había una espera definida de una vida después de la muerte en la que el destino del justo y del impío habrían de ser invertidos. Premios y castigos debían ser otorgados en vida. Después de la muerte, “no queda nada de mí” (Sal 39,14). Los difuntos descienden al She’ol donde propia­mente no se puede decir que “vivan” (Is 38,18). “En la muerte no hay ya recuerdo de ti, en el She’ol ¿quién te alaba­rá?” (Sal 6,6).

La teoría tradicional de que recompensas y castigos se dan aquí abajo no aguanta una encuesta crítica. Es evidente que en esta vida no hay relación ninguna entre pecado y sufrimiento. Los justos mueren jóvenes mientras que nos pecadores alcan­zan los cien años- Job se niega a aceptar la doctrina tradicional. Los hechos la desmienten continuamente. Los impíos “acaban su vida felices y se van al She’ol en paz" (Job 21,13).

Pero hemos visto que los salmos reflejan generalmente la visión tradicional sobre la retribución. “Era joven ahora soy viejo, nunca he visto que el justo haya sido abandonado, ni a su descendencia en busca de pan” (Sal 37,25).

Sin embargo ciertos salmistas, a la vista de la prosperidad evidente de numerosos impíos, se muestran escandalizados y ofendidos. El salmo 73 es uno de los afectados por el escándalo. “Por poco mis pies se extravían, nada faltó para que mis pasos se resbalaran, celoso como estaba de los arrogantes, al ver la paz de los impíos (Sal 73,2-3). “Miradlos, esos son los impíos, y siempre tranquilos aumentan su riqueza. Así que ¡en vano guardé el corazón puro, mis manos lavando en la inocencia!“ (Sal 73, 12-14).

No es fácil responder al problema que plantean estos salmos: “Me puse a pensar para entenderlo, ¡ardua tarea ante mis ojos!“ (Sal 73,16). ¿Envidiar la suerte de los impíos? Esta tentación nos recuerda las palabras del hijo mayor en la parábola del Hijo pródigo. El hijo mayor tiene envidia de su hermano pequeño, que se lo ha pasado tan bien, malgastando el dinero con mujeres, mientras que él trabajaba cada día en la casa. Las palabras de su padre intentan hacerle consciente del hecho de que vivir con el Padre es una vida mucho más dichosa que la del hijo pequeño. “Hijo tú siempre has estado conmigo, y todo lo mío es tuyo...” ¿Valoras más el cabrito que el haber vivido siempre conmigo en mi presencia?

El Padre de la parábola parece citar la respuesta que da el autor del salmo 73 cuando resolviendo su problema acaba diciendo a Dios: “Yo estoy siempre contigo. Me has tomado de la mano derecha... ¿Quién hay para mí en el cielo? Estando contigo no encuentro gusto en la tierra. Mi carne y mi corazón se consumen. ¡Roca de mi corazón, mi porción, Dios por siempre” (Sal 73 23-26). “El Señor es la parte de mi herencia y mi copa. Tú mi suerte aseguras. La cuerda me asigna un recinto de delicias, mi heredad es preciosa para mí (Sal 16,5-6). "Hartura de goces delante de tu rostro, a tu derecha delicias para siempre" (Sal 16,11).

¿Cómo puede ser que quien ha gozado de delicias eternas envidie la suerte del miserable hijo pródigo, por más que haya gozado con los placeres que le produjo malgastar su herencia? La alegría de llevar una vida honesta debería ser en sí misma una recompensa suficiente, y nos debería llevar a compadecer a aquellos que nos han tenido la gracia de gustar la plenitud de vida que nosotros mismos gustamos.

2. El justo y el impío 

En numerosos salmos hay una neta distinción entre el justo y el impío. El salmo 1 nos da las características de ambos e insiste en la diferencia de sus destinos. En otro sal­mo un justo que sufre se queja de las agresiones del impío... ¿Quiénes son los justos y quiénes son los impíos?

Para los justos tenemos el término tsadiq, y muchos otros sinónimos o palabras relacionadas: hasid, piadoso, yir'e Adonai, temerosos de Dios. En el contexto de los Macabeos, los hasidim o piadosos eran los pre-fariseos que se oponían a cualquier componenda con la cultura griega y constituían una secta radical en el interior del pueblo. Antes del exilio representaban la comunidad fiel, que había puesto su confianza en el Señor. No pueden ser identificados con una secta o con un partido, sino que representan a toda la comunidad orante. Ese nombre parece aludir también a la humildad o abajamiento ante Dios. Son los íéååðò = anawim, pobres de espíritu que en la necesidad y la angustia ponen su confianza en Dios. Se les suele describir como oprimidos por los impíos.

Paralelamente, los impíos o íéòùø aparecen como enemigos de los justos y son evidentemente extranjeros hostiles a YHWH y a su pueblo. No se preocupan por Dios, y basan su fuerza en su propio poder (Sal 28,5). En algunas ocasiones pueden representar casos en los que la solidaridad religiosa ha sido rota en el interior del propio pueblo, como resultado de la contaminación de cultos cananeos o helenísticos. En este caso los impíos no son ya extranjeros, sino miembros de Israel.

Los justos proclaman su inocencia. Sus atestaciones a veces pueden escandalizar los oídos modernos. “Júzgame, oh Dios, según mi inocencia” (Sal 7,9). "Me pruebas en el crisol sin hallar nada malo en mí, mi boca no claudica al modo de los hombres” (Sal 17,3). “Yo marcho en mi perfección... mi pie se mantiene en el camino recto (Sal 26,11-12).

Esto nos puede recordar la oración del fariseo del evangelio de Lucas: “Te doy gracias, Señor, porque no soy como los demás hombres...” (Lc 18,11). Pero la situación del salmista y la del fariseo no son idénticas. Al fariseo no lo acusaba nadie. Su proclama de inocencia es gratuita, mientras que en el contexto de los salmos se trata de un tribunal ante el cual el justo ha sido injustamente acusado. Aquí no se trata de reconocerse humilde, sino de proclamar la propia inocencia.

Es importante distinguir entre la convicción de ser inocente, de tener razón una y la convicción de ser justo. Ninguno de nosotros es justo ("ningún viviente es justo ante ti" Sal 143,2). Pensar que uno es justo es sólo una ilusión. Pero probablemente todos, en algún momento u otro hemos tenido la convicción de tener la razón en algún pleito determinado. Aun el peor de los hombres puede llevar la razón en un litigio con la persona más santa. En ese litigio concreto la calidad de la persona no tiene nada que ver con la justicia del caso.

Consiguientemente no debemos suponer que el salmista se equivoca o miente cuando declara que contra ese enemigo concreto, y en ese caso concreto, tiene toda la razón. El que se expresen del modo como lo hacen puede dar la impresión de que son personas malhumoradas, amargadas... Pero cuando uno ha sufrido una gran injusticia no podemos exigirle que sea amable y risueño.

Es curioso que no solemos hacer protestaciones de inocencia en nuestras oraciones. Incluso nos escandalizamos de que alguien se declare inocente, pero no somos más humildes que él. Nos adelantamos a confesar que somos pecadores pero no solemos entrar en detalles. Decir que se ama a todo el mundo puede ser una excusa para no amar a nadie en concreto. Decir que uno es un gran pecador puede ser una excusa para no reconocer ningún pecado en concreto.

Si soy capaz de decir: “No he actuado bien en esta circunstancia concreta y particular”, debo poder decir también: “Esta vez he hecho lo que tenía que hacer en esta otra circunstancia”. El salmista es capaz de confesar sus pecados y su inocencia. Nos estimula a evaluar nuestras propias acciones en concreto y a no quedarnos en vaguedades, en sensaciones generales de inocencia o culpabilidad que no distinguen entre los diversos juicios morales que merecen nuestras diversas acciones. Debo ser capaz de distinguir siempre cuando me he portado mal con otros y cuando son ellos los que se han portado mal conmigo.

3. El juicio en los salmos 

"El día del Juicio” es normalmente para el cristiano un día de cólera, un día terrible. La literatura y el arte cristiano nos han descrito este terror a lo largo de los siglos. Esta actitud remonta a la enseñanza del Señor, sobre todo a la terrible parábola de las ovejas y los cabritos.

Y sin embargo vemos cómo el Salmista habla del juicio de Dios como una ocasión de gozo. “Que las naciones canten de alegría porque juzgas al mundo con justicia (Sal 67,5). “Que exulte la tierra ante la faz de YHWH, porque viene, porque viene a juzgar la tierra, juzgará al mundo con justicia y a los pueblos con verdad” (Sal 96,12-13). “Júzgame según tu justicia, YHWH mi Dios” (Sal 35,24).

La razón de esto es muy simple. Tanto el cristiano como el judío presentan el juicio de Dios como un juicio en un tribunal de este mundo. La diferencia está en que el cristiano se imagina que él es el acusado, mientras que el judío se ve a sí mismo como el demandante. Uno espera ser absuelto o mejor aún, ser perdonado, mientras que el otro espera un triunfo resonante con abundantes compensaciones.

Como verdadero judío que era, el Señor ha contado la parábola del juez inicuo en los términos típicos. El juez es injusto porque retrasa indefinidamente el proceso. No es como esos otros jueces malvados que presionan a los testigos o al jurado para condenar y castigar a los inocentes. La parábola del evangelio es claramente una demanda civil. La pobre mujer ha visto como su propiedad ha sido arrebatada por un vecino más rico y poderoso. Ella sabe que su caso es clarísimo, con tal que pudiera presentarlo ante el tribunal para ser juzgada según las leyes del país. Pero nadie la escucha. No consigue que empiece el proceso. No es de extrañar que quiera ser juzgada. Pero por desgracia hay que pagar al juez, o si no el caso nunca llegará a ser visto en el tribunal.

No hay que extrañarse de que los salmos y los profetas expresen el deseo ardiente del juicio, y que el anuncio de que por fin llega el juicio sea una buena noticia. Millares de gentes despojadas de todo lo que poseían, no tienen miedo del juicio. Saben que su caso es inapelable con sólo que fuesen escuchados. Cuando Dios venga a juzgar, llegará la hora en que se les escuche.

Dios es el “vengador de la sangre”, se acuerda de ellos, no olvida el grito de los pobres (Sal 9,13). “Tú escuchas el deseo de los humildes, YHWH , tú fortaleces su corazón, tiendes a ellos tu oído, para juzgar al huérfano y al oprimido (Sal 10,17-18). “Dios se alza para juzgar y salvar a todos los humildes de la tierra” (Sal 76,10).

El juez justo nos es presentado ante todo como el que devuelve los derechos en un tribunal civil. Los cristianos imploran la misericordia de Dios en vez de su justicia. El salmista pide la justicia en vez de la injusticia. El juez divino es el defensor, el salvador, el caballero de las novelas de caballería que salva a doncellas y viudas de las manos de gigantes y engendros.

C.S. Lewis en quien nos estamos inspirando en todo este capítulo dice que la imagen cristiana del juicio es más profunda y segura para nuestras almas, pero la visión judía viene a completarla en un punto importante.

Lo que nos hace temblar en la visión cristiana del juicio es la infinita pureza de las normas que van a ser utilizadas para juzgarnos. Nadie obtendrá nunca esta extrema pureza por mucho que se esfuerce, y por eso tenemos que implorar la misericordia divina, y poner nuestra esperanza en los méritos de Cristo y no en nuestras obras.

Pero la visión judía de un proceso civil nos recuerda que a menudo no sólo pecamos contra la norma divina, sino también contra las normas humanas de lo que es justo e injusto, la que todo ser razonable acepta y la que nosotros mismo queremos imponer a los otros. Casi seguro que hay demandas humanas insatisfechas de unos contra otros. ¿Hemos alcanzado siempre no digamos ya la caridad y generosidad, sino la honradez y la equidad en nuestras relaciones patrono-empleado, marido-mujer, padre-hijo?

Naturalmente tendemos a olvidar la mayor parte de las ofensas que hemos infligido pero las personas heridas no las olvidan, incluso aunque las perdonen. Pocos de entre nosotros habrán dado siempre a sus clientes, alumnos, pacientes, la plena medida de aquello por lo que nos han pagado.

Como cristianos deberíamos arrepentirnos de toda la cólera y la malicia que han causado nuestra disputas y querellas. La cuestión importante es ésta. Si ha habido una disputa, ¿has disputado de un modo leal, honesto? ¿Has sido manipulador? ¿Has pretendido que estabas herido en tu sensibilidad y en tus sentimientos íntimos, para enmascarar los celos, la vanidad y la ambición?

Ha veces ganamos con trampas. Pero esta falta de nobleza duele profundamente a los otros. Nunca seremos capaces de enfrentarnos con el juicio de Dios según las normas divinas, pero seremos capaces de ser juzgados según las normas humanas, cuando el demandante no es Dios sino las personas con quienes nos hemos portado mal? Esta manera de encarar el juicio me da miedo, o por el contrario espero con gozo de Dios porque estoy convencido de que yo llevaba la razón y que se han aprovechado de mí y por eso espero el momento en que mi inocencia sea puesta de manifiesto, y mi rectitud sea demostrada por Dios?

1. Algunos Textos

 El espíritu de odio que a veces brota de algunos salmos es como la llamarada que sale del horno. En algunos casos es tan extremoso que deja de meter miedo para resultar ridículo para el hombre moderno (C.S. Lewis).

Pasemos revista a algunos de los textos más chocantes de los salmos de imprecación. En la Biblia de Jerusalén hay una nota al salmo 5,10 que da una lista completa de referencias. El salmo 109 es sin duda el mejor repertorio de maldiciones contra los enemigos.

Encontramos dos tipos de imprecaciones las individuales y las colectivas. En el primer caso un individuo impreca a las personas que le han causado daño a él o a su familia. En el segundo caso es Israel entero quien impreca a sus enemigos, los pueblos hostiles. En el salmo 83, imprecación colectiva, se citan nada menos que diez pueblos enemigos. Evidentemente no se refiere a ninguna crisis concreta en la historia del pueblo. La lista contiene los enemigos tradicionales de Israel que en una u otra ocasión han sido opresores. El salmista cree que sus enemigos son también enemigos de Dios.

Veamos algún ejemplo de imprecación individual: “¡Suscita un impío contra él, y que un fiscal esté a su diestra; que en el juicio resulte culpable, y su oración sea tenida por pecado” (Sal 109 6-7). “Sean pocos sus días, que otro ocupe su cargo, queden sus hijos huérfanos y viuda su mujer. ¡Anden sus hijos errantes mendigando, y sean expulsados de sus ruinas; el acreedor le atrape todo lo que tiene, y saqueen su fruto los extraños! ¡Ni uno solo tenga con él amor, nadie se compadezca de sus huérfanos, sea dada al exterminio su posteridad, en una generación sea borrado su nombre!” (vv.8-13).

“¡Confusión sólo para los impíos! ¡Que bajen en silencio al She’ol, enmudezcan los labios mentirosos!” (Sal 31, 18-19). “¡Que recaiga el mal sobre ellos, YHWH, por tu bondad, destrúyeles!” (Sal 54,7).

“¡Que su mesa ante ellos se convierta en un lazo, y su abundancia en una trampa; anúblense sus ojos y no vean, haz que sus fuerzas sin cesar les fallen! Derrama tu enojo sobre ellos, les alcance el ardor de tu cólera; su recinto quede hecho un desierto, en sus tiendas no haya quien habite...  ...Culpa añade a sus culpa; no tengan más acceso a tu justicia; del libro de la vida sean borrados, no sean inscritos con los justos!” (Sal 69,23-29). “Persíguelos con tu tormenta, con tu huracán llénalos de terror” (Sal 83,16). “¡Sean avergonzados y aterrados para siempre, queden confusos y perezcan!” (Sal 83,18). “¡Lluevan sobre ellos carbones encendidos, en el abismo hundidos no se levanten más! No arraigue más en la tierra el deslenguado, al violento lo atrape de golpe la desgracia” (Sal 140,11).

Sería fácil ignorar estos fragmentos de los salmos y no utilizarnos en nuestra liturgia. Pero desgraciadamente no es fácil desgajar las partes que no nos gustan. A veces están mezclados con los más finos sentimientos. El salmo 137 pronuncia una bendición sobre quienquiera que agarre a un bebé babilonio y lo estrelle contra las piedras (v.9). Y en el salmo 143, después de un verso maravilloso que nos mueve profundamente hasta las lágrimas, el verso siguiente dice: “¡Por tu amor mata a mis enemigos y destruye a mis opresores!” (v.12).  

En medio de un hermoso himno de alabanza, el poeta dice: “¡Oh Dios! ¡si quisieras matar al impío!” (Sal 139,19). Como si fuese algo sorprendente que este simple remedio para los males humanos no se le hubiera ocurrido a la Inteligencia suprema. Incluso en el salmo del Buen Pastor, después de la hierba fresca y las aguas tranquilas, encontramos un verso que dice: “Preparas para mi una mesa, de modo que mis adversarios lo vean” (Sal 23,5). Como si la prosperidad no fuese completa hasta que mis enemigos la vean y se chinchen. La mezquindad y vulgaridad de este pensamiento es difícil de soportar en un salmo tan bello como este. 

2. ¿Cómo orar estos Salmos? 

¿Cómo reaccionar ante estos textos de terror y de desprecio que aparecen en los salmos tan a menudo? La manera más simple es evitar su uso. De hecho la liturgia romana nunca usa los salmos 58, 83 y 109, que son con mucho los salmos más vengativos.

En otros casos la liturgia censura algunos salmos quitando los versículos que pueden resultar más chocantes a los oídos del cristiano. El verso sobre los bebés babilonios estrellados contra la roca ha sido cuidadosamente omitido en el salmo 137 durante las Vísperas. Al bello salmo que describe nuestra alma sedienta de Dios y que se reza en los Laudes del Domingo de la Primera Semana le han quitado los últimos versos: “¡Caigan en las honduras de la tierra los que tratan de perder mi alma! ¡Sean pasados al filo de la espada, sirven de presa a los chacales!” (Sal 63, 10-11).      

Muchos exegetas se oponen a esta practica de censura por motivos literarios, o alegando que la Iglesia no tiene autoridad para censurar la palabra de Dios, porque es la Palabra la que juzga a la Iglesia, y no la Iglesia la que juzga a la Palabra. Hablan de un barbarismo artístico, de una amputación textual

Otra solución sería alegorizar estas amenazas contra los enemigos, viendo en ellos no personas humanas, sino un símbolo de las fuerzas de las tinieblas, del poder de Satanás o del pecado del mundo. No negamos que puedan tener un sentido simbólico oculto. Pero mientras esta solución se acomoda a ciertos lectores, a otros muchos les parece pueril e ingenua, y despierta una profunda desconfianza en los espíritus modernos.

Algunos han hecho ver que muchas de estas imprecaciones no siempre son palabras del salmista. En muchos casos él no hace sino citar las maldiciones que sus enemigos decían contra él. El salmista le cuenta ahora a Dios estas imprecaciones tan crueles, para mostrar su vulnerabilidad. Algunos casos en los que el salmista cita las palabras de sus enemigos son 3,3; 10,4.6.11.13;  12,5; 71,11; 73,11.

En el salmo 109, las palabras más ofensivas de los versículos 6-15, proba­blemente son las palabras del acusador injusto que puso pleito para despojar al justo inocente. Su tono es bien diferente del de las palabras del salmista al principio (1-5) y al final del salmo (20,31), que representan sus propios sentimientos y revelan otra actitud mucho más delicada.

En el caso de las imprecaciones comunitarias que piden la destrucción de los pueblos enemigos, ¿podríamos acusar a los judíos por el hecho de que en sus oraciones pidiesen la derrota total de Hitler en la segunda guerra mundial? Es verdad que la respuesta cristiana más refinada sería pedir su conversión y no su aniquilamiento.

Pero en los casos de auténtico pecado contra el Espíritu Santo la conversión aparece fuera del horizonte, y no queda otra solución sino pedir la aniquilación, la destrucción de los que destruyen la tierra, como dice el libro del Apocalipsis, que por cierto pertenece ya al Nuevo Testamento (Ap 11,18). El deseo del salmista no es simplemente vengarse, sino vindicar a Dios. Toda esa maldad y violencia no puede ser que agraden a Dios; Dios no puede pactar con ella, ni tampoco nosotros. Hay un grito que demanda que la justicia divina se deje ver y los violentos desaparezcan de la faz de la tierra.

CS. Lewis, a quien citamos continuamente, ha tratado este tema detenidamente. Expondremos a continuación cuáles son las pistas que nos da para solucionar este problema. En primer lugar no intentemos justificar estos textos imprecatorios, sobre todo cuanto se plantean en el campo de las relaciones personales, ni sucumbamos a la idea de que esta idea, ya que se encuentra en la Biblia, tiene que ser piadosa y buena. El odio se nos presenta sin máscara alguna, y no podemos ignorarlo ni aprobarlo ni, peor aún, utilizarlo para justificar en nosotros pasiones semejantes.

Estas maldiciones expresan un sentimiento que conocemos muy bien. Se trata de un resentimiento que se expresa con total libertad, sin disfraces, sin vergüenza alguna. Hoy día sólo los niños se expresarían de esta forma..

Vivimos hoy en una época moderada. Los odios con los que nos las tenemos que ver no nos impulsan a una venganza truculenta. Los autores de la Biblia vivían en un mundo de castigos brutales, de masacres y violencias. Nosotros somos mucho más hábiles para enmascarar ante nosotros y ante los demás nuestro rencor. Podemos reconocer más fácilmente en nosotros mismos la tendencia a rumiar la ofensa, a evaluar cada circunstancia agravante, a torturarnos a nosotros mismos. Después de todo somos hermanos de sangre de aquellos “bárbaros feroces”

Pero cuando leo esas expresiones brutales, hay una cosa que puedo aprender sobre el odio. Veo el resultado natural de la destrucción de un ser humano. La palabra “natural” es importante aquí. Este resultado podrá ser remediado por la gracia, suprimido por la prudencia o por la convención social, o totalmente disfrazado. Pero lo cierto es que cuando humillamos o maltratamos a una persona, le estamos poniendo en el disparadero de llegar a ser como esos salmistas que escribieron los pasajes imprecatorios.

Al provocar el odio de mi víctima, además de la herida primera, le estoy causando algo mucho peor. El odio que he suscitado en él puede llegar a corromperle totalmente. Y entonces no sólo he destruido su vida , sino que le he llevado a la degradación humana. Si nos horripila la “falta de caridad” del salmista y sus sentimientos, debemos pensar en las personas que los provocaron. Esto es lo que significa corromper. ¡Quítale a una persona su libertad o sus bienes o su buena reputación, y simul­táneamente le has quitado también su inocencia y su humanidad!

El perdón es difícil. Hay que renovarlo sin cesar. Hay una historieta de una persona que pensaba que era tan fácil dejar de fumar, que él había dejado ya una docena de veces. De la misma manera nos podemos encontrar en una situación en la que haya que perdonar la misma herida más veces de las que uno puede contar. El esfuerzo de perdonar nos remite a la herida original y descubrimos que el viejo resentimiento se reaviva como si nada hubiese pasado. Debemos perdonar 70 veces 7 no ofensas diversas, sino la misma ofensa.

Las ofensas nutren en nosotros un sentimiento de agresividad del que hay que liberarse. Si no volcamos la agresividad contra las personas que nos han ofendido puede suceder que lo volvamos contra nosotros mismos, y caigamos en la depresión o en el autodesprecio. Muchos niños maltratados pueden llegar a sentirse culpables de los malos tratos que han recibido. Animarles a perdonar a los adultos puede equivaler para ellos a decir que no ha habido ofensa, que no hay nada que perdonar.

En un momento dado debemos dejarles expresar su cólera, su frustración, su resentimiento ante lo que les han hecho. Debe quedar absolutamente claro que la ofensa cometida contra ellos ha sido algo atroz y que son inocentes. Si no, corren el riesgo de sentirse culpables y responsabilizarse por lo que les ha sucedido. Exprimir la cólera y el resentimiento es un paso en el proceso de curación interior que no podemos omitir, aunque por supuesto no es bueno quedarse paralizado en este estadio.

Podemos leer algunos textos de los salmos de venganza para expresar esta etapa en el proceso global del perdón que nos conducirá naturalmente mucho más lejos. Se nos habla de que hay que odiar el pecado, pero amar al pecador. Es curioso que entre los paganos encontramos como cosa normal la sensualidad, la insensibilidad, las ofensas crueles hechas fríamente, pero no encontramos el odio que aparece entre los judíos.

A primera vista parece que los judíos son más vengativos y vitriólicos que los paganos. Pero la falta de venganza de los paganos no es un buen síntoma de humanismo, sino más bien una señal de que falta una conciencia del bien y del mal. En ellos no hay odio ni hacia el pecador ni hacia el pecado. La ausencia de esa cólera que llamamos indignación, puede ser un síntoma muy alarmante. La presencia de la indignación muestra que las víctimas no han llegado a esa degradación en la que la tentación de venganza desaparece.

Si los judíos maldicen más y mejor que sus contemporáneos, es en parte porque toman el bien y el mal más en serio. Un Dios que sea justo debe odiar esas acciones tanto como yo. El mayor escándalo es ver que los pecadores salen bien parados. Esto puede incluso llevar a dudar de la existencia de un Dios justo. El deseo de venganza y de restauración de los derechos de las personas agraviadas, defendiendo su causa, resulta bien evidente que hay un “Dios que juzga sobre la tierra” (Sal 58, 12), y por eso “la alegría del justo es ver la venganza, sus pies bañará en la sangre del impío” (Sal 58,11).

Nuestro mundo de hoy tiene el peligro de olvidar que la maldad existe en nuestra sociedad y que desagrada profundamente a Dios. Dios no quiere la muerte del pecador. Pero sin duda guarda para con el pecado esa hostilidad implacable que los poetas bíblicos expresan. Implacable, sí, no hacia el pecador, sino hacia el pecado. No será tolerado ni excusado. Con él no hay componendas. La severidad del salmista está más próxima a una parte de la verdad que muchas de las actitudes modernas de indiferencia moral o de tolerancia pseudocientífica que reduce la maldad a neurosis.

Naturalmente esta es sólo una parte de la verdad. Los textos imprecatorios no han asimilado aún la otra parte de la medalla: el amor de Dios hacia los pecadores. Debemos aguardar a que Jesús de Nazaret muera en la cruz rogando por sus verdugos, y pidiéndonos que amemos a nuestros enemigos y oremos por aquellos que nos persiguen. Jesús presenta una imagen nueva de Dios que hace brillar su sol sobre justos e injustos y muestra una ternura y una compasión especial por los pecadores.

En un cierto sentido podemos ya encontrar en el Antiguo Testamento algunas semillas de esta actitud evangélica. Cometeríamos una injusticia si sólo recordásemos del AT el “ojo por ojo y diente por diente”. El Levítico nos dice también: “No te venga­rás ni guardarás rencor alguno a los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo” (Lv 19,17-18). Y leemos en el Éxodo: “Cuando te encuentres con el buey o el asno de tu enemigo que andan perdidos, debes llevárselos. Cuando veas el asno de la persona que te odia caído en tierra bajo su fardo, deja de mantenerte lejos de él. Debes acudir en ayuda del animal junto con su dueño” (Ex 23,4-5). “Si tu enemigo se cae, no te alegres. Que tu corazón no exulte cuando se hunde" (Pr 24,17).

Cuando Pablo en la carta a los Romanos intenta justificar su exhortación: “Vence el mal con el bien (Rm 12,20-21), cita el libro de los Proverbios: “Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer, y si tiene sed, dale de beber. Así amontonarás ascuas sobre su cabeza, y YHWH te recompensará" (Pr 25,22).

Pero no podemos siempre esperar que el salmista trascienda sus resentimientos y alcance la plenitud de compasión que encontramos en el Nuevo Testamento.

1. Jerusalén en la Biblia hebrea 

En los 24 libros de la Biblia hebrea el nombre de Jerusalén es mencionado unas 750 veces, sin contar términos equivalentes tales como Sión (180 veces) u otros nombres tales como Monte Moria, Monte del Señor, Ciudad Santa, Monte del Templo, ciudad de David, Ariel, Shalem, Jebús...

La distribución de estas citas entre los diversos libros bíblicos es muy desigual. En el Pentateuco sólo hay dos posibles referencias a Jerusalén (Gn 14,18; cf. Sal 76,3 y Gn 22,14; 2 Cr 3,1). En los libros de Josué y Jueces, aparece sólo una docena de veces, lo cual no es de extrañar teniendo en cuenta de que todavía la ciudad en esta época estaba bajo control jebuseo.

Tampoco es de extrañar que el nombre de Jerusalén no aparezca en otros libros, como el de Ester, o en libros sapienciales como el de Job o Proverbios. La naturaleza de los libros sapienciales es ahistórica y refleja verdades de carácter universal, no vinculadas al tiempo o a la geografía.

Sin embargo dos de los poemas más bellos dedicados a Jerusalén están contenidos en libros sapienciales deuterocanónicos de la época helenística. El texto de Tobías 13,7-18 es un canto a Jerusalén desde el exilio y una visión profética de la futura gloria que brillará sobre ella, después de haber sido castigada por sus crímenes. Especialmente en la parte central de este cántico el autor interpela a Jerusalén en 2ª persona y le dice entre otras cosas: “¡Malditos los que te maldigan! ¡Benditos los que te bendigan! Dichosos los que te aman. Dichosos los que lloran por tus desventuras”. Y sigue una descripción apocalíptica de la gloria de la futura Jerusalén que ha servido sin duda de inspiración al autor del Apocalipsis. El segundo texto deuterocanónico es el de Baruc 4,39-5,9 que es un empedrado de citas del profeta Isaías.

Pero fuera de estos textos tardíos, Jerusalén en la Biblia hebrea más que un símbolo, o una referencia espiritual, es una ciudad concreta, bien localizable en el mapa. La mayor parte de las alusiones a Jerusalén en el Salterio están motivadas por el hecho de que la ciudad y el templo son el lugar donde se realiza el culto, y los Salmos tienen en el culto su principal contexto de vida. Al mismo tiempo la importancia de Jerusalén en los salmos hay que buscarla en el carácter davídico de la ciudad, capital de la dinastía fundada por David. Debido a ello el significado básico de Jerusalén en la Biblia hay que buscarlo en los libros históricos o en los salmos, más bien que en los textos proféticos donde Jerusalén ha pasado a ser más un símbolo o una cifra espiritualista.

El peligro de la tendencia espiritualista es arrancar Jerusalén de sus coordenadas histórico-geográficas, para transplantarla al terreno de la espiritualidad. Y por supuesto es legítima la lectura profética del significado transcendente de Jerusalén, y de todos sus referentes históricos, con tal que no pierda su encarnación real en el tiempo y el espacio. En ese sentido la ciudad material de Jerusalén sigue teniendo un puesto en la historia de Salvación de Dios para Israel y para todos los pueblos, y no sólo como una metáfora para designar a la Iglesia.

Es con la conquista de David cuando Jerusalén empieza a ocupar el puesto central en el pueblo de Israel, y sobre todo con el traslado del Arca de la alianza.

2. Los cantos de Sión 

Uno de los pequeños géneros del salterio es el que ha sido definido como “Cánticos de Sión”, y están incluidos dentro del rubro más general de himnos de alabanza, aunque carecen de invitatorio, que es una de las características de los himnos. Hacen el elogio de la ciudad santa y a la presencia de Dios en ella. Una manera de alabar a Dios es alabar todo lo que está relacionado con él, todo aquello que está cercano a él.

Se canta normalmente la seguridad de la ciudad que está bien asentada y protegida por Dios contra todos sus enemigos. Los cánticos de Sión en el salterio son cuatro: Salmo 46, 48, 76 y 87. Fuera del Salterio hay en la Biblia preciosos himnos a Sión, como por ejemplo en Is 2,1-5.

Fuera del género encontramos otros muchos salmos en los que Jerusalén juega un papel importante, como los salmos de peregrinación 122 y 84, o el canto de los exiliados junto a los ríos de Babilonia (137).

Veremos algunos de los rasgos principales que los salmos desarrollan en su teología sobre Jerusalén.

a) Belleza de Jerusalén

Un midrash antiguo dice: “El Creador asignó al mundo diez porciones de belleza y Jerusalén recibió nueve. El Creador asignó al mundo diez porciones de sabiduría y Jerusalén recibió nueve”. El Creador asignó al mundo diez porciones de sufrimiento, y Jerusalén recibió nueve”.

“Su monte santo, altura hermosa, alegría de toda la tierra” (Sal 48,2). El salmo 48 nos invita a una visita turística de la ciudad, contemplando admirativamente todos sus palacios, sus monumentos, sus murallas. “Dad la vuelta en torno a Sión, girad en torno a ella, contad sus torres, grabad en vuestros corazones sus murallas. recorred sus palacios (Sal 48,13-14). El salmo 46 se fija en sus canales y jardines: “¡Un río! Sus brazos recrean la ciudad de Dios, santificando la morada del Altísimo” (46,5). 

b) Elección y predilección de Dios por Jerusalén

“Ama YHWH las puertas de Sión más que todas las moradas de Jacob” (Sal 87,2).  YHWH ha escogido a Sión, la ha querido como sede para sí. Aquí estará mi reposo para siempre, en él me sentaré pues lo he querido (Sal 132,13-14). “¿Por qué miráis celosos, oh montes escarpados, al monte que Dios escogió como mansión? ¡Oh, sí, YHWH morará allí por siempre! (Sal 68,17). “El nombre de la elegida durará para siempre” (Tb 13,11).

De hecho Sión es una colina rodeada toda ella por montes mucho más altos. El motivo de la elección de Sión es coherente con la visión bíblica de que Dios escoge a los pequeños, a los que no se ensalzan a sí mismos. La ciudad del pequeño David que fue escogido por Dios de entre sus hermanos mayores (1 Sm 16,11), o Israel de quien Dios se prendó “no porque seáis el más numeroso de todos los pueblos, sino por el amor que os tiene” (Dt 7.7).

Dios ha escogido a Sión “para morar en ella”. Vista desde lejos, entre todos sus palacios, descuella el palacio de Dios, el Templo, que siempre ocupó un área inmensa en comparación con el área habitada del resto de la ciudad. “El monte Sión, vértice del cielo, ciudad del gran rey. Entre sus palacios Dios descuella como alcázar”. (Sal 46,3-4). 
 

c) Solidez de Jerusalén

 “Está fundada sobre los montes” (87,1). “Dios está en medio de ella, no será conmovida. Dios la socorre al llegar la mañana” (46,6). “Los que confían en el Señor son como el monte Sión, que es inconmovible, estable para siempre. ¡Jerusalén. de montes rodeada! Así YHWH rodea a su pueblo desde ahora para siempre” (Sal 125,1-2).

La repetida experiencia de los reyes que fracasaron en sus intentos por conquistarla llegó a crear el dogma de su carácter inviolable. Podemos recordar históricamente los coaligados en la guerra siroefraimita del 735 (Is 7,1), pero sobre todo las temibles huestes de Senaquerib unos pocos años más tarde (2 R 18,13-19,37). Jerusalén resistió apoyada en su total confianza en la inviolabilidad de la ciudad, reforzada por el oráculo de Isaías: “Ella te desprecia, te hace burla, la virgen hija de Sión... No entrará en esta ciudad, oráculo de YHWH. Protegeré a esta ciudad para salvarla por quien soy y por mi siervo David” (2 R 19,21-34).

Y efectivamente la Biblia subraya que Senaquerib no pudo tomar la ciudad de Jerusalén. Una plaga hizo estragos en las filas asirias (2 R 19,35), información confirmada por Herodoto que habla de una invasión de ratas (¿la peste?). La Biblia nos dice que "el ángel de YHWH vino y golpeó el campamento asirio matando a 85.000 hombres. Por la mañana al despertarse, no había más que cadáveres" (2 R 19,35).

Esta desbandada de los reyes que querían conquistar Jerusalén está también recogida en los Salmos: “He aquí que los reyes se habían aliado, irrumpían a una; apenas vieron, de golpe estupefactos, aterrados, huyeron en tropel. Allí un temor les invadió, espasmos como mujer en parto, tal el viento del este que destroza los navíos de Tarsis” (Sal 46,5-8). “Allí quebró las ráfagas del arco, el escudo, la espada y la guerra” (Sal 76,4).

El fracaso de Senaquerib confirmó la inviolabilidad de la ciudad según la teología política de David y de la alianza con su dinastía. Cuando más de cien años después los babilonios pongan sitio a Jerusalén, los judíos recordarán el fracaso de Senaquerib y esta memoria histórica será uno de los motivos más fuertes para resistir hasta el final.

Por eso podemos imaginar el tremendo desconcierto que se dio cuando finalmente la ciudad cayó en manos de los babilonios, tal como Jeremías había profetizado.

d) Capitalidad y centralidad de Jerusalén

Los profetas y los textos post-exílicos representan a Jerusalén como el centro, el ombligo del mundo. Jerusalén comienza siendo el centro geométrico de los montes que la rodean (Sal 125,2). Pero Jerusalén acaba por ser el centro, el vértice del mundo entero. Jerusalén es el núcleo de cristalización, el foco de atracción hacia donde todos los pueblos concentran sus miradas. Jerusalén tiene una misión universal.

La elección de Dios, no supone una discriminación, ni un rechazo de las demás ciudades, ni de los demás pueblos, sino la vocación de ser banderín de enganche, punto de encuentro para todos los pueblos. Jerusalén está llamada a convertirse en capital espiritual y madre de todos los pueblos. “Todos han nacido en ella” (Sal 87,5). “Confluirán hacia él (el monte de la Casa de YHWH) todas las naciones y acudirán pueblos numerosos, y dirán: ‘Venid, subamos al monte de YHWH, a la casa del Dios de Jacob, para que él nos enseñe sus caminos y nosotros sigamos sus senderos. Porque de Sión saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra de YHWH (Is 2,2-3; cf. Is 56,6-8; Za 8,22-23).

“Vendrán a ti de lejos muchos pueblos, y los habitantes del confín de la tierra vendrán a visitar al Señor, tu Dios, con ofrendas para el rey del cielo...  ...Saldrás entonces con júbilo al encuentro del pueblo justo, porque todos se reunirán para bendecir al Señor del mundo.” (Tb 13, 11.13). El templo será llamado “casa de oración para todos los pueblos” (Is 56,7). En esta visión profética de Isaías, se contempla la posibilidad de que incluso los extranjeros sean sacerdotes, y puedan ofrecer sacrificios en el Templo de Jerusalén.

e) Jerusalén y Babilonia

A lo largo de toda la Biblia hay una oposición entre Jerusalén y Babilonia. Babilonia entra por primera vez en la Biblia en el relato de la torre de Babel, intentona de los hombres por hacerse un “nombre” sobre la tierra.

El pecado de Babilonia es conseguir la unidad del género humano mediante el imperialismo, la imposición a todos de una lengua común, la falta de respeto a las diferencias. El resultado es simplemente “confusión” de lenguas, y dispersión por toda la tierra. Los hombres no se entienden.

Babel fue siempre el símbolo de ciudad pervertida. Los profetas han dedicado tremendas invectivas contra esta encarnación del orgullo humano (Is 13,1; 21,1-10; 47,1-5; Jr 50-51... En el NT Roma será la nueva versión de Babilonia. Allí fecha Pedro su primera carta (1 P 5,13). El Apocalipsis usa a menudo esta denominación (Ap 18).

El contraste con el proyecto Babel, proyecto de insolencia humana, está el proyecto de Dios: Jerusalén. Allí por medio del Espíritu cada uno habla su lengua, pero todos se entienden. Es el amor el que congrega y no el imperialismo. La unidad se nos da de arriba, no la construimos nosotros. La ciudad no la construyen los hombres, la construye Dios. Sión es proyecto divino y no humano.

Desde el destierro de Babilonia, el cautivo se acuerda de Jerusalén. No se trata sólo de recordar la patria perdida, sino de constatar dos concepciones diversas del mundo y del hombre, dos sabidurías diversas. Lo mismo que no se podía dar culto al verdadero Dios en Egipto (Ex 3,18; 5:1,3; 7,16.26), es imposible cantar los cantos de Sión en una tierra extranjera (Sal 137,3).

El recuerdo de Sión ha de mantenerse vivo en medio de Babilonia, como bandera de esperanza. “Si me olvido de ti, Jerusalén, que se me paralice la mano derecha; que se me pegue la lengua al paladar si no me acuerdo de ti, si no pongo a Jerusalén en la cumbre de mis alegrías” (Sal 137,5-6).

No hay ecumenismo posible entre Babilonia y Jerusalén. No es posible amar a Dios y al mundo simultáneamente. “El que quiera ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios” (Stg 4,4). San Ignacio en su meditación de las Dos Banderas, ha radicalizado la opción que hay que tomar por una u otra concepción del mundo.

f) La Jerusalén de abajo y la de arriba

El libro del Apocalipsis nos habla de la Jerusalén celestial “que bajaba del cielo de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo” (Ap 21,2), “la Esposa, la novia del cordero” (21,10). “Y tenía la gloria de Dios. Su resplandor era como el de una piedra muy preciosa, como el jaspe cristalino” (21,12). Sigue una preciosa descripción de la ciudad en sus detalles, sus muros, sus puertas, sus cimientos...”

El tema de una Jerusalén de arriba y una Jerusalén de abajo no es sólo un tema cristiano. El cristianismo lo ha recibido del judaísmo. La tentación es traer de separar ambas ciudades, como si se tratase de realidades diversas. La Jerusalén que viene de arriba no anula la ciudad histórica, sino que se encarna en ella, lo mismo que el cuerpo espiritual es la permanencia del cuerpo carnal, según la teología de San Pablo. No se puede celebrar lo celeste a costa de lo que es terreno e histórico. La ciudad material de Jerusalén no ha quedado orillada en la historia de salvación como una realidad del pasado, sustituida hoy por un concepto espiritual de Iglesia. La Jerusalén de abajo continúa teniendo una importancia capital no sólo para los judíos, sino también para los cristianos.

Si el cristiano olvida Jerusalén, se le seca la mano derecha y se le pega la lengua al paladar. Por eso las cruzadas, aunque con métodos equivocados, venían a poner de relieve que la Iglesia no puede nunca olvidar a la Jerusalén de la tierra. La presencia cristiana en los Santos lugares no es algo anecdótico. El día que la Iglesia diese la espalda a Jerusalén considerándola una pieza de museo irrelevante, que sólo vale como símbolo de realidades espirituales, pero que ya no ofrece interés ninguno para el Cristianismo ése día perderíamos la dimensión encarnatoria de nuestra fe. No sólo Jerusalén sería sólo un recuerdo histórico sino que también Jesús de Nazaret sería alguien irrelevante, a olvidar, porque ahora ya sólo nos interesa un desencarnado Cristo cósmico de la fe.

3. Un ejemplo de Canto de Sión: Salmo 87 

a. Estructura

Empieza bruscamente con una frase sin verbo, que constata el hecho de la fundación divina de Jerusalén y que es en el fondo la base de todos los demás privilegios que se van a enumerar después. Se trata de un poema muy breve que nos sirve de ejemplo para estudiar los Cantos de Sión. Tres estrofas, cada una con tres dísticos breves de cadencia 3+2.. Tres estrofas rápidas y concisas, sin partículas de transición.

La primera estrofa (v. 2-3) es una aclamación a Jerusalén al amor que Dios le tiene y a las nuevas glorias que el Señor va a concederle.

La estrofa segunda contiene un oráculo divino (v. 4-5), en el que YHWH habla en primera persona.

La tercera estrofa (v. 6-7) es una visión profética del propio salmista, a la luz del oráculo, en la que se predice el futuro de Jerusalén como madre de todos los pueblos.

b. Tema

Se trata del texto más revolucionario del Antiguo Testamento, hasta el punto de que muchos han querido forzar una interpretación en líneas más tradicionales. Pero el mensaje es transparente. En el futuro afluirán los gentiles a Jerusalén para rendir homenaje a Dios y participar en el culto. Precisamente los gentiles que han sido más hostiles hasta ahora a Israel y al yavismo, se convertirán al Dios de Israel, y se someterán a él, con lo cual serán considerados ciudadanos legítimos de Jerusalén

Se ofrece en esta visión la solución a la dispersión babilónica, causada por el deseo humano de construir una ciudad, y conseguir un nombre. Sólo en Jerusalén, fundada por Dios y no por hombres, pueden reunirse todos los pueblos nuevamente. Lo curioso es que en este texto no se habla de una victoria militar de Israel sobre las naciones. Sión no impone a los otros la sumisión a Dios, sino que despierta el deseo de las naciones. La conversión se realiza por persuasión, no por fuerza.

Como decíamos algunos se han resistido a admitir este mensaje y han intentado aguarlo. Siguiendo a Gunkel algunos piensan que no se refiere a los paganos, sino a los israelitas de la diáspora (y todo lo más a los prosélitos -Kittel). El mensaje se reduciría a afirmar que también los judíos de la Diáspora seguirán considerando a Jerusalén como madre, seguirán siendo ciudadanos de Jerusalén y peregrinarán a ella con motivo de las fiestas principales para dar culto en el Templo.

Esta interpretación que no tiene ninguna base en el texto mismo, da la espalda a todo lo que de novedoso y revolucionario tiene el Salmo, el más universalista de todos los textos del Antiguo Testamento.

c.- Notas exegéticas:

El texto está mal conservado y tiene dificultades de lectura.

v.1.- “Las montañas santas”. El plural puede referirse a las dos colinas sobre las que está edificada Jerusalén, o un plural de amplificación para designar la colina más antigua de la ciudad de David.

“Su fundación”, Dios la ha fundado sobre sus santos montes. “Su” se refiere a Dios, y no a Jerusalén. 

v.2.- “El Señor ama las puertas de Sión”. Las puertas designan a la ciudad entera por sinécdoque (cf. Gn 22,19; 24,60; Dt 5,14; 16.18…)

“Más que todas las moradas de Jacob”: se refiere a todas las otras ciudades israelitas, y no meramente a las ciudades del Reino del Norte (Dan, Betel, Silo…) como algunos han interpretado. 

v.3.- “¡Qué glorioso pregón para ti, ciudad de Dios!” Lit. “Gloriosas cosas son dichas de ti”, o “Gloriosas cosas dice él de ti”. En cualquier caso -activo o pasivo- se trata de Dios quien proclama estas glorias de Jerusalén, refiriéndose al nuevo privilegio que se va a explicitar más adelante en el salmo, el de ser capital espiritual de todos los pueblos. Esto es mayor gloria que ser simplemente la capital de una sola nación. 

v. 4.- Enumeración de las naciones paganas en dos grupos. Babilonia y Rahab, de una parte, Filistea, Tiro y Etiopía de otra. Rahab designa al monstruo mitológico del caos primitivo (Sal 89,11), pero en este caso designa a Egipto (cf. Is 30,7; 51,9). Por tanto en el primer grupo tenemos a los dos enemigos más violentos y poderosos de Israel a lo largo de la historia, que fundaron grandes imperios. En el segundo grupo hay tres pueblos menos poderosos, dos de ellos vecinos (Fenicia -Sal 60,10; 83,8; 108,10; Ez 26,12-, y Filistea ), y otro lejano (Etiopía: Is 18,7; Sal 68,32). Con la mención de estos pueblos el salmo se abre a un universalismo total en la línea de Is 19,23-25; Sal 102,23; y Za 2,15. “Los reconoceré entre los que me reconocen”.

“Han nacido allí”. Sión es su segunda patria, es la madre de su nueva actitud con respecto a Dios, de su nueva religiosidad. En otros textos bíblicos se hablaba de otros pueblos que venían a Sión con la “frente curvada”, “humillados, derrotados” (Is 60,14); por no hablar de los oráculos contra las naciones, llenos de amenazas de destrucción (Is 13; 15; 21…; Ez 25-32; Am 1,3-2,3)  En cambio aquí se les ofrece una acogida de hijos, de iguales. 

v. 5.- La traducción griega y latina dicen aquí: “el hombre dirá de ella “Madre Sión”. Nosotros con el texto hebreo preferimos repetir “De Sión se dirá todo hombre ha nacido allí”.

“Uno por uno”, es decir, ”todo hombre”, todos los pueblos, gran cantidad de pueblos, pueblos diversísimos. Esta expresión subraya el futuro cosmopolitismo de Sión.

v. 6.- Tras el oráculo divino, puesto en primera persona en boca de Dios, el salmista habla ya por cuenta propia y profetiza una visión ecuménica, en la que el Señor escribirá en el registro de los pueblos que todos son nacidos en Jerusalén. Podemos imaginar la escena. El escribano pregunta; “¿Cuál es tu nombre? ¿Dónde has nacido”

Contestan: “En Babilonia, en Egipto…”. Y el escribano les corrige: “no, has nacido en Jerusalén. Reciben su libreta de ciudadanía. A partir de ahora se pueden considerar en Jerusalén en su casa. Ya somos todos “no huéspedes ni peregrinos, sino conciudadanos de los santos” (Ef. 2,19). 

v.7.- Este verso ha sido traducido de forma muy diversa. El griego dice: “Los príncipes de los que nazcan en ella alegres ponen en ti su mansión”. Otros en lugar de “príncipes” leen “cantores”. El Texto masorético ha vocalizado leyendo: “Y cantan y danzan (o tocan la flauta) diciendo: todas mis fuentes están en ti”.  El texto parece reflejar una fiesta popular en honor a la maternidad de Jerusalén, en la que los pueblos danzan y bailan celebrando el hecho de que sus fuentes, orígenes, están en Jerusalén.