DOS SALMOS ESCOGIDOS

 

 


 

 

A. El salmos 23 sobre el Buen Pastor

 

B. El salmo 51, Miserere

 

 

 

A. El salmo 23: el Buen Pastor

 

1. Género literario del salmo 

Según Gunkel el salmo 23 pertenece al subgénero llamado “Cantos de confianza”, en los que se celebra el total abandono del orante en manos de Dios Salvador. Al mismo tiempo cantan la felicidad y la seguridad que supone vivir junto al Señor. Algunos autores llaman a estos poemas: ”Salmos del huésped de YHWH”.

En segundo término aparecen los enemigos que amenazan, y personifican quizás el “último” enemigo, la muerte. Pero la referencia a los enemigos no tiene el tono angustiado de los lamentos individuales.

Este tipo de salmos comienza con una declaración de confianza o de felicidad, y alaba la solicitud divina para con el orante, la confusión de los enemigos, para terminar cantando la felicidad eterna que hay junto a Dios.

Dentro de esta categoría podemos incluir algunos de los salmos más bellos: 4, 11, 16, 23, 27, 31, 61, 62 y 63. Otros autores, como Begrich, no tratan esta categoría como género autónomo, sino que la incluyen en los salmos de súplica.

Alonso Schökel, a quien seguiremos de cerca en la exégesis de este salmo, postula dos imágenes básicas, la de pastor y la de anfitrión, que, aunque tengan puntos en común, no pueden reducirse a un único tema. La mejor titulación del salmo es la de Delitzsch: Hirt und Wirt, Pastor y huésped. La primera parte habla del Dios en tercera persona (v. 1-3), y la última en segunda persona (v. 4-5). El verso final vuelve a la 3ª persona.

El verso central (4b) todavía sigue desarrollando la imagen del pastor, sin embargo introduce ya la segunda persona, como transición a la imagen del huésped. Algunos toman este verso como el tema central del salmo: “Tú estás conmigo”.

Ravasi divide así el poema:

A. El canto del pastor (v. 1-4)

  - Declaración temática: el Señor es mi pastor (1a)

  - Descripción pastoril de reposo (1b-3a)

  - Descripción pastoril de camino (3b-4c)

  - Declaración temática: apoyo (4d)

B. El canto del Anfitrión (v. 5-6)

  - Declaración temática: la mesa preparada (5a)

  - Descripción de la hospitalidad genérica (5b-5d)

  - Descripción de hospitalidad específica y sagrada (6) 

En cuanto al Sitz im Leben del salmo resulta difícil localizarlo. Para Von Rad se trataba del testimonio gozoso de un levita sobre su llamada al servicio del templo, que protesta contra los que quieren separarle de su vocación.

Para otros se trata de un salmo de peregrinación. El peregrino ha sido protegido por Dios en su viaje a Jerusalén, ha disfrutado de la hospitalidad del Señor en el templo, y ahora emprende el viaje de regreso e implora la protección divina.

Según Vogt se trata de un sacrificio de acción de gracias de alguien que ha pasado por la dura prueba de un juicio en el que sus enemigos le han calumniado. Da gracias porque el Señor le ha protegido en el sendero de la justicia, y ahora puede celebrar el sacrificio frente a los enemigos que lo amenazaban. En cualquier caso hay ciertamente un contexto cúltico y litúrgico, de un sacrificio de acción de gracias, acompañado de un banquete dentro del recinto del templo.

Ha sido tema también debatido si el salmo alude a una experiencia religiosa individual o colectiva. Wellhausen quería ver en el salmo un canto conmemorativo del éxodo y del camino por el desierto. Beaucamp pensaba en el Israel del exilio que espera volver a los buenos pastos de Sión.

Con la mayoría de los autores nosotros pensamos que se trata evidentemente de una experiencia de piedad individual, y no hay nada en el salmo que permita ver en el orante una comunidad de personas. Esto no excluye, que después, en un sentido traslaticio, el salmo pueda ser orado por una comunidad, y aplicado a sus propias vivencias colectivas. 

 

2. La imagen del Pastor 

El salmo se abre con una doble declaración temática que contiene dos afirmaciones brevísimas, de dos palabras cada una.  El Señor es mi pastor. Nada me falta.

En el AT. la imagen del pastor es común para referirse a Dios o a los líderes humanos del pueblo, jueces, reyes... Especialmente el hecho de que David fuera pastor cuando fue elegido como rey, hará de esta imagen la forma preferida para referirse al rey de la dinastía davídica (cf. 1S 16,11; 2 S 7,8).

Jeremías la aplica a los reyes de Israel para reprocharles sus pecados como líderes del pueblo (Jr 2,8; 10,21; 23,1-3) y anuncia que Dios va a dar a su pueblo buenos pastores (Jr 3,15; 23,4-6) Esta imagen de Jeremías fue reelaborada por Ezequiel en el capítulo 34, hasta llegar a afirmar simultáneamente que el buen pastor que será enviado no es otro que David (v.23-24), y Dios mismo “Yo mismo velaré por mi rebaño” (v. 11-22. 31). Esta bipolaridad de la promesa queda comprendida en la figura de Jesús Mesías, que es simultáneamente David y Emmanuel. Juan ha desarrollado la parábola del buen pastor (cf. Jn 10), mientras que Lucas y Mateo han desarrollado el tema de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7).

La descripción de Dios como pastor se hace por medio de rasgos breves, pinceladas sugerentes, que pertenecen al campo del reposo y del camino; el césped verde, las aguas tranquilas, el recostarse, el recobrar el aliento, las rodadas del camino, el cayado golpeando contra las piedras, la niebla baja que deja el valle en oscuridad. Veamos la paráfrasis de Schökel:

“En medio del desierto verdea un oasis con su manantial. Las ovejas se tumban en el verde tierno, beben agua y sienten cómo recuperan las fuerzas. Después se ponen en camino. El pastor, haciendo honor a su título guía el rebaño por el sendero justo, que él conoce perfectamente y evita que se extravíen. Caminando por una cañada se echa encima la oscuridad; las ovejas con su poco sentido de orientación e incapaces de ver al pastor, obedecen a señales de sonido y tacto; un golpe ligero de la vara endereza a las que se desvían, incita a las que se retrasan; mientras que el golpe rítmico del cayado sobre las piedras certifica una presencia conocida y tranquilizadora”.

Sólo si disfrutamos en todo su valor la imagen pastoril, podremos más tarde humanizar la escena. Varias palabras del texto ya apuntan a una cierta humanización, como la palabra nephesh (alma), la palabra tsedeq (justicia), o la palabra nihem (consolar).

Aunque el tema de la oveja, y el hecho de comparar al hombre con un animal en su relación con Dios, pertenezca a una cultura muy concreta, sin embargo las imágenes del agua para el que está sudoroso, la parada para descansar, la oscuridad y sus miedos, el camino acertado y el miedo a perderse, el revolcarse sobre el césped, son imágenes transculturales, y pueden ser fácilmente entendidas en cualquier cultura.

 

3. La imagen del anfitrión 

La hospitalidad es una virtud básica en las culturas de los nómadas. Según Schö­kel el salmo narraría la vivencia de un fugitivo en el desierto, perseguido por sus enemigos, que se acoge a la hospitalidad de un jeque beduino que le recibe en su tienda, le ofrece de comer y beber y le unge con perfume. Pero más importante que los manjares es la protección que se le brinda, el asilo. Los enemigos se retiran avergonzados; su presa se les ha escapado de las manos. Según Schökel, después de haber comido y bebido, el jeque le asigna una escolta para acompañarle en el resto del camino; esa escolta sería “la bondad y la lealtad”. Pueden integrarse en la línea anterior en segunda persona, y entonces habría que traducirlas: “tu bondad y lealtad”, o en la línea siguiente en tercera persona, y entonces habría que traducirlas “su bondad y lealtad”. Pero el sentido fundamental no cambia.

El ungir con perfume al huésped era parte de la cultura bíblica (Sal 92,12; 133,2; 141,5; Pr 21,17; Si 10,1; Qo 9,8); no es corriente en nuestra cultura. Pero las otras imágenes de hospitalidad no necesitan explicación: una mesa bien preparada, comida y bebida, compañía, casa.

También el tema de Dios como anfitrión tiene mucha solera bíblica. “Hará YHWH Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos; manjares de tuétanos, vinos depurados” (Is 26,6). “Venid y comed de mi pan. Bebed del vino que he mezclado” (Pr 9,5).

Este tema ha sido abundantísimamente utilizado en el Nuevo Testamento, sobre todo en Lucas, y procede sin duda de las mismísimas palabras de Jesús, que repetidamente tomó este imagen del banquete para designar el Reino escatológico, en la parábola de la gran cena (Lc 14,16-24). En el evangelio de san Lucas hay 19 menciones a comidas en común, de las cuales 13 son exclusivamente lucanas. “El Señor se ceñirá, les hará sentarse a la mesas y uno a uno les servirá” (Lc 12,37). “Bienaventurados los invitados al banquete de las bodas del Cordero” (Ap 3,20).

La cena es signo de intimidad. San Juan de la Cruz se refiere a la “cena que recrea y enamora”, en una alusión al texto del Apocalipsis: “Entraré y cenaré con él y él conmigo” (Ap 3,20). Pero el Nuevo Testamento va mucho más allá al presentarnos al Pastor y Cordero, que nos alimenta con su cuerpo y su sangre. “Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida” (Jn 6,55).

El tema de la copa que rebosa es también una imagen llena de posibilidades diversas y complementarias en el Nuevo Testamento: "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros” (Lc 22,20). “¡Padre, si quieres aparta de mí esta copa!” (Lc 22,42). “¿Podéis beber la copa que yo voy a beber?” (Mc 10,38).

Finalmente también el tema del perfume y el huésped es recogido en el Nuevo Testamento cuando nos habla de la pecadora que unge a Jesús con su perfume, y de María de Betania. 

 

4. La unidad del salmo 

Para Schökel la unión de las dos imágenes del pastor y del anfitrión se puede encontrar en la experiencia del Éxodo, en la cual el Señor guía a su pueblo por el camino, y al final los recibe como huésped en la tierra prometida “Guiaste en tu bondad al pueblo rescatado. Tu poder los condujo a tu santa morada” (Ex 15,13). “Mientras guiabas a tu pueblo como un rebaño” (Sal 77,21). “Y tu rebaño habitó en la tierra que tu bondad, oh Dios, preparó para los pobres” (Sal 68,11).

Dos veces a lo largo del salmo se reemprende la marcha. Una, después de la parada en el césped junto al agua. La segunda, después de la comida abundantemente servida en la mesa. El reposo precede al camino, nos dice Schökel. Tras cada parada hay que seguir caminando hasta llegar a habitar para siempre en la casa de Dios. Hay una tensión no resuelta entre camino y morada.

Con facilidad la Iglesia ha reinterpretado los símbolos del salmo en clave de sacramentos de iniciación; el agua del bautismo, el perfume de la confirmación, la copa de la Eucaristía. En realidad tanto en el salmo como en el uso eclesial, agua, aceite y vino tienen una virtualidad para designar realidades espirituales, y en concreto el don de la gracia que se nos da sacramentalmente encarnada en los dones materiales.

Pero el mensaje fundamental, el que hace que este salmo sea tan sugerente en la vida espiritual del cristiano o del judío, es la confianza y seguridad que inspiran en los momentos más difíciles de crisis, en los valles oscuros de la vida por donde tenemos que atravesar muchas veces. No en vano el salmo es utilizado frecuentemente en el momento más dramático de todos, cuando el creyente emprende su último viaje a través de ese valle de la muerte, “las sombras de muerte”, tomadas esta vez ya no en sentido metafórico sino realísimo. 

 

5. Notas exegéticas 

v.1.- “El Señor es mi pastor”, mejor que un vocativo “Tú eres, Señor, mi pastor”. 

v.2.- “Las aguas del descanso”. Algunos han querido ver en este verso “las aguas mansas, no agitadas”. Pero preferimos ver el agua que da descanso, más bien que el agua mansa. 

v.3.- “El buen camino”. Lit. “La rodera de justicia”. Rodera es la rodada del carro. La palabra justicia en una primera lectura no tiene que ver con una cualidad moral, sino más bien sirve para distinguir el buen camino del camino malo, peligroso, accidentado.

“Haciendo honor a su nombre”. La palabra nombre la interpretamos como el título de pastor propio de Dios. En calidad de verdadero pastor, él me guía, etc... 

v.4.- “El valle de las sombras de muerte”. En su diccionario Schökel da las distintas posibilidades al término tsalmáwet; “Oscuridad, tiniebla, calígine, lobreguez, sombra”. Habría pues que traducirlo muy acertadamente como el “valle de tinieblas”, o el valle tenebroso. 

v.5.- La mesa -shulján- era primeramente una tela que se tendía sobre el suelo para colocar encima las cosas de comer, como todavía hacemos hoy cuando merendamos en el campo. Sólo después se usarán mesas elevadas. El texto parece responder a la pregunta del salmo 78: “¿Podrá Dios preparar una mesa en el desierto?”, aludiendo a la comida milagrosa que Dios dio al pueblo con el maná y las codornices. 

v.6.- “Y habitaré”, tomando el verbo como un infinitivo de -yashav- También puede interpretarse como perfecto de -shuv- y entonces habría que traducir: “Y volveré”.

 

 

B. EL SALMO 51, MISERERE

 

1. Origen y carácter del salmo

 

Quiero comenzar la exégesis de este salmo con las siguientes palabras de Carlos de Foucauld: “Gracias, Dios mío, por habernos dado esta plegaria divina del Miserere, este Miserere que es nuestra plegaria cotidiana... Decimos a menudo este salmo, lo hacemos a menudo nuestra oración- Contiene el compendio de toda nuestra oración: adoración, amor, ofrecimiento, acción de gracias, contrición, súplica. Parte de la consideración de nosotros mismos y de nuestros pecados y se eleva a la contemplación de Dios pasando a través del prójimo y orando por la conversión de todos los hombres”.

El Miserere no es simplemente un acto de contrición. Es mucho más que eso. El hecho de que la liturgia emplee este salmo en Cuaresma, en la reconciliación de penitentes públicos y sobre todo en el oficio de difuntos, ha contribuido a dar al salmo un tinte tétrico y macabro. Inclusive una enfermedad intestinal que produce una muerte casi instantánea se ha llamado el “cólico miserere”, y lo asociamos con disciplinantes con sambenitos. Sin embargo el salmo no tiene nada que ver con el “Dies irae”. Está escrito en un espíritu diverso, y termina en un canto de alabanza cuando los huesos quebrantados se llenan de alegría.

Nos gustaría saber el nombre del autor de este salmo. La tradición judía designó espontáneamente a David, tal como aparece en la cabecera. El Sitz im Geschichte habría sido el momento en que Natán le denunció su adulterio, y David cayó en la cuenta de su pecado (2 S 12,13). Hay un juego de palabras en la cabecera del salmo. “Cuando entró a él Natán, y cuando él entró a Betsabé. Que podemos traducir: “Cuando le visitó el profeta Natán después que David se había unido a Betsabé.

Ciertamente se trata de una plegaria individual, tal como demostró Gunkel contra muchos otros exegetas (Briggs, Driver...) que querían ver en el salmo una confesión colectiva de las culpas de Israel tras el destierro. “Pecador me concibió mi madre” es un verso que difícilmente se puede poner en labios de una colectividad, y todo el salmo respira un tono de piedad individual indudable. Ni se puede aludir a las alegorías de Ezequiel sobre el nacimiento de la nación israelita (16,1-63) para justificar el paralelismo, ya que en esas alegorías no se habla del nacimiento en pecado, sino del nacimiento en la opresión y el sufrimiento.

Aunque excluyamos que el salmo refleje una experiencia colectiva, podríamos admitir todo lo más que se trate de una experiencia personal de un rey davídico, que reconoce sus pecados, tras el castigo colectivo que ha venido sobre él y sobre su pueblo. Los que buscan conexiones históricas piensan en un canto de arrepentimiento del rey Joaquín desde su destierro, o de un discípulo de Ezequiel.

Las semejanzas con el pensamiento de los grandes profetas, sobre todo Jeremías (24,7; 31,33; 32,39) y de Ezequiel (11,19; 16,59-63;18,31; 22,17-22; 36,7-12.24-38) nos hace postular una fecha exílica. Como dice Raguel, el salmo 51 es “Ezequiel rezado”.

No es imposible que el autor haya pensado en el salmo en la experiencia de David, y se haya servido de ella como fuente de inspiración. Podríamos ver en el poema una relectura de la experiencia de conversión de David a la luz de la experiencia del exilio. Y cierto para le lector piadoso judío o cristiano, la referencia a David nos puede ayudar a rezar el salmo con realismo.

La mayoría de los autores piensan que los versos 20 y 21 son un añadido posterior al salmo. Sería un ejemplo típico de lo que llamamos “relectura” de los salmos, por la cual un poema antiguo es releído a la luz de nuevas circunstancias, en un nuevo medio existencial, y consiguientemente es reescrito en el afán de hacerlo relevante para esa nueva situación.

Nosotros no vemos una ruptura tan fuerte entre estos dos últimos versos y el resto del salmo. La mención del corazón quebrantado como verdadero sacrificio, parece suponer ya una situación en la que no existe templo donde ofrecer el sacrificio por el pecado; supone ya una situación exílica. Este quebranto, a la luz de el pasaje paralelo de Azarías (Dn 3,39-40), se ve en paralelo con la catástrofe de la destrucción de Jerusalén.

El quebranto que el destierro produjo en el corazón de los creyentes es el que ha dado lugar a un nuevo corazón; esa es la verdadera víctima que hay que ofrecer. Pero una vez terminado este período excepcional en el que no hubo culto ni sacrificios en el templo, se contempla un retorno a la situación anterior. En realidad estos dos versos sobre los sacrificios rituales no están en contradicción con el resto del salmo, en cuanto que éste no proclamaba la abolición definitiva del culto sacrificial litúrgico, pero sí ciertamente desentona con el grado de interiorización del culto al que se había llegado en los versos anteriores y parece ser un retroceso. 

 

2. Primer cuadro: el reino del pecado (v. 3-11) 

El salmo en sí mismo está dividido en dos partes. Como nos dice Schökel, el primer cuadro transcurre en el reino del pecado (3-11), y el segundo en el reino de la gracia (12-19). En el primer cuadro se nos habla del delito y el perdón en la “región oscura del pecado” (Ravasi). En el segundo, en la “región luminosa de la gracia”, se nos habla de la vida nueva del espíritu y el corazón.

Dentro del primer cuadro, cabe distinguir una estructura concéntrica, en torno al verso central de este cuadro (v. 6b), que es la profesión de la justicia divina. La confesión del pecado propio y de la justicia de Dios, viene intercalada entre dos peticiones de misericordia expresadas por términos muy parecidos. En la primera súplica se invoca la misericordia divina sobre el pecado del salmista que es descrito con una serie de vocablos repetidos (6 veces  (het’) y 6 veces otros sinónimos (pesha’, ‘awon, ra’). Se da una inclusión quiástica estricta entre los verbos “borra, lava, limpia” del principio, y los verbos “limpia, lava, borra” del final.

Es importante notar que el uso de términos relacionados con la limpieza no implican que se esté considerando el pecado como una mancha ritual, o de la purificación como un rito litúrgico. Es verdad que el símil del lavatorio de los vestidos puede insinuar una visión ritual de la impureza del pecado, como puede verse en Lv 6,20-21; 11,25.28.40; 13,6...) Sin embargo el uso de esta imagen de la lavandería en un contexto moral de culpa es común en la literatura profética (Jr 2,22; Is 1,18).

Ravasi ha expuesto muy claramente esta estructura quiástica del primer cuadro con el siguiente esquema

-borra mi "pesha’" (3,9)

    -lávame del "‘awon" (4,a)

           -límpiame del "hatta’" (4,b)

                   -reconozco  "yada’" (5)

                          -mi "pesha’" (5a)

                                  "hatta’" (5b)

                                          "hatta’" (6a)

                                                 "ra’" (6a)

                                                         -Dios justo y juez  (6b)

                                                 "'awon" (7a)

                                          "hatta’" (7b)

                                  verdad (8a)

                          sabiduría (8b)

                   dar a conocer "yada’" (8)

           -me limpiarás "hitta’" (9a)

    -lávame (9b)

-borra mi "‘awon" (11b)  

Como decíamos en el centro geométrico de este primer cuadro figura la proclamación de la justicia divina. El pecador siempre está tentado a negar su pecado, y decir que no se ha merecido las desgracias que han venido sobre él. Haciendo esto, está culpando a Dios de haber actuado injustamente al castigarle. En cambio en el momento en que uno reconoce su pecado, reconoce por los mismo que se ha merecido el castigo que ha venido sobre él y proclama la justicia Divina, y absuelve a Dios de toda culpa. El que se absuelve a sí mismo está acusando a Dios. El que se acusa a sí mismo, absuelve a Dios. Por eso cuando “yo reconozco mi culpa”, Dios resulta inocente en el juicio.

¿De qué justicia se trata? Algunos han pensado en la justicia paulina, que es la justicia salvífica de Dios, justo y salvador. Más bien nosotros pensamos que se trata de la justicia punitiva de Dios, la que se defiende aquí en esta primera parte del salmo. Un texto paralelo que nos ayudará mucho a comprender el razonamiento es la plegaria de Azarías: “Eres justo en cuanto has hecho con nosotros, y todas tus obras son verdad, y rectos tus caminos y justos tus juicios. Porque hemos pecado y cometido iniquidad... Pecamos, obramos inicuamente alejándonos de ti, sí mucho, en todo pecamos, no dimos oído a tus mandamientos, no los observamos... Sí todo lo que has traído sobre nosotros, todo lo que nos has hecho, con juicio fiel lo has hecho... No podemos abrir la boca...” (Dn 3,28-33).

La confesión de la culpa y no su represión es el camino para librarse del pecado, como afirman otros salmos penitenciales, sobre todo el salmo 32. “Cuando callaba -es decir, cuando no confesaba mi culpa- se sumían mis huesos en mi rugir de cada día pesaba sobre mí tu mano día y noche... (Sal 32.3-4). Sin embargo la situación va a cambiar desde el momento que el pecador abre su boca para confesar: “Mi pecado te reconocí, y no oculté mi culpa; dije: ‘Me confesaré a YHWH de mis rebeldías?. Y tú absolviste mi culpa, perdonaste mi pecado” (Sal 32,5)

La confesión de la justicia divina deja abierto el cauce de la misericordia, que se va a expresar en la triple súplica al final del cuadro: limpia, lava, borra. Parafraseando el hilo del discurso, el autor viene a decir: “Hablando en estricta justicia, eres justo en lo que has hecho, y verdaderamente me he merecido todo lo que me ha sucedido, pero por tu misericordia perdóname”. Incluso después de haberse reconocido culpable cabe presentar ciertos atenuantes delante de Dios, sobre todo el hecho de haber sido concebido pecador. No he sido yo el que inventado el pecado. Vine a un mundo en pecado, antes de pecar yo contra otros, pecaron contra mí. Me enseñaron a pecar. “Pecador me concibió mi madre”.

La teología cristiana ha visto aquí una afirmación del dogma del pecado original. La Biblia repetidamente da testimonio de esta inclinación profunda e instintiva hacia el mal que hay en el corazón del hombre (Sal 143,2; Gn 8,21; 1 R 8,46; Jb 4,17-19; 14,4; 15,14-16; 25,4-6; Pr 20,9; Jr 5,23; 13,23; 17,1-9). Estas fragilidad connatural al hombre tiene que ser tenida en cuenta por Dios. Sólo él puede regenerar el corazón, porque “¿quién puede sacar lo puro de lo impuro?” (Jb 14,4).

El rabinismo ha creído siempre en esta tendencia innata del hombre al pecado. Pero no la atribuye tan claramente como San Pablo al efecto del pecado de Adán, como si éste hubiese sido causa de una caída universal. Dice Schechter que en el pensamiento rabínico: “en el caso de la gran mayoría de la Humanidad, hay en cada individuo suficiente pecado para llevar a la muerte, sin recurrir para ello al pecado de Adán”.

 

 

3. Segundo cuadro: reino de la gracia (v. 12-19)

El segundo cuadro comienza con la súplica de un nuevo corazón. El perdón de Dios no se limita a borrar el pecado, sino que va a crear algo totalmente nuevo. Entramos en el reino de la gracia.

El contexto es el de una nueva creación, con el verbo técnico bara’, que designa la acción exclusivamente divina, cuando Dios sacó la creación del tohu wabohu o caos de las aguas. El regreso de Babilonia se describe por los profetas como un nuevo acto creador de Dios. En Is 65,17 con el término bara’ se describe la restauración de la comunidad como "creación de cielos y tierra". También se refiere al "pueblo que yo me he creado" (Is 43,21). Jeremías usa el mismo lenguaje para describir la restauración de la comunidad postexílica (bara’ Jr 31,22). Sólo la acción divina puede crear un corazón nuevo en el hombre pecador. Para esta creación del corazón nuevo es necesaria la presencia del Espíritu primordial que revoloteaba sobre las aguas (Gn 1).

En este segundo cuadro existe también una inclusión quiástica muy significativa. Las palabras espíritu y corazón se repiten al principio y al final. Al principio, “corazón puro, espíritu firme (v. 12), al final “espíritu quebrantado” y “corazón quebrantado y humillado”. El último verso, 19, contiene una recapitulación verbal de todo el salmo, con el elenco de los términos principales: “sacrificio, Dios, espíritu, quebrantado, corazón”.

Comienza con una epiclesis o triple invocación al espíritu: renuévame con espíritu firme, no me quites tu santo espíritu, afiánzame con espíritu generoso.

El espíritu recibe tres adjetivos nakhon, qodshekha, nedibah que traduce Schökel como espíritu firme, santo y generoso. Estos adjetivos hay que entenderlos como causativos. El espíritu nos hace ser firmes y no como Saúl, que recibió un espíritu que no fue duradero; después de la caída en el pecado, el espíritu nos hace entrar en la esfera de la santidad de Dios; y nos da un dinamismo magnánimo que impulsa nuestras acciones desde dentro, no por legalismo.

Entre los frutos del Espíritu está la alegría, la que da un tono de fiesta y de música al retorno del hijo pródigo. Frente a la visión tétrica del Miserere que, como decíamos, ha podido dominar en ciertas prácticas medievales, el salmo insiste en la alegría como el fruto más consumado del perdón. “Devuélveme el son del gozo y la alegría. Que e­xulten los huesos quebrantados” (v.10). “Devuélveme la alegría de tu salvación” (v. 14).

Como fruto del corazón nuevo y de la alegría de la salvación. viene la exteriorización de esta vida nueva de una forma vocal, primero mediante la alabanza. “Señor abrirás mis labios y mi boca proclamará tu alabanza”, y luego en el testimonio a los pecadores. “Anunciaré a los malvados tus caminos, los pecadores volverán a ti”.

El pecador convertido se convierte en predicador de los pecadores, a quienes comprende por su propia experiencia personal. Su conciencia de pecado no le lleva a desear el exterminio de los pecadores como tantos otros salmos (Sal 54,7; 83,18; 140,11; 139,19), sino su conversión. Porque “Yo no quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva” (Ez 18,23).

Este canto de alabanza adquiere una dimensión litúrgica. El hombre regenerado y recreado por la gracia quiere alabar a Dios, y quiere ofrecer sus sacrificios por el pecado, pero el templo no existe. Entonces el salmo se hace eco de toda la doctrina profética sobre la alianza nueva y el culto nuevo, aplicándola al corazón quebrantado, de un modo muy parecido a como lo hace el canto de Azarías. ”Acepta nuestro corazón contrito, y nuestro espíritu humilde, como un holocausto de carneros y toros, o una multitud de corderos cebados. Que éste sea hoy nuestro sacrificio y que sea agradable en tu presencia” (Dn 3,39-40).

El itinerario espiritual empieza por la conversión personal y desemboca en las estructuras renovadas. Como dice Raguel, “primero el corazón, y al final las murallas”. Nosotros fácilmente tendemos a un camino opuesto: preocuparnos ante todo por los problemas estructurales o institucionales y descuidar la reforma personal.