Parte Cuarta:

Historia de la teología eucarística

Juan Manuel Martín-Moreno González, sj.

 


 

XIII.-   La etapa patrística

XIV.-    La Edad Media

XV.-      Los reformadores y Trento

XVI.-    Transustanciación

             Historia de un concepto                             

 

 

 

Tema XIII: Etapa patrística

 

 

1) LOS  DOS  PRIMEROS  SIGLOS

 

En el libro de los Hechos, San Lucas atestigua la asidua celebración de la eucaristía en Jerusalén: los que habían creído, «perseveraban en escuchar la enseñanza de los apóstoles y en la comunidad de vida, en la fracción del pan y en las oraciones» (Hch 2,42). El «día primero de la semana» (Hch 20,7) era el día más apropiado para la celebración de la eucaristía.

De las formas en que ésta se celebraba tenemos huellas muy valiosas. Además de la breve descripción de la eucaristía que nos ofrece San Pablo hacia el año 55, en 1 Corintios 10,16-17.21; 11,20-34,  tenemos otras relaciones de textos muy antiguos.

La celebración está firmemente anclada en la vida. Los cultos son sencillos y acompañan la celebración de una comida de hermandad o ágape fraternal. Pero ya en una etapa temprana se fue separando la eucaristía del ágape fraterno que la precedía, y pasaron a tenerse en horas distintas.

Comienza a elaborarse el texto de la plegaria eucarística que se recitaba durante la fracción del pan. El precedente de esta plegaria hay que buscarlo en las oraciones de bendición del AT (Gn 24,26; 14,19-20; Ex 18,9-12). Bendecir significa hablar bien, elogiar con nuestras palabras, al que nos bendice con sus dones. Dios bendice al hombre con sus dones (bendición descendente) y el hombre bendice a Dios con sus palabras, refiriéndolo todo a él (bendición ascendente).

Este tipo de oración judía se utilizaba ya en la época de Jesús después de la comida para dar gracias por los alimentos en las fiestas importantes y sobre todo durante la tercera copa de la cena pascual. Esta bendición recibe el nombre de birkat haMazon, o bendición del alimento. Su estructura consta de tres partes: bendición, acción de gracias y petición. Ésta es probablemente la oración que utilizaría Jesús al celebrar la cena pascual. Los judíos la siguen recitando hasta el día de hoy después de cada comida. Reproduciremos aquí una de sus fórmulas:

1. Bendición: Bendito seas, Adonay, Dios nuestro, Rey del universo, que sostienes el mundo entero con tu bondad, gracia, misericordia y clemencia. Él concede alimento a toda carne, pues su misericordia es infinita. Su enorme bondad jamás nos ha faltado, y no nos falta nunca alimento por amor de su sublime nombre. Pues él es Dios, el que nutre y sostiene a todos, favorece a todos y prepara el alimento a todas las creaturas que creó. Bendito seas, Adonay que alimentas todos.

2. Acción de gracias: Te damos gracias, Adonay, Dios nuestro, porque diste en herencia a nuestros antepasados una tierra amplia, buena y placentera; porque tú, Adonay, Dios nuestro, nos sacaste del país de Egipto y nos libraste de la casa de la servidumbre; por tu pacto que sellaste en nuestra carne, por la Torah que nos enseñaste, por hacernos conocer tus preceptos, por la vida, gracia y misericordia con que nos has favorecido, por el alimento con que siempre nos nutres y sustentas cada día, en todo tiempo y a todas horas. Y por todo esto, Adonay, Dios nuestro, te damos gracias y te bendecimos: tu Nombre sea bendito eternamente, como está escrito: 'Comerás y te saciarás y bendecirás a Adonay, tu Dios, por la buena tierra que te concedió (Dt 8,10). Bendito seas, Adonay, por la tierra y sus frutos.

3. Petición: Apiádate, Adonay, Dios nuestro, de Israel, tu pueblo; de Jerusalén tu ciudad; de Sión, morada de tu gloria; del reino de la casa de David, tu ungido, y del gran y santo Templo, consagrado a tu nombre. ¡Dios nuestro, Padre nuestro, apaciéntanos, nútrenos, sosténnos, mantennos y alívianos: alívianos, Adonay, Dios nuestro, pronto de todas  nuestras angustias! Que no tengamos necesidad, Adonay, Dios nuestro, de favores humanos ni de otras dádivas, sino de tu mano, repleta y abierta, santa y generosa, para que jamás nos humillemos ni nos avergoncemos.

Otro posible modelo para la primera plegaria eucarística cristiana es el de la todah, oración de alabanza sacrificial que confiesa la grandeza de Dios y confiesa y reconoce el pecado del hombre. Tiene dos secciones que C. Giraudo denomina anamnética y epiclética, separadas por la partícula "y ahora".[1] Un modelo de este tipo de plegaria es la que encontramos en Nehemías 9, a partir del invitatorio "Levantaos y bendecid al Señor vuestro Dios" (Ne 9,5).

Con todo, sin negar el influjo oracional del judaísmo, los cristianos dieron a estas bendiciones un sentido nuevo, centrando la alabanza y la acción de gracias en Jesucristo y suplicando al mismo tiempo que llegase a su cumplimiento lo que Cristo realizó de una vez para siempre en el misterio pascual. Muchos de estos elementos aparecen ya en una de las plegarias más antiguas de acción de gracias por los alimentos cuyo texto se nos ha conservado en la Didajé.

 

La Doctrina de los doce apóstoles (Dídajé) (120?)

La Dídajé o Doctrina de los doce apóstoles, es uno de los más antiguos documentos cristianos extrabíblicos. Antiguamente se fechaba en la segunda mitad del siglo I, hoy es más común fecharlo en la primera mitad del II. Es un escrito apócrifo y no parece ser reflejo directo de la Iglesia apostólica, sino una ficción literaria para describir sus usos y costumbres.

En los capítulos 9 y 10 se recogen algunas plegarias de carácter plenamente eucarístico. En ellas se describen usos y formas litúrgicas de sabor judeocristiano. Según una rúbrica, los no bautizados no podían tomar parte en estas comidas, pero a pesar de esto no parece que esta plegaria fuera estrictamente eucarística. Más bien se usaba, para ágapes no eucarísticos o comidas ordinarias. Sólo el capítulo 14 se refiere estrictamente al sacrificio eucarístico.

9. «Respecto a la acción de gracias (eucaristía), daréis las gracias de esta manera.

«Primeramente, sobre el cáliz: Te damos gracias, Padre santo, por la santa viña de David, tu siervo, la que nos has revelado por Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos.

«Luego, sobre el trozo de pan: Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y la ciencia que nos revelaste por medio de Jesús, tu siervo. A ti la honra por los siglos.

«Como este pan partido estaba antes disperso por los montes y, recogido, se ha hecho uno, así sea reunida tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo en los siglos.

«Pero que nadie coma ni beba de vuestra eucaristía sin estar bautizado en el nombre del Señor, pues de esto dijo el Señor: "No deis lo santo a los perros" [Mt 7,6].

10. «Y después de que os hayáis saciado, dad así las gracias:

«Te damos gracias, Padre santo, por tu santo Nombre, que hiciste que habitara en nuestros corazones; y por el conocimiento y la fe y la inmortalidad que nos manifestaste por Jesús, tu siervo. A ti la gloria por los siglos.

«Tú, Señor omnipotente, creaste todas las cosas por tu Nombre, y diste a los hombres comida y bebida para su disfrute. Mas a nosotros nos hiciste gracia de comida y bebida espiritual y de vida eterna por tu Siervo. Ante todo, te damos gracias porque eres poderoso. A ti la gloria por los siglos.

«Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, para librarla de todo mal y para perfeccionarla en tu caridad. Y reúnela de los cuatro vientos, ya santificada, en tu reino, que le tienes preparado. Porque tuyo es el poder y la gloria por los siglos.

«Venga la gracia y pase este mundo. Hosanna al Dios de David. El que sea santo que se acerque. El que no lo sea, que haga penitencia. Marán athá. Amén.

«A los profetas permitidles que den gracias cuantas quieran".[2]

14. «Reunidos cada día del Señor, partid el pan y dad gracias, después de haber confesado vuestros pecados, para que vuestro sacrificio sea puro. Todo aquel, sin embargo, que tenga contienda con su compañero, no se reúna con vosotros hasta tanto no se hayan reconciliado, a fin de que no se profane vuestro sacrificio. Pues éste es el sacrificio del que dijo el Señor: "En todo lugar y en todo tiempo se me ha de ofrecer un sacrificio puro, dice el Señor, porque soy yo Rey grande, y mi nombre es admirable entre las naciones" [+Mal 1,11-14]».[3]

 

S. Ignacio de Antioquía (115-120)

A principios del siglo II,  S. Ignacio en sus diversas cartas se refiere a la eucaristía como signo de comunidad y unión. En su teología eucarística se acentúa la dimensión eclesiológica. Establece un paralelismo entre eucaristía y martirio.

"Esforzaos, pues, por usar una sola eucaristía, pues una sola es la carne de nuestro Señor Jesucristo, y uno solo es el cáliz para unirnos con su sangre, un solo altar, como un solo obispo unido con el presbiterio y con los diáconos consiervos míos; a fin de que cuanto hagáis, todo lo hagáis según Dios".[4]

"No siento placer por la comida corruptible ni por los deleites de esa vida. El pan de Dios quiero, que es la carne de Jesucristo, el del linaje de David (Rm 1,); y por bebida quiero la sangre, de él, el cual es caridad incorruptible".[5]

"La eucaristía es la carne de nuestro Salvador Jesucristo, la que padeció por nuestros pecados, la que por su bondad resucitó el Padre".[6]

"Solo ha de considerarse válida aquella eucaristía que esté presidida por el obispo, o por aquel en quien él mismo delegue. Donde esté el obispo allí está la comunidad, así como donde esté Jesucristo, allí está la Iglesia católica.[7]

 

San Justino (+163)

El filósofo Justino, natural de Nablus en Palestina, convertido al cristianismo, escribió hacia el 153 su I Apología en defensa de los cristianos, dirigida al emperador Antonino Pío, al Senado y al pueblo romano. Más tarde en Roma sufrió el martirio. En el texto que reproducimos hallamos una primera descripción de la misa, muy semejante, al menos en sus líneas fundamentales, a la misa actual. En su pensamiento teológico desarrolla la idea de la encarnación eucarística, en que se hace presente la misma y única carne y sangre de Jesucristo.

San Justino parece narrar dos formas de celebración, una, para el sacramento de iniciación, y otra, que se celebraba  durante todo el año, en el día del sol o domingo. La eucaristía era rito de incorporación a la Iglesia, pero se seguía celebrando continuamente a lo largo del año y no solo en las ceremonias bautismales.

La celebración consta de introducción de los bautizados, intercesiones, saludo de la paz, presentación del pan y el vino, oración eucarística y comunión. Hay siempre una solicitud por ayudar a  los necesitados.

«Nosotros, después de haber bautizado al que ha creído y se ha unido a nosotros [bautismo y comunión eclesial], le llevamos a los llamados hermanos, allí donde están reunidos, para rezar fervorosamente las oraciones comunes por nosotros mismos, por el que acaba de ser iluminado y por todos los otros esparcidos por todo el mundo, suplicando se nos conceda, ya que hemos conocido la verdad, ser hallados por nuestras obras hombres de buena conducta, y cumplidores de los mandamientos, de suerte que consigamos la salvación eterna. Acabadas las preces, nos saludamos mutuamente con el ósculo de paz. Seguidamente, al que preside entre los hermanos, se le presenta pan y una copa de agua y de vino. Cuando lo ha recibido, alaba y glorifica al Padre del universo por el nombre de su Hijo y por el Espíritu Santo, y pronuncia una larga acción de gracias, por habernos concedido esos dones que de Él nos vienen. Y cuando el presidente ha terminado las oraciones y la acción de gracias, todo el pueblo presente aclama, diciendo: "Amén". "Amén" significa, en hebreo, "Así sea". Y una vez que el presidente ha dado gracias y todo el pueblo ha aclamado, los que entre nosotros se llaman diáconos dan a cada uno de los presentes a participar del pan, y del vino y del agua sobre los que se dijo la acción de gracias, y también lo llevan a los ausentes (I Apol. 65).

«Este alimento se llama entre nosotros eucaristía; de la que a nadie es lícito participar, sino al que [1] cree que nuestra doctrina es verdadera, y que [2] ha sido purificado con el baño que da el perdón de los pecados y la regeneración, y que [3] vive como Cristo enseñó. Porque estas cosas no las tomamos como pan común ni bebida ordinaria, sino que así como Jesucristo, nuestro Salvador, hecho carne por virtud del Verbo de Dios, tuvo carne y sangre por nuestra salvación; así se nos ha enseñado que, por virtud de la oración al Verbo que de Dios procede, el alimento sobre el que fue dicha la acción de gracias -alimento de que, por transformación, se nutren nuestra sangre y nuestra carne- es la carne y la sangre de aquel mismo Jesús encarnado. Pues los apóstoles, en los Recuerdos por ellos compuestos llamados Evangelios, nos transmitieron que así les había sido mandado, cuando Jesús, habiendo tomado el pan y dado gracias, dijo: «Haced esto en memoria de mí; éste es mi cuerpo» [Lc 22,19; 1Cor 11,24], y que, habiendo tomado del mismo modo el cáliz y dado gracias, dijo: «Ésta es mi sangre» [Mt 26,27]; y que sólo a ellos les dio parte» (66).

«Nosotros, por tanto, después de esta primera iniciación, recordamos constantemente entre nosotros estas cosas, y los que tenemos, socorremos a todos los abandonados, y nos asistimos siempre unos a otros. Y por todas las cosas de las cuales nos alimentamos, bendecimos al Creador de todo por medio de su Hijo Jesucristo y del Espíritu Santo. Y el día llamado del sol [el domingo] se tiene una reunión en un mismo sitio de todos los que habitan en las ciudades o en los campos, y se leen, en cuanto el tiempo lo permite, los Recuerdos de los apóstoles o las escrituras de los profetas. Luego, cuando el lector ha acabado, el que preside exhorta e incita de palabra a la imitación de estos buenos ejemplos. Después nos levantamos todos a una y elevamos nuestras preces; y, como antes dijimos, cuando hemos terminado de orar, se presenta pan, vino y agua, y el que preside eleva a Dios, según sus posibilidades, oraciones y acciones de gracias, y el pueblo aclama diciendo el "Amén". Seguidamente viene la distribución y participación, que se hace a cada uno, de los alimentos consagrados por la acción de gracias, y a los ausentes se les envía por medio de los diáconos. Los que tienen y quieren, cada uno según su libre voluntad, dan lo que bien les parece, y lo recogido se entrega al presidente, y él socorre de ello a los huérfanos y las viudas, a los que por enfermedad o por cualquier otra causa se hallan abandonados, y a los encarcelados, a los forasteros de paso, y, en una palabra, él cuida de cuantos padecen necesidad. Y celebramos esta reunión general el día del sol, puesto que es el día primero, en el cual Dios, transformando las tinieblas y la materia, creó el mundo, y el día también en que Jesucristo, nuestro Salvador, resucitó de entre los muertos. Pues un día antes del día de Saturno [sábado] lo crucificaron y un día después del de Saturno, que es el día del sol, se apareció a los apóstoles y discípulos, y nos enseñó estas cosas que he propuesto a vuestra consideración» (67).

 

La eucaristía en san Justino (+/- 150)

Inspirado en el resumen que hace X. Basurko, Para comprender la Eucaristía, 3ª ed., Estella 1997, 111.

 

Eucaristía después del bautismo

(I apología, 65)

 

1. Marcha del baptisterio a la sala de comunidad

 

2. Oración de los fieles

3. Beso de paz

4. Preparación de las ofrendas

5. Acción de gracias y Amén del pueblo

6. Diáconos dan la comunión a los presentes

     y la llevan a los ausentes

 

 

Estructura de la reunión dominical

 

 

1. Lecturas de la Escritura hechas por lector

2. Homilía del presidente

 

3. Oración de los fieles

 

4. Preparación de las ofrendas

5. Acción de gracias y Amén del pueblo

6. Comunión de los presentes. Los diáconos

      llevan la comunión a los ausentes.

7. Entrega al presidente de colecta para pobres.

 

 

San Ireneo (130?-200?)

San Ireneo, mártir, nació en la provincia de Asia, pero se trasladó a las Galias, donde fue obispo de Lyon, la sede primada. En sus escritos habla de la eucaristía como el sacrificio de Cristo que la Iglesia ofrece siempre el Padre. La eucaristía está en el centro de su visión del mundo y de la historia. En su discusión con los herejes gnósticos que negaban la encarnación, Ireneo proclama su fe en la eucaristía, como verdadera carne de Jesucristo. Hace también alusión al carácter sacrificial de la eucaristía.

«Le ofrecemos a él sus propias cosas, proclamando concordemente la comunión y unión de a carne y el espíritu. Porque así como el pan que es de la tierra, recibiendo la invocación de Dios, ya no es pan ordinario, sino eucaristía, así también nuestros cuerpos, recibiendo la eucaristía, no son corruptibles sino que poseen la esperanza de la resurrección para siempre".[8]

«Cristo tomó el pan, que es algo de la creación, y dio gracias, diciendo: "Esto es mi cuerpo". Y de la misma manera afirmó que el cáliz, que es de esta nuestra creación terrena, era su sangre. Y enseñó la nueva oblación del Nuevo Testamento, la cual, recibiéndola de los apóstoles, la Iglesia ofrece en todo el mundo a Dios».[9]

 

Traditio apostolica (215?)

El canon eucarístico más antiguo que se conoce es el que se expone en la Traditio apostolica, documento escrito probablemente en Roma por San Hipólito (+235). Originalmente se escribió en griego, y se ha podido reconstruir el texto original a partir de diversas versiones que se conservaban. Se trata de una colección de fórmulas litúrgicas y entre ellas hay un ejemplo de plegaria eucarística, una celebración de la eucaristía de iniciación, un ágape vespertino y normas sobre el cuidado del pan y el vino eucarísticos.

Su anáfora, que es muestra de una tradición litúrgica anterior, tuvo gran influjo en las liturgias de Occidente e incluso de Oriente. En ella está inspirada actualmente la Plegaria eucarística II. Y también siguen su pauta las otras plegarias eucarísticas, por ejemplo, en el solemne diálogo inicial del prefacio.

 

Diálogo inicial

«Ofrézcanle los diáconos [al ordenado obispo] la oblación, y él, imponiendo las manos sobre ella con todos los presbíteros, dando gracias, diga: "El Señor con vosotros". Y todos digan: "Y con tu espíritu". "Arriba los corazones". "Los tenemos ya elevados hacia el Señor". "Demos gracias al Señor". "Esto es digno y justo". Y continúe así:

Acción de gracias

«Te damos gracias, ¡oh Dios!, por medio de tu amado Hijo, Jesucristo, que nos enviaste en los últimos tiempos como salvador y redentor nuestro, y como anunciador de tu voluntad. Él es tu Verbo inseparable, por quien hiciste todas las cosas y en el que te has complacido. Tú lo enviaste desde el cielo al seno de una virgen, y habiendo sido concebido, se encarnó y se mostró como Hijo tuyo, nacido del Espíritu Santo y de la Virgen. Él, cumpliendo tu voluntad y conquistándote tu pueblo santo, extendió sus manos, padeciendo para librar del sufrimiento a los que creyeron en ti. El cual, habiéndose entregado voluntariamente a la pasión para destruir la muerte, romper las cadenas del demonio, humillar al infierno, iluminar a los justos, cumplirlo todo y manifestar la resurrección, mostrando el pan y dándote gracias, dijo: "Tomad, comed. Éste es mi cuerpo, que por vosotros será destrozado". Del mismo modo, tomó el cáliz, diciendo: "Ésta es mi sangre, que por vosotros es derramada. Cuando hacéis esto, hacedlo en memoria mía".

Anámnesis

«Recordando, pues, su muerte y su resurrección, te ofrecemos este pan y este cáliz, dándote gracias porque nos tuviste por dignos de estar en tu presencia y de servirte como sacerdotes.

Epíclesis

«Y te pedimos que envíes tu Espíritu Santo sobre la oblación de la santa Iglesia. Reuniéndolos en uno, da a todos los santos que la reciben que sean llenos del Espíritu Santo, para confirmación de la fe en la verdad,

Doxología final y Amén

a fin de que te alabemos y glorifiquemos por tu Hijo Jesucristo, que tiene tu gloria y tu honor con el Espíritu Santo en la santa Iglesia, ahora y por los siglos de los siglos. Amén» (4).

-La comunión primera de los neófitos. «Todas estas cosas el obispo las explicará a los que reciben [por primera vez] la comunión. Cuando parte el pan, al presentar cada trozo, dirá: "El pan del cielo en Cristo Jesús". Y el que lo recibe responderá: "Amén". Si no hay presbíteros suficientes para ofrecer los cálices, intervengan los diáconos, atentos a observar perfectamente el orden; el primero sostenga el cáliz del agua; el segundo, el de la leche, y el tercero, el del vino. Los comulgantes gusten de cada uno de los cálices (21).

-La comunión ordinaria de los domingos. «Los domingos, si es posible, el obispo distribuirá de su propia mano [la comunión] a todo el pueblo, mientras que los diáconos y los presbíteros partirán el pan. Luego el diácono ofrecerá la eucaristía y la patena al sacerdote; éste las recibirá, las tomará en sus manos para luego distribuirlas a todo el pueblo. Los demás días se comulgará siguiendo las instrucciones del obispo» (22).

-La comunión realizada privadamente en casa. «Todos los fieles tengan cuidado de tomar la eucaristía antes de que coman cualquier otro alimento...Y cuídese que no la tome un infiel, ni un ratón ni otro animal, y de que nadie la vuelque ni la derrame, ni la pierda. Siendo el Cuerpo de Cristo, que será comido por los creyentes, no debe ser menospreciado» (37). «También el cáliz bendito en el nombre del Señor se recibe como sangre de Cristo. Por eso nada debe ser derramado... Si tú lo menosprecias, serás tan responsable de la sangre vertida como aquél que no valora el precio por el que fue adquirido» (38).

 

CONCLUSIÓN[10]

Resumamos algunos datos sobre la Eucaristía en los dos primeros siglos:

* La eucaristía es alabanza y acción de gracias a Dios por medio de Jesucristo. La Iglesia la celebra en memoria del Señor y siguiendo su mandato. Todos los elementos de la última cena tienen su lugar: las palabras sobre pan y vino, el recuerdo y la escatología.

* Se resaltan mucho los dones, que ya se llaman eucaristía. La presencia del Verbo en los dones se concibe al modo de la encarnación. Hay un cuidado exquisito en la manera de tratar los dones.

* Se comprende la eucaristía como sacrificio racional que sustituye y perfecciona los del AT. Es un sacrificio real pero incruento.

* El alimento eucarístico transforma a los que lo reciben. Da inmortalidad e incorruptibilidad. Defiende de todos los males. Se subraya la acción del Espíritu en la transformación de los dones y de aquellos que los reciben.

* Se subraya la unidad que causa la eucaristía: una sola eucaristía, una sola Iglesia. El obispo es el presidente. Se destaca la unidad de toda la historia: Creación, redención, eucaristía, escatología.

* La eucaristía empieza a desarrollarse litúrgicamente. Se añaden elementos nuevos. Se celebra como culminación de los sacramentos de iniciación cristiana, y también como banquete comunitario sobre todo en el día domingo.

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2) LOS  SIGLOS TERCERO Y CUARTO

 

En esta época, tanto en Oriente como en Occidente van a tener lugar cambios muy significativos en la celebración de la eucaristía. En primer lugar tiene lugar el paso de la casa, donde se celebraban eucaristías domésticas, a la basílica, edificio público de dimensiones más grandes que permite la elaboración de rituales más complicados.

Esta época va a ser testigo también del origen de las grandes liturgias que de uno u otro modo han continuado hasta el día de hoy en Oriente y Occidente. La más antigua, junto con la de san Hipólito, es una anáfora siríaca del siglo III, que se nos ha conservado en dos versiones, la de Adday y Mari, y la de Sharar que se usa hasta hoy en la Iglesia maronita. En el siglo IV comienzan ya los textos que más adelante se recogerán en esplendorosas liturgias como la bizantina de San Juan Crisóstomo o la anáfora alejandrina de san Basilio.[11]  También de finales de esta época es el comienzo de textos que se recogerán en las liturgias occidentales como la de S. Ambrosio o el Canon romano.

 

 

a) En la Iglesia griega: Escuelas de Alejandría y Antioquía

En el proceso inculturador del cristianismo al helenismo, hubo un fuerte influjo de las ideas platónicas. SEgún este modelo platónico, la eucaristía es símbolo, imagen, sombra de Jesús resucitado, siguiendo el modelo de original y copia. La realidad terrena es copia del original celeste. El Logos se hace visible por la imagen terrena de la eucaristía. El Señor glorificado es el original que se nos hace realmente presente en el símbolo por obra del Espíritu. 


 

En la escuela alejandrina

Los principales autores son Orígenes, Clemente de Alejandría, Eusebio de Cesarea, Atanasio, Cirilo de Alejandría y los Padres capadocios (San Basilio, san Gregorio Nacianzeno y san Gregorio de Nisa). Hablan del divino intercambio, por el cual Dios se ha humanado para que el hombre se divinice. La comunión con el Logos se realiza ahora por la eucaristía que es fuente de divinización e incorruptibilidad.

La eucaristía es la carne del Logos encarnado que ha absorbido lo humano de Cristo. El cuerpo y las realidades históricas son solo revestimientos. El extremo de esa teología puede llevar al monofisismo que acaba desdeñando la dimensión humana de Cristo. Se subraya el valor del conocimiento y la educación progresiva que son los que purifican el alma.

 

Orígenes (185-253)

Asceta y gran teólogo, es el máximo representante de la escuela de Alejandría, y sufrió diversas torturas durante la persecución de Decio. Orígenes espiritualiza la relación directa y personal entre Cristo y el creyente en la eucaristía, hasta el punto de desatender la realidad de los dones mismos. Valora sobre todo las disposiciones del creyente y las palabras que se pronuncian sobre los dones. Este gran doctor venera de modo semejante la presencia eucarística de Cristo en el Pan y en la Palabra:

«Conocéis vosotros, los que soléis asistir a los divinos misterios, cómo cuando recibís el cuerpo del Señor, lo guardáis con toda cautela y veneración, para que no se caiga ni un poco de él, ni desaparezca algo del don consagrado. Pues os creéis reos, y rectamente por cierto, si se pierde algo de él por negligencia. Y si empleáis, y con razón, tanta cautela para conservar su cuerpo, ¿cómo juzgáis cosa menos impía haber descuidado su palabra que su cuerpo?».[12]

 

Eusebio de Cesarea (265?-340?)

Nacido y educado en Cesarea del Mar, ciudad de la que fue obispo, Eusebio, consejero de asuntos religiosos del emperador Constantino, es autor de importantes obras doctrinales e históricas. El siguiente texto refleja la profunda unidad que la Iglesia antigua descubre entre la eucaristía litúrgica y el sacrificio espiritual de toda vida cristiana fiel.

«Nosotros enseñamos que, en vez de los antiguos sacrificios y holocaustos, fue ofrecida a Dios la venida en carne de Cristo y el cuerpo a Él adaptado. Y ésta es la buena nueva que se anuncia a su Iglesia, como un gran misterio... Nosotros hemos recibido ciertamente el mandato de celebrar en la mesa [eucarística] la memoria de este sacrificio por medio de los símbolos de su cuerpo y de su salvadora sangre, según la institución del Nuevo Testamento... Y así todas estas cosas predichas por inspiración divina desde antiguo, se celebran actualmente en todas las naciones, gracias a las enseñanzas evangélicas de nuestro Salvador... Sacrificamos, por consiguiente, al Dios supremo un sacrificio de alabanza; sacrificamos el sacrificio inspirado por Dios, venerado y sagrado; sacrificamos de un modo nuevo, según el Nuevo Testamento, "el sacrificio puro", y se ha dicho: "mi sacrificio es un espíritu quebrantado"; y "un corazón quebrantado y humillado Tú no lo desprecias" [Sal 50,19]... "Suba mi oración como incienso en tu presencia" [140,2].

En cuanto al sacrificio eucarístico, «de la misma manera que nuestro Salvador y Señor en persona, el primero, después todos los sacerdotes procedentes de Él, cumpliendo el espiritual ministerio sacerdotal, según los ritos eclesiásticos, por todas las naciones expresan con pan y vino los misterios de su cuerpo y de su salvadora sangre. Y estas cosas las vio ya de antemano Melquisedec, en el divino Espíritu, pues él usó de figuras de las cosas que habían de suceder, según lo atestigua la Escritura de Moisés, diciendo: "Y Melquisedec, rey de Salem, presentó panes y vino; y era sacerdote del Dios Altísimo, y bendijo a Abraham" [Gn 14,18ss]. Con razón, pues, sólo a Aquél que ha sido manifestado "el Señor le ha jurado y no se arrepiente: Tú eres sacerdote eterno, según el rito de Melquisedec" [Sal 109,4]» (ib. 5,3).

 

San Atanasio (295-373)

Obispo de Alejandría, doctor de la Iglesia, San Atanasio hubo de sufrir varios exilios y muchas persecuciones, como gran defensor de la fe católica en Cristo, contra los errores de los arrianos.

«Nosotros no estamos ya en tiempo de sombras, y ahora no inmolamos un cordero material, sino aquel verdadero Cordero que fue inmolado, nuestro Señor Jesucristo, el que fue conducido al matadero como una oveja, sin que dijera palabra ante el matarife [+Is 53,7], purificándonos así con su preciosa sangre, que habla mucho más que la de Abel [+Hb 12,24].[13]

«Nosotros nos alimentamos con el pan de la vida, y deleitamos siempre nuestra alma con su preciosa sangre, como si fuera una fuente. Y, sin embargo, siempre estamos ardiendo de sed. Y Él mismo está presente en los que tienen sed, y por su benignidad llama a la fiesta a aquellos que tienen entrañas sedientas: "Si alguno tiene sed, venga a mí y beba" [Jn 7,37]».[14] 

 

En la escuela antioquena

Se hace hincapié en la figura histórica de Jesús y en la carne del Jesús terreno. Jesús histórico se hace presente en la eucaristía. Subrayan la identidad entre la eucaristía y el cuerpo histórico de Jesús. La eucaristía es sacramentalización del misterio pascual. Se subraya el concepto de anámnesis, como presencialización y actualización del único sacrificio de Cristo. La eucaristía es actualización de la salvación que hoy se hace presente durante la celebración.

 

San Cirilo de Jerusalén (315-387)

"Con plena seguridad participamos del cuerpo y sangre de Cristo, porque en figura de pan se te da el cuerpo y en figura de vino se te da la sangre, para que habiendo participado del cuerpo y la sangre de Cristo, seas hecho concorpóreo y consanguíneo suyo -susswmo" kai sunaimo"- por la incorporación a los divinos misterios y porque así habéis sido hechos concorpóreos y consanguíneos de Cristo, y porque así somos hechos portadores de Cristo, al distribuirse por nuestros miembros su cuerpo y sangre, así, según el bienaventurado Pedro, somos hechos 'consortes de la divina naturaleza'.[15]

"No los tengas, pues, por mero pan o mero vino, porque son cuerpo y sangre de Cristo, según la aseveración del Señor. Pues, aunque los sentidos te sugieran aquello, la fe debe convencerte"… Habiendo aprendido estas cosas y habiendo sido plenamente asegurado de que lo que parece pan, no es pan, aunque así sea sentido por el gusto;  lo que parece vino, no es vino, aunque el gusto así lo quiera, sino la sangre de Cristo".[16]

 

San Juan Crisóstomo (349? – 407)

"Obedezcamos dondequiera a Dios y no le contradigamos, aunque lo que el diga parezca contrario a la razón y a nuestros ojos. Que su palabra tenga más autoridad que nuestra razón o nuestros ojos. Hagámoslo también así en lo tocante a los misterios (de la eucaristía), no mirando solo a lo que tenemos delante, sino reteniendo sus palabras. Porque su palabra es infalible, y nuestro sentido es muy falible. Su palabra jamás faltó, mientras que nuestros sentidos muchas veces engañan. Ya que su palabra dice: 'Esto es mi cuerpo', obedezcamos y creamos, y veámosle con los ojos espirituales. Porque nada sensible nos dio Cristo, sino que por medio de cosas sensibles, nada nos dio sino espiritual. Si fueras incorpóreo, tan solo te habría dado estos dones incorpóreos; pero como el alma está unida con el cuerpo, te da, por medio de cosas sensibles, otras espirituales".[17]

 

Teodoro de Mopsuestia (350-410)

"Sobre el altar se presenta pan y vino ordinarios, pero por la venida del Espíritu santo es cambiado (metaballein) en cuerpo y sangre; así se transforma en la virtud de una alimento espiritual e inmortal".[18]  "Por la acción de gracias se cambia en cuerpo y sangre".[19]

 

CONCLUSIÓN:

*La celebración eucarística se ve como actualización, memoria y símbolo, presencia actual de la misma entrega de Jesucristo. El Logos se hace presente entre nosotros, como en la encarnación.

* Cristo es el sacerdote que ofrece la eucaristía. El nos invita y llama. Se da en comida y bebida. Da su propio Cuerpo y Sangre.

* Se da cada vez más importancia a la acción del Espíritu, lo mismo que ocurrió en la encarnación. Se destaca el poder consecratorio de la epíclesis.

* La denominación de sacrificio para designar la eucaristía es común a todos los autores. El sacrificio de Jesucristo y el de la Iglesia no son dos sacrificios, sino un único sacrificio.

* La presencia real de Cuerpo y Sangre en los dones es afirmada por todos los testigos.  Unos acentúan la presencia somática y otros la espiritual. Unos se refieren más al Jesús histórico o resucitado, y otros al Logos divino. Aparecen términos que hablan de cambio, transformación, conversión. El verbo cambiarse -metaballesqai-, el verbo hacerse �ginetai-,, el verbo hacerse -poiesqai-.

 

B) En la Iglesia latina

La teología se centra más en los dones mismos y en la presencia de Cristo en esos mismos dones. Aunque el trasfondo cultural de los Padres latinos es el mismo platonismo de los griegos, sus intereses son más prácticos por influjo de la filosofía estoica. Se interesan más por la Iglesia, por el ministro y el que recibe la eucaristía. Tratan sobre todo sobre las disposiciones necesarias para recibirla con fruto. Se acentúa la idea de la eucaristía como sacrificio. El sacramento es signo visible de lo invisible, pero esto invisible está presente en el mismo sacramento.

 

San Cipriano (210-258)

* El obispo de Cartago, San Cipriano, mártir, halla siempre para la Iglesia en el sacrificio eucarístico la fuente de toda fortaleza y unidad.  Es autor de lo que podríamos llamar el primer tratado sobre la eucaristía en su epístola 63, en la que asocia la eucaristía a la pasión y a la resurrección de Cristo.

La misa es el sacrificio de la cruz. «Si Cristo Jesús, Señor y Dios nuestro, es sumo sacerdote de Dios Padre, y el primero que se ofreció en sacrificio al Padre, y prescribió que se hiciera esto en memoria de sí, no hay duda que cumple el oficio de Cristo aquel sacerdote que reproduce lo que Cristo hizo, y entonces ofrece en la Iglesia a Dios Padre el sacrificio verdadero y pleno, cuando ofrece a tenor de lo que Cristo mismo ofreció».[20] «Y ya que hacemos mención de su pasión en todos los sacrificios, pues la pasión del Señor es el sacrificio que ofrecemos, no debemos hacer otra cosa que lo que Él hizo».[21] La eucaristía, pues, consiste en «ofrecer la oblación y el sacrificio» (12,2; +37,1; 39,3).

La celebración es diaria. «Todos los días celebramos el sacrificio de Dios»[22].

La plegaria eucarística ha de ser sobria. «Cuando nos reunimos con los hermanos y celebramos los divinos sacrificios con el sacerdote de Dios, no proferimos nuestras oraciones con descompasadas palabras, ni lanzamos en torrente de palabrería la petición que debemos confiar a Dios con toda modestia».[23]

La comunión es la mejor preparación para el martirio, y por eso debe llevarse a los confesores que en la cárcel se disponen a confesar su fe.[24] «Se echa encima una lucha más dura y feroz, a la que se deben preparar los soldados de Cristo con una fe incorrupta y una virtud acérrima, considerando que para eso beben todos los días el cáliz de la sangre de Cristo, para poder derramar a su vez ellos mismos la sangre por Cristo».[25]

Los pecadores públicos no deben ser recibidos en la eucaristía. No han de ser recibidos a ella los que no están reconciliados y en paz con la Iglesia, ni han hecho penitencia, ni han recibido la imposición de manos del obispo o del clero".[26]

 

San Agustín (354-430)

Tiene un esquema dualista con una tensión vertical entre divinidad y humanidad, gracia y naturaleza, realidad y signo. Pero el símbolo para él es un símbolo real, y no radicaliza la distinción entre simbolismo y realismo. Tiende a hablar del cuerpo de Jesús en categorías espaciales, como presencia local. Su visión del cuerpo de Jesús resucitado es excesivamente física y carnal, y está por ello cautivo de la espacialidad. Desde ese punto de vista espacial, el cuerpo de Jesús está solo a la derecha del Padre. En consecuencia no puede descender a nosotros al altar, sino que es la comunidad la que asciende hasta el resucitado, incorporándose a la persona de Jesús que está en el cielo.[27] Otro importante punto en Agustín es su doctrina de la eucaristía como sacramento del Cristo total, como símbolo de unidad eclesial. La Iglesia es la verdadera res o contenido del sacramento.

"Es preciso comer, no solo sacramentalmente, sino realmente el cuerpo de Cristo, estando de hecho dentro de su cuerpo. El que está, pues, en la unidad de su cuerpo, esto es, en la unión de los miembros cristianos, cuyo sacramento cuando comulgan los fieles suelen recibir en el altar, ese tal se dice que come verdaderamente el cuerpo de Cristo y bebe la sangre de Cristo".[28]

"Si queréis entender lo que es el cuerpo de Cristo, escuchad al apóstol; ved lo que dice a sus fieles:'vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros' (1 Cor 12,27). Si pues vosotros sois el cuerpo de Cristo y sus miembros, lo que está sobre la mesa del Señor es símbolo de vosotros mismos, y lo que recibís es vuestro propio misterio". Y añade: "Sed, por tanto aquello que recibís, y recibid aquello mismo que sois"[29]

"¿Qué es en un solo pan? Lo expuso brevísimamente: 'Un cuerpo somos la muchedumbre'. Este pan cuerpo de Cristo, del cual dice el Apóstol hablando a la Iglesia: 'Vosotros sois el cuerpo y miembros de Cristo (1 Co 12,27). Vosotros sois eso mismo que recibís por la gracia con que habéis sido redimidos; lo suscribís cuando respondéis: 'Amén'. Esto que veis es el sacramento de la unidad".[30]

 

San Ambrosio (337-397)

Subraya la analogía entre el Pan y la Palabra y considera la eucaristía como culminación de todo el proceso de iniciación cristiana. Interpreta la presencia de Cristo de un modo marcadamente realista y como actualización de la salvación de Cristo en su misterio pascual.

Quizás me digas: 'Mi pan es pan corriente'. Pero este pan era antes de las palabras sacramentales; mas una vez que recibe la consagración, de pan se ha hecho carne de Cristo. Vamos, pues, a demostrar esto. ¿Cómo puede lo que es pan ser carne de Cristo? Y la consagración, ¿con qué palabras se realiza y quién las dijo? Con las palabras que dijo el Señor Jesús. Pues todo lo que se dice antes son palabras del sacerdote, alabanzas a Dios, oraciones en que se pide por el pueblo, por los reyes, por los demás. Mas en cuanto llega el momento en que se haga el sacramento venerable, ya el sacerdote no habla con sus palabras, sino que emplea las de Cristo. Luego es la palabra de Cristo la que hace este sacramento.[31]

 

CONCLUSIÓN

* Los Padres latinos subrayan el aspecto sacrificial de la eucaristía y ven en los dones la plasmación del sacrificio. Cristo se hace presente como víctima.

*  Más que las preguntas ontológicas interesan las prácticas, las disposiciones éticas para recibir la eucaristía.

* Se insiste en la relación entre eucaristía y vida, y se da importancia a la colaboración humana a cuanto sucede en la liturgia.

* En san Agustín encontramos más que en ningún otro Padre el énfasis sobre la vinculación entre el cuerpo eucarístico de Cristo y el cuerpo eclesial.

 

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Tema XIV:  La Edad Media

 

La invasión de los bárbaros en el mundo latino cambio la concepción que los Padres habían tenido sobre lo que es "real", reduciéndolo al mundo de lo sensible. Desde el platonismo la realidad es la dimensión espiritual ya presente, aunque oculta en las sombras de lo material.[32] En cambio en la Biblia la realidad se mide conforme al ideal de la nueva creación futura.

Los pueblos germánicos tienen una mentalidad muy empírica. Lo real es lo que se toca y lo que se ve, el mundo sensible. Lo espiritual no es objetivo, sino intencional. Está sólo en la mente humana y no en la realidad objetiva. El mundo de las ideas platónico no tiene para ellos consistencia objetiva, como todavía tenía para los Padres. Para ellos el lo simbólico no es objetivo, no es real, y solo existe en la mente de los que valoran ese símbolo.

La pregunta medieval contrapone signo y realidad como si ambas cosas fuesen excluyentes. Es una pregunta  mal formulada. Ya de entrada se pregunta si en la eucaristía el Señor está presente en signo o en realidad, como si hubiese que escoger entre ambos términos.

 

a) La controversia entre Ratramno y Radberto

Desde esta mentalidad en pleno siglo IX, dos monjes del monasterio de Corbie en Francia, el abad Pascasio Radberto[33] y su discípulo Ratramno, escriben sendos tratados sobre la eucaristía. De estos tratados arranca la primera controversia eucarística europea, que dará el tono para todas las elaboraciones de la Edad Media.

Influido por la mentalidad germánica, Ratramno hace coincidir la realidad con lo sensible o empírico. Según eso, el único cuerpo de Jesús es su cuerpo físico e individual que ahora se encuentra únicamente en el cielo y que se nos ha hecho invisible desde su ascensión. En la eucaristía tenemos sólo un símbolo de ese cuerpo, un símbolo vacío que nos remite a su verdadero cuerpo que está solo en el cielo y nos transmite su fuerza y la gracia del Espíritu a través de esos dones simbólicos. En nombre de la ascensión vacía a la eucaristía de su realismo.

En cambio Radberto todavía reserva la categoría de realidad para la realidad salvífica supraempírica. Por eso en la eucaristía está el cuerpo real de Cristo resucitado, subrayando la identidad entre cuerpo eucarístico y cuerpo resucitado.

 

b) La condenación de Berengario de Tours

Llevando al extremo la doctrina de Ratramno, Berengario de Tours en el siglo XI insiste aún más en que un cuerpo incluye siempre una dimensión espacio-temporal, y en ese sentido no puede estar en la eucaristía el cuerpo de Cristo. La dimensión espacio-temporal es para Berengario inseparable de la sustancia. Por tanto el sacramento es sólo figura, imagen, símbolo no real del cuerpo y la sangre de Cristo, que está como tal solo en el cielo. El pan en la eucaristía no pierde nada de lo que le es propio, ni se modifica, sino que recibe algo nuevo, una significación nueva, pues "se hacen el verdadero cuerpo y sangre de Cristo para la fe y el entendimiento".

Berengario tuvo que retractarse y suscribir una fórmula de fe propuesta por el papa Nicolás II en el sínodo lateranense de 1059, y más tarde en el concilio lateranense de 1079 bajo el papa Gregorio VII. Pero esta fórmula está expresada en términos excesivamente materialistas hasta decir que el cuerpo de Cristo en la eucaristía de forma sensible –sensualiter- y en su entidad carnal, es manipulado, partido y hasta "triturado por los dientes de los fieles" (DS 690).

 

c) Impostaciones desequilibradas en la teología y piedad eucarísticas

En los siglos posteriores, el rechazo a la doctrina de Berengario llevó a la teología eucarística y a la liturgia a una serie de impostaciones que empobrecen mucho la vivencia de la eucaristía:

1. Excesiva atención prestada a los dones, en detrimento del contexto global del banquete eucarístico. Desligación de la naturaleza de los dones como alimento y bebida, para hacer de ellos algo para ser contemplado y adorado. La eucaristía queda desligada de su contexto eclesial y de su contexto celebrativo. Se convierte en un mecanismo para obtener la presencia real de Jesús en la hostia, y poder luego utilizarla en el culto eucarístico fuera de la Misa.

2. Abandono de la práctica de la comunión. Ya casi nadie comulga en la Misa. Basta con que comulgue el sacerdote. La devoción de la gente ya no está puesta en comer la hostia, sino en contemplarla en el momento en que la alza el sacerdote después de la comunión. La elevación se prolonga y el sacerdote se vuelve a derecha e izquierda con la hostia en la mano. Se toca la campanilla. Se enciende una nueva vela. Las palabras de la consagración se subrayan tanto, que la consagración y la elevación subsiguiente adquieren una entidad propia desligada del contexto global de la plegaria eucarística y del conjunto de la celebración.

3. Proliferación de leyendas y supuestos milagros eucarísticos de hostias que sangran, o de hostias que se convierten en un pedazo de carne, o de vino blanco que al ser consagrado se tiñe de rojo, para confirmar la fe eucarística ante algunos que dudaban de la presencia real.[34]

4. Hipertrofia del culto eucarístico fuera de la Misa. La excesiva devoción a mirar la hostia en el momento de alzar, lleva a perpetuar esta contemplación y adoración en otros actos de culto que llegan a ser más solemnes que la misma Misa. De ahí las exposiciones del Santísimo, las procesiones eucarísticas, la fiesta del Corpus, celebrada por primera vez en 1247 e impuesta a toda la Iglesia por Urbano IV en 1264. Se fabrican las custodias cada vez más barrocas y más recargadas de joyas.

5. Privatización y clericalización de la Misa. Se multiplican las Misas privadas de los sacerdotes con la sola finalidad de ser ofrecidas por las intenciones de los oferentes que pagan los estipendios, y de un modo especial como sufragio por los difuntos. La eucaristía se desliga de la asamblea y del pueblo de Dios, para convertirse en un rito celebrado por el sacerdote para obtener unos frutos espirituales que se obtienen al margen de la presencia o ausencia de la asamblea celebrante.

6. Disociación de sacrificio y sacramento. Se debilita la conciencia de la unicidad del sacrificio de Cristo en la cruz. Se insiste en que en la eucaristía Cristo es nuevamente sacrificado por nosotros, y se olvida que es anámnesis o memorial del único sacrificio. Cada vez se utilizan más los modelos del sacrificio en el AT para tratar de explicar la realidad nueva del sacrificio de Cristo que es totalmente irreductible a esos modelos rituales.

 


 

Tema XV. La reforma protestante y
el concilio de Trento

 

Los reformadores comienzan reaccionando contra muchos de los abusos ya mencionados, la multiplicación de las misas, las misas privadas, la comercialización de los estipendios, las supersticiones acerca de la Sagrada Hostia. Ya anteriormente algunos personajes en la Iglesia habían denunciado estos abusos.

Lutero tomará distancia con respecto a la teología católica de la eucaristía en sus libros De captivitate babilonica y De abroganda missa privata. Hay que abrogar las misas en las que solo comulga el sacerdote. La ruptura de Lutero con la doctrina y práctica tradicional no es tan radical como la de otros reformadores como Zwinglio y Calvino. Nosotros nos limitaremos aquí a exponer la doctrina de Lutero y la respuesta que le dio el concilio de Trento.

En todo momento afirma la presencia real de Jesús en la eucaristía, pero no acepta la explicación de la transubstanciación que es para él una hipótesis teológica entre otras posibles. Aunque desdeña las explicaciones demasiado elaboradas, parece apuntar a una consustanciación, por la que permanece la sustancia de pan y vino junto con la sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo.

Defiende que esta presencia real de Cristo solo dura durante la celebración, pero no permanece después, con lo cual está abrogando licitud de todo culto eucarístico fuera de la Misa. No tiene sentido celebrar la Misa solo con el objetivo de consagrar hostias para luego usarlas después

La eucaristía no es en ningún modo un sacrificio ofrecido por la Iglesia, ni una obra humana de culto a Dios. Es la donación de Dios al hombre y no la donación del hombre a Dios. La Iglesia solo puede recibir en la eucaristía la gracia del sacrificio único de Jesús en la cruz, pero no puede ofrecer un sacrificio propio. La Misa puede ser considerada como un sacrificio de alabanza o de acción de gracias, pero no un sacrificio propiciatorio, porque el único sacrificio propiciatorio fue el de Jesús en la cruz. No es lícito por tanto aplicar la Misa en sufragio por los vivos o los difuntos.

Propugna la comunión en ambas especies, la utilización de la lengua vernácula. Reivindica el sacerdocio de los fieles frente la validez exclusiva de la Misa celebrada por el sacerdote.

El concilio de Trento trató del tema de la Eucaristía en tres de sus sesiones: la XIII (octubre de 1551), la XXI (julio 1562) y la XXII (septiembre 1562).  Más que dar un tratado sistemático sobre la eucaristía, Trento pretendió recoger la doctrina tradicional en respuesta a las posiciones de los reformadores, y salir al paso de los abusos reales que se estaban dando en la Iglesia en aquella época. Su actitud es más apologética que expositiva. Aunque utilice un lenguaje técnico en algunas ocasiones, no pretende aprobar dogmáticamente las teorías filosóficas en las que esos términos tuvieron su origen. Así el uso de la palabra transustanciación no pretende encuadrar la eucaristía en un marco específicamente aristotélico.

"Uno de los puntos débiles de los documentos de Trento sobre el sacrificio eucarístico es  la endeble argumentación bíblica en que se apoyan, así como la pobreza en la exégesis de la Escritura." Se hace un uso indiscriminado de textos del AT y del NT.[35]

Daremos a continuación un cuadro de las doctrinas de los reformadores y de la respuesta de Trento en sus diversos cánones que tratan de este tema.[36]


 
La eucaristía en el concilio de Trento

Sesión

DS

Cánones del concilio

Doctrina de los reformadores

XIII

8 capítulos

11 cánones

 

Julio 1551

 

nn.

1635-

1671

 

1. Presencia verdadera, real y sustancial de cuerpo, sangre, alma y divinidad

 

2. Se da la transustanciación del pan en el cuerpo y el vino en la sangre.

 

3. Bajo cada especie está Cristo entero

 

 

4. La presencia real permanece después de la celebración

 

5. El principal fruto de la eucaristía no es el perdón de los pecados.

 

6. La eucaristía puede ser adorada con culto público y privado.

 

7. Es lícito reservar la eucaristía en el sagrario.

 

8. Cristo no es comido solo espiritualmente, sino real y sacramentalmente.

 

9. Los fieles con uso de razón están obligados a comulgar todos los años.

 

10. El sacerdote puede darse la comunión a sí mismo. 

 

11. En pecado grave es necesaria la confesión antes de la Misa. No basta la fe.

 

Presencia simbólica, en figura, en la fe o en los efectos.

 

Permanece la sustancia de pan y de vino

 

 

Cristo no está entero en cada especie por separado.  

 

La presencia solo se da durante la celebración.

 

La eucaristía perdona los pecados.

 

 

Es idolatría adorar la eucaristía. 

 

 No es lícita la reserva eucarística. 

 

Cristo es comido solo espiritualmente.

 

 

No es obligatoria la práctica de la comunión.

 

 

Las misas privadas en las que comulga solo el sacerdote no son lícitas.

 

 

Para recibir la comunión es suficiente la fe.

 

XXI

4 capítulos

4 cánones

 

Julio 1562

 

nn.

1725-1734

 

1. No es necesario comulgar bajo las dos especies.

 

2. La Iglesia tuvo justas causas para autorizar la comunión solo con el pan

 

3. Bajo cada especie se recibe a Cristo entero.

 

4. Los párvulos no necesitan recibir la eucaristía antes del uso de razón.

 

 

Es precepto divino que los fieles comulguen con las dos especies.

 

XXII

 

9 capítulos

9 cánones

 

Septiembre

1562

 

DS

 

nn.

1738-1759

 

1. En la Misa se ofrece a Dios un verdadero sacrificio

 

2. Cristo instituyó el sacerdocio.

 

3. El sacrificio de la Misa es propiciatorio y no solo de alabanza.

 

4. El sacrificio de la Misa no quita importancia al sacrificio de la cruz.

 

5. No es impostura celebrar la Misa en honor de los santos.

 

6. El canon de la Misa no contiene errores de fe.

 

7. Las ceremonias de la Iglesia no son provocaciones a la piedad.

 

8. Las Misas en las que solo comulga el sacerdote son lícitas.

 

9. No hay que condenar el que se diga parte del canon en voz baja o se mezcle agua y vino.

 

La Misa no es un sacrificio, sino un banquete.

 

 

No hay sacerdocio instituido

 

La Misa es sacrificio de alabanza. Aprovecha solo al que lo recibe.

 

El único sacrificio es el de la cruz.

 

 

No se puede celebrar la Misa en honor de los santos.

 

En el canon de la Misa romana hay errores de fe.

 

Las ceremonias de la Iglesia son provocaciones a la piedad

 

Las Misas en las que solo comulga el sacerdote deben ser abrogadas.

 

Hay costumbres en la Iglesia que deben ser condenadas.

 

 

 

 

Para terminar esta breve exposición sobre los Reformadores y Trento terminaremos con una larga cita de M. Reyero que trae a continuación del cuadro sinóptico que acabamos de reseñar:

"Los Reformadores nunca negaron una cierta presencia de Cristo en la Eucaristía; Trento nunca afirmó una presencia física, material, sino sacramental y sustancial. El concilio logra aclarar que la presencia del Cuerpo y de la Sangre bajo las especies de pan y de vino no es una presencia física, material; pero sí lo es verdadera y real. La expresión 'sustancial' que emplea no quiere situarla en el campo de la física, sino en el de la realidad de la fe, explicitada con un término de la experiencia humana. No se puede decir que Trento sanciona una filosofía determinada (aristotélico-escolástica) como parte de la revelación. Utiliza terminología filosófica, pero ampliada con otros conceptos y términos más universales (accidentes, especies). Trento es consciente de la presencia real sacramental y de la virtud que tiene en sí mismo este sacramento. La misma afirmación que se hace de la transustanciación está bien matizada cuando la llama conversión y que puede ser denominada aptísimamente transustanciación.

En lo que se refiere a la comunión bajo las dos especies se afirma que la Iglesia ha sido movida por justas causas y razones a dar la comunión a los laicos bajo una sola especie de pan y que en esto no ha errado, ya que bajo una sola especie se recibe a todo e íntegro Cristo. No se puede decir que la comunión bajo las dos especies sea de precepto divino.

El mismo aspecto sacrificial de la Misa, el elemento de discordia más radical, no era tan contrario. Lutero aceptaba que fuera un sacrificio de alabanza y defendía el único sacrificio de Cristo. Trento mantiene que el sacrificio de la cruz es el único ofrecido una vez para siempre. 'Una sola y la misma es, en efecto, la víctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes es el mismo que se ofreció a sí mismo en la cruz, siendo solo distinta la manera de ofrecerse' (cruenta e incruenta).[37]  Para Lutero y los Reformadores la afirmación de que la Misa era un sacrificio propiciatorio constituía una negación de que el sacrificio de la cruz era el único sacrificio del Nuevo Testamento, que se exaltaba la obra del hombre poniendo en sus manos su propia salvación. Por eso mismo solo podía ser 'mera conmemoración' del sacrificio de la cruz. Para Trento también la Misa es 'memoria', es 'presencia'. No se puede decir que sea otro sacrificio que el de Cristo en la cruz, aunque sí hay que decir que se hace presente y se realiza de forma sacramental. Para Trento el sacrificio de la Misa no es sustitución, ni siquiera repetición, sino representación sacramental. Pero para que haya sacramento verdadero en relación al sacramento original debe existir alguna razón que lo considere como sacramento. El mismo sacrificio de la cruz fue representado anticipadamente en la Última Cena, donde la entrega del pan transformado en el Cuerpo y del vino transformado en la Sangre de Cristo, está expresada en términos sacrificiales".

 

 


 

Tema XVI. Historia del concepto de transustanciación

 

 

Hemos preferido tratar del tema de la transustanciación en esta sección histórica más bien que en la sistemática. Se trata de un término que ha tenido su propia historia y que tiene que ser siempre comprendido a la luz de esta historia. Es utilizado por Trento para designar esa "singularísima y maravillosa conversión de toda las sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, mientras que a pesar de todo permanecen las especies de pan y vino, pero de tal manera que en cada parte está presente (está contenido) todo Cristo –esta conversión la llamaron aptísimamente nuestros Padres y la Iglesia católica universal transustanciación".[38]

 

a) En los Padres

Repasemos la historia de cómo se ha formulado este cambio real del pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo. Los santos Padres afirman claramente la realidad del cambio que tiene lugar aunque no pretenden llegar en sus términos al tecnicismo que se alcanzó después en la Escolástica.[39] Para referirse a ese cambio usan los términos 'hacer y hacerse' -givgnesqai-, santificar -a;giavzein-, transformar y transformarse -metabavllein y metaplav­s­sein-, cambiar -metapoein-, cambiar el sentido -metaskeuavzein-. Los Padres latinos usarán los verbos equivalentes: hacer y ser hecho –facere, fieri- y también  efficere y conficere, transfigurare, transire. La presencia nueva de Cristo se produce por tanto por medio de una conversión, o mutación, o transformación, o santificación, o consagración. En ningún momento se intenta encuadrar este cambio dentro de una cosmología filosófica, como harán luego los escolásticos. Los Padres se limitan a afirmar este cambio real.

También en la época de los Padres encontramos ya el término 'sustancia' oujsiva o upovstasi"-en relación con la eucaristía. Ireneo aplica este concepto a la realidad humana de Jesús de la que deriva su cuerpo eucarístico.[40] Sustancia en estos casos significa simplemente la realidad frente a la apariencia. Pero, sobre todo, usan los Padres el término de 'sustancia' para designar la subsistencia del hombre que se alimenta con los dones de Dios. El pan de la eucaristía es sustancial porque nutre la sustancia del alma y nos comunica la misma vida o sustancia de Cristo. Este uso de los Padres en realidad no puede ser considerado un antecedente inmediato de la idea de sustancia que utilizará la escolástica, y por tanto no puede en realidad apoyarse directamente el tecnicismo de transustanciación en los escritos de los Padres.[41]

 

b) En la teología medieval

Es la teología medieval la primera que utilizó los conceptos aristotélicos de sustancia y accidentes para explicar el misterio de la transformación de los dones de pan y vino en cuerpo y sangre de Cristo. Recordemos la concepción materialista de la realidad que tenían los pueblos germánicos. Para ellos lo espiritual se entiende como algo subjetivo, intencional, mientras que el campo de lo real se identifica con lo físico o carnal. El paradigma de lo real es la sustancia material. Lo único real es lo individual y concreto, frente al mundo espiritual de las ideas universales que es pertenecen a un mundo abstracto intencional, que sólo existe en la mente. Estamos en el polo opuesto del platonismo. El concepto sustancia medieval adolece por ello de un sentido excesivamente fisicista.

La afirmación de la realidad de la presencia eucarística de Jesús se centra en su individualidad histórica y carnal. El cuerpo eclesial queda privado de toda entidad real, pues el cuerpo místico es relegado al plan de lo metafórico, de lo no real, de lo conceptual. Lo real es solo lo sensible. El Cristo real es el Cristo individual que está en el cielo. Desaparece la dimensión eclesial de la eucaristía y se contrae la presencia de Jesús al plano de las cosas, de los dones objetivos.

Pedro Lombardo, de la escuela de Gilberto de Poitiers (+ 1154), parece haber sido el primer autor medieval que utilizó la contraposición aristotélica entre sustancia y accidentes, para explicar cómo la sustancia del pan se cambia en la sustancia del cuerpo, aun permaneciendo todas las propiedades del pan.[42] El papa Inocencio III ya usa el verbo transustanciar como término corriente en su obra sobre la eucaristía[43] e introduce este término en el concilio Lateranense IV (1215).

Sustancia designa ahora la misma realidad de los seres, prescindiendo de su forma, su cantidad, su extensión, su figura. Pero no hay que confundirla con la corporeidad física o con la materialidad. Jesucristo puede estar presente en el pan transustanciado de un modo semejante a como la sustancia está presente sin ser limitada por los accidentes o especies.

Pero hay que afirmar que la identidad sustancial entre el cuerpo de Cristo y el cuerpo eucarístico exige un diverso modo de ser de Jesús en su existencia terrena y en la eucaristía. Esta sustancia que es común a ambas no se puede confundir sin más con la mera corporeidad crasa. En la comunión no masticamos la carne de Cristo, ni su cuerpo se rompe al ser partido. Esta concepción crasa se designa como herejía cafarnaíta, propia de aquellos habitantes de Cafarnaúm que entendieron que Cristo les iba a dar pedazos de su carne en comida en un acto de antropofagia. En la eucaristía comemos el cuerpo de Cristo en la misma sustancia, pero no en la misma forma.

 

c) En Santo Tomás

El gran problema de Santo Tomás es conjugar la materialidad del cuerpo de Cristo con la multilocación, porque ningún cuerpo físico puede ocupar dos lugares al mismo tiempo. Una presencia multilocal volatilizaría su realidad carnal, que Tomás quiere mantener a toda costa.

Tomás reconoce que la presencia eucarística no es una presencia local a semejanza de la presencia normal de un  cuerpo, que se tiene que ubicar necesariamente en un único lugar. El cuerpo de Cristo en la eucaristía no está delimitado ni circunscrito por las especies, sino que las desborda. Tampoco está sujeto a movimiento local. No cambia de emplazamiento cuando el pan es trasladado de un sitio a otro, no se parte por la mitad cuando el pan es partido. Se trata de una presencia sustancial, quoad substantiam. La ubicación es una de los accidentes o determinaciones de la sustancia. Por tanto la ubicación no afecta a la sustancia del cuerpo de Cristo, sino sólo a los accidentes del pan y del vino. Tampoco el cuerpo de Cristo está sometido al movimiento local. No cambia de ubicación cuando se trasladan las especies, ni Jesús tiene que descender de su ubicación en el cielo para estar aquí con nosotros.

Pero Tomás permanece cautivo de la noción fisicista, no personal, del cuerpo resucitado. Afirma la integridad anatómica del cuerpo resucitado (contiene carne, huesos, sangre, órganos) en una desmesurada identidad con el cuerpo carnal terreno. Esta concepción se basa en una lectura demasiado literalista de los relatos de apariciones de Lucas. La resurrección sería el retorno del alma al mismo cuerpo que había abandonado por la muerte. Lo que diferenciaría al cuerpo resucitado de cuerpo terreno sería solo su inmortalidad. El cuerpo resucitado de Jesús para Tomás es palpable y sensible tal como era el cuerpo terreno. Sólo que ahora es incorruptible. Desde esta concepción, el Cristo entero ya no significa el Cristo total (cabeza y miembros), sino el conjunto de todos los órganos.

Tomás explica que Cristo se encuentra presente per modum substantiae, con lo que trata de superar a la vez una noción meramente física, local o dimensional y evitar la presencia espiritual que sería sólo mental. El cuerpo de Cristo no se encuentra en la Hostia según sus dimensiones cuantitativas, sino según la sustancia que teniendo una entidad real, desborda toda localización espacial. La sustancia de hombre se halla presente en todos los hombres individuales, así la sustancia de pan se encuentra en el todo global y en cada una de sus partes. La sustancia de Cristo se sustituye a la del pan y está presente desbordando toda localización espacial. En la eucaristía Cristo está presente quoad substantiam, pero su verdadera ubicación está en el cielo.

La transustanciación no es la aniquilación o destrucción de una realidad, sino una transmutación en algo mejor –mutatio in melius. La sustancia del pan y del vino no es aniquilada sino transmutada, exaltada y ennoblecida. Los dones dejan de ser lo que son, no porque dejen de ser, sino porque pasan a ser otra realidad más sublime. El ejemplo que se pone es el del alimento asimilado por el hombre que se convierte en carne humana al ser incorporado. La transustanciación se produce por incorporación más que por una simple mutación.

Santo Tomás rechaza la consustanciación o permanencia de la sustancia de pan junto a la del cuerpo de Cristo. Esta consustanciación implicaría una idolatría porque nos llevaría a adorar el pan de la sagrada Hostia, y haría que el alimento fuera no solo espiritual, sino también corporal. Además necesariamente tiene que darse una mutación en el pan y el vino y, supuesto que esta mutación no se da en las especies que permanecen las mismas, tiene que darse en la sustancia.

 

d) El concilio de Trento

Como ya vimos, El concilio de Trento trató de la transustanciación en la sesión XIII. El texto del canon conciliar es el siguiente: "El que afirme que en el santísimo sacramento de la eucaristía permanece la sustancia de pan y vino juntamente con el cuerpo y la sangre de nuestro Señor Jesucristo, y el que niegue aquella maravillosa y singularísima conversión de toda la sustancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre –conversión que la Iglesia católica llama aptísimamente transustanciación- sea excluido de la comunión".

El canon viene directamente a condenar la doctrina de Lutero de la "consustanciación", según la cual en la hostia permanece la sustancia del pan junto con la sustancia del cuerpo de Cristo. El concilio quería ante todo confesar que en la eucaristía hay una presencia real de Jesucristo específica, distinta de otras presencias reales de Jesucristo en la asamblea o en la palabra, y también distinta de la presencia real de Jesucristo en los otros sacramentos, que es una presencia funcional. Por eso no basta decir que Cristo está realmente presente, sino que se debe afirmar que está sustancialmente presente en virtud de una conversión de la sustancia de pan en la sustancia del cuerpo.

E. Schillebeeckx ha hecho un detallado estudio de los decretos de Trento,[44] y en su hermenéutica de los textos muestra que, aunque los Padres pensasen cada uno a su modo en categorías aristotélicas, el dogma mismo no tiene que ver con esas categorías de sustancia y accidentes. Por tanto nosotros hoy día podemos separar la formulación de la fe de sus circunstancias históricas. En el contexto cultural de Trento la formulación de la transustanciación era "aptísima" para expresar el cambio que se produce en la eucaristía, pero puede ser que ahora no sea tan apta.

El lenguaje del cambio sustancial hoy día encuentra grandes dificultades de comprensión. En la filosofía griega y medieval sustancia era un término metafísico que designaba la última realidad de las cosas. Hoy día la palabra sustancia significa habitualmente "una masa físico-química sensible, evaluable como fenómeno, exactamente lo que antes se designaba como 'accidentes'".[45]

Pero incluso en el mismo contexto de la teoría aristotélica había que forzar mucho el sentido de los términos para acomodarlos al misterio de la Eucaristía. En la aplicación de la transubstanciación a la eucaristía, lo que permanece del pan serían los accidentes, que son precisamente para Aristóteles la dimensión cambiante de la realidad, y en cambio lo que se transforma sería la sustancia que es precisamente para Aristóteles la parte inalterable de la realidad.

Hablar en nuestro contexto cultural de un cambio de sustancia tiene el riesgo de llevar a una comprensión errónea, distinta de la pretendida por la fórmula dogmática original. Basurko, a este propósito, cita a Ratzinger: "La transformación que acaece en la eucaristía se refiere por definición no ya a lo que aparece, sino más bien a lo que no puede aparecer. Se realiza fuera del ámbito propio de la física. Lo que hablando claramente significa que desde el punto de vista físico y químico no se verifica absolutamente nada en las ofrendas, ni siquiera en alguna microscópica partícula de ellas; desde el punto de vista físico-químico, ocurrida la transformación, ellas son exactamente las mismas que antes".[46]

 

e) Las teorías de la transignificación y transfinalización[47]

Por eso de concepciones fisicistas hoy se va pasando a concepciones más personalistas. La especulación griega se centró en el análisis de la naturaleza y descuidó las dimensiones específicamente personales. En cambio los conceptos antropológicos bíblicos de cuerpo y sangre tenían un sentido personalista que se perdió en la especulación griega y quiere hoy día recuperar la teología actual. Seguiremos aquí la exposición de M. Gesteira.[48]

Leenhardt es el primero en afirmar la presencia real desde el cambio de significación que los dones experimentan al convertirse ahora en signo del amor y donación de Cristo y de la reconciliación subsiguiente. La mutación tiene lugar en la realidad, pero no en el orden meramente físico o metafísico, sino en el religioso. En la Biblia las cosas son lo que son en la intención divina o lo que están llamadas a ser en el proyecto divino salvífico. Captar la realidad religiosa de las cosas es captar la auténtica y única realidad radical del ser. La sustancia es una categoría religiosa que solo nos es cognoscible por la fe.

Esta mutación de los dones no es separable de la presencia personal de Jesús. No se puede objetivar el signo al margen de esta dimensión de presencia o comunicación personal. El Señor está en el pan en la acción de darse. "Este pan es cuerpo de Cristo porque Cristo se sirve de él; fuera de este acto (de donación) no es más que pan".[49] No basta la palabra de Jesús que determina la nueva significación, es necesario además el gesto de donación que la acompaña. Ese gesto es el elemento principal que expresa la acción de dar dándose.

Más tarde Leenhardt completará su doctrina de la transignificación añadiendo el concepto de transfinalización.[50] No solo se modifica la significación del pan y el vino, sino que cambia también su finalidad y su destino. Esta finalidad última de los seres no puede ser captada por la razón. Esta sólo puede captar cuál es la causa eficiente de las cosas pero no su causa final. Ahora bien, la sustancialidad de las cosas viene determinada por su finalidad última. Los seres son aquello a lo que son destinados por Dios. Por tanto un cambio de finalidad equivale a un cambio de sustancia, una transustanciación.

El problema con la teoría de Leenhardt es que, aunque afirma la realidad del cambio de significación y finalidad del pan y del vino, no da razón suficiente de la objetividad de este cambio. Benoit reprocha a Leenhardt de establecer un desequilibrio en la realidad, entre la realidad en sí y la realidad vista y constituida por Dios. Lo que es verdadero para el creyente ¿sería falso para el no creyente? ¿No nos movemos en el terreno de la subjetividad? Aun así, viniendo de un protestante la doctrina de Leenhardt supone un importante esfuerzo ecuménico por aproximarse a la doctrina católica de la transustanciación.

Un teólogo católico como Bacciochi[51] quiere anclar el sentido último de las cosas no a partir de lo empírico sino del contexto global de la realidad y su trama de relaciones. Ahora bien, el designio de Dios es la recapitulación de todas las cosas en Cristo. Cristo es el centro de referencia de toda la creación. Lo que determina la situación y entidad de los seres en el universo no son sus meras propiedades empíricas sino su relación a Cristo. La singularidad de la eucaristía radica en la autodonación de Cristo al Padre y a nosotros, y esta donación de Cristo incide sobre el ser mismo del pan y del vino y no sólo sobre sus funciones. Esta donación de Jesús no es transitoria sino permanente. La mutación no se da en un nivel físico ni metafísico, sino cristológico. No se trata de negar la dimensión empírica del mundo, sino de afirmar que esa dimensión empírica es relativa y no absoluta. El ser definitivo de la realidad coincide con lo que ésta es para Cristo y por Cristo. El no creyente que interpreta la realidad sólo desde su dimensión empírica no puede captar su última realidad.

A partir de estos planteamientos hubo en los años sesenta una multiplicidad de matizaciones de estas tesis. Sobresalen los de Schoonenberg y otros teólogos holandeses, y también los de A. Gerken.[52]

El papa Pablo VI en su encíclica Mysterium Fidei sobre la eucaristía abordó estas doctrinas teológicas y opinó que la transignificación no es suficiente para describir adecuadamente la presencia real.[53] No niega que se dé un cambio de significado y de finalidad en la eucaristía, pero piensa que estos cambios no son suficientemente objetivos para afectar a la realidad es en sí misma. Pablo VI acepta que estas teorías vienen a completar la de la transustanciación, pero no a sustituirla.

Gesteira valora en estas teorías su proximidad a la mentalidad del hombre de hoy. Reconoce que se centran en la dimensión personal e interrelacional de la realidad; acentúan el valor de la presencia como encuentro y comunión interpersonal en la reciprocidad del don y la acogida; subrayan la eclesialidad de la eucaristía, ya que es solo en seno de la comunidad donde estos dones adquieren un nuevo sentido y una nueva finalidad.

Pero Gesteira se pregunta si estas teorías explican suficientemente el realismo pleno de la presencia y si la conversión acaece a un nivel más profundo que la mera intencionalidad del donante (Cristo) y de los que reciben el don. ¿Son además de válidas suficientes?[54]

Los planteamientos modernos reseñados parten de una filosofía antropocéntrica y prestan atención no tanto a los dones cuanto a la utilización de los mismos en el banquete. Gesteira propugna que el punto de partida para la teología de la eucaristía no debe ser presupuestos filosóficos, sino el misterio salvador revelado en Cristo, porque la lógica de la eucaristía es una lógica teológica y no filosófica. Lo que se le pide al teólogo no es llegar a una 'demostración filosófica', sino a una 'mostración', un esclarecimiento de la presencia real en el marco de la analogía de la fe y el conjunto de la experiencia cristiana. El punto de arranque debe ser la fe y la experiencia cristiana que se van explicitando y formulando con ayuda de la razón y no a la inversa.

De hecho Gesteira ha hecho una espléndida contribución al estudio de la presencia eucarística en el marco de la escatología que hemos estudiado en el Tema V de nuestros apuntes. Se trata de captar el ser de las cosas no en referencia a su pasado, sino a su futuro en la 'nueva creación'. En la eucaristía se da anticipadamente una transformación escatológica.

 

f) La concomitancia

Queremos añadir una nota sobre el tema de la concomitancia que afecta directamente al modo de presencia de Cristo en el pan y en el vino como especies distintas. Efectivamente, la presencia de Cristo se da simultáneamente en el pan y en el vino. La teología medieval, excesivamente carnal y cosista, quería distinguir entre una presencia del cuerpo del Señor en el pan y otra presencia de la sangre del Señor en el cáliz. De una parte estaría el cuerpo exangüe del Señor y de otra la sustancia de su sangre. Este sería el efecto directo de las palabras de la consagración. La presencia separada de carne y sangre simbolizaría la muerte del Señor y su sacrificio.

Solo en un segundo momento se pasaba a decir que también en el pan estaba la sangre y en el vino la carne, pero por "concomitancia". La presencia del cuerpo arrastraría la del Cristo entero, lo mismo que la presencia de la sangre, ya que Cristo hoy está vivo. El concilio de Trento enseña que "Cristo  entero está presente en este sacramento" y explica esta presencia de Cristo entero mediante el tecnicismo teológico de la "concomitancia".[55]  Como nos aclara Durrwell, "aquí, como en otros textos conciliares, debemos distinguir entre el dogma y la explicación teológica que lo acompaña". En adelante el concilio utiliza la afirmación sin mencionar la explicación.

Desde nuestra clave personalista y escatológica, no cabe hablar de una presencia separada del cuerpo en el pan y de la sangre en el vino. En estos símbolos está realmente presente "Cristo en su plenitud pascual. Es él el que atrae y transforma en sí mismo el pan, el vino, el banquete, la asamblea".[56]

El cuerpo no designa la carne, sino al hombre en su totalidad en cuanto corporal. La sangre no designa una realidad biológica líquida, sino a Cristo en cuanto que efunde su sangre. Carne y sangre tienen, pues, desde el principio un significado englobante, y no hay por qué recurrir al tecnicismo de la "concomitancia".

 

NOTAS

[1]  C. Giraudo es el que más ha elaborado la semejanza entre la plegaria eucarística y la todah judía. Cf. La struttura letteraria della preghiera eucarística, Analecta biblica 92, Roma 1981.

[2]  Did. 9-10.

[3]  Díd. 14.

[4] Carta a los fildadelfios 4,1.

[5]  Carta a los romanos 7, 3; PG 5693 A-B.

[6]  Carta a los esmirniotas 7,1; PG 5,713a.

[7]  Carta a los esmirniotas 8,1-2.

[8]   Adversus haereses 4, 18, 4.

[9]   Adversus haereses 4, 17,5.

[10]  Tomada de M. Arias Reyero, Eucaristía, presencia del Señor, 197-198.

[11]  Ver textos en J. M. Sánchez Caro, La gran oración eucarística. Textos de ayer y de hoy, Madrid 1969.

[12]  Sobre el Éxodo, homilía 13,3.

[13]  Carta 1,9.

[14]  Carta 5,1.

[15]  S. Cirilo de Jerusalén, Catequesis  Mistagógicas. 4,3; PG 33, 1097.

[16]  Ibid., 6.9.

[17]  Homilías sobre san Mateo 82,4.

[18]  Hom. Cat. 16,36.

[19]  PG 66, 713B.

[20]  Carta 63,14.

[21]  Carta  63,17

[22]  Carta 57,3.

[23]  De oratione dominica 4.

[24]  Carta 5,2.

[25]  Carta 58,1

[26]  S.Cipriano, Carta 15,1; 16,2; 17,2.

[27]  M. Gesteira, La Eucaristía, misterio de comunión, 4ª ed., Madrid 1999, 175-176.

[28]  S. Agustín, De Civitate Dei, 21,25.

[29]  S. Agustín, Sermón 272, PL 38, 1247.

[30]  S. Agustín, Sermón sobre el Domingo de Pascua 1; Solano, Textos eucarísticos primitivos, II, 361.

[31]  S. Ambrosio, La encarnación, 4,14.

[32]  Hacemos aquí un resumen de la exposición que hace M. Gesteira en su libro La Eucaristía misterio de comunión, 177-182.

[33]  Ambos tratados llevan el mismo título: De corpore et sanguine Domini.

[34]  Sto. Tomás no se dejó engañar por esas leyendas y dijo: "Lo que pueda ser esta sangre milagrosa yo no lo sé, de todas maneras no es la sangre real de Cristo" (III, q. 76, a. 8, c et ad 2).

[35]  M. Gesteira, EMC., 383.

[36]  El presente cuadro está inspirado en el que presenta M. Arias Reyero en su libro Eucaristía presencia del Señor, Bogotá 1977, 264-266. Nos hemos permitido introducir algunas variaciones.

[37]  DZ 940

[38]  Sesión XIII, canon 2, DS 1636.

[39]  Ver una relación de esos términos y las citas más relevantes de los Padres en J. Auer, Sacramentos. Eucaristía, en el Curso de Teología dogmática Auer/Ratzinger, Herder, Barcelona 1982, 216-222. Cf. también M. Gesteira, EMC, 463-472.

[40]  Adversus haereses, 5,2,2; PG 7,1124.

[41]  H. de Lubac, Corpus Mysticum, 167-170. Citado por Gesteira, EMC 478.

[42]  Sententiae IV d.11, c. 2, n.106

[43]  PL 217,859.

[44]  La presencia de Cristo en la eucaristía, Fax, Madrid 1968, 23-58.

[45]  X. Basurko, Para comprender la eucaristía, 201.

[46]  J. Ratzinger, W. Beinert, Transustanciación y eucaristía, Madrid 1969, 50. Citado por Basurko, o. c., 201. Sobre la discusión científica acerca de la naturaleza física o metafísica del concepto de sustancia entre Selvaggi y Colombo, cf. EMC., 561-565.

[47]  E. Schillebeeckx, "Transustanciación, transfinalización, transignificación", Sal Terrae 54 (1966) 8-24.

[48]  M. Gesteira, EMC., 566-585.

[49]  F. J. Leenhardt, Ceci est mon corps, Neuchâtel-Paris 1955, 38-39.

[50]  F. J. Leenhardt, "La présence eucharistique", Irenikon 33 (1960) 146-172.

[51]  J. de Bacciochi, "Le mystère eucharistique dans les perspectives de la Bible", NRTh 87 (1955) 561-580; "Présence eucharistique et transubstantiation", Irenikon 31 (1959) 149-164.

[52]  A. Gerken, Teología de la eucaristía, Madrid 1991.

[53]  "Las especies de pan y de vino, después de la transustanciación, adquieren sin duda un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya no son pan ordinario y bebida ordinaria, sino el signo de una cosa sagrada, signo de un alimento espiritual; pero en tanto adquieren un nuevo significado y un nuevo fin, en cuanto que contienen una 'realidad' que con razón llamamos ontológica" (Mysterium fidei, 3 de septiembre de 1965).

[54]  EMC., 383-385.

[55]  Sesión XIII, c.3. DS 883-885. Cf. S. th. III, q. 76, a.1.

[56]  F.-X. Durrwell, o. c. 103-104.

 

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