La Constitución

Sacrosanctum Concilium
 


La liturgia anterior al Vaticano II

Introducción a la constitución

Teología de la liturgia

Asamblea y ministerios

Reformas en los sacramentos

La liturgia de las Horas

El año litúrgico

Los dos últimos capítulos

Bibliografía

 

 

La Facultad de Teología de la Universidad Comillas ha querido conmemorar el cuarenta aniversario de la culminación del concilio Vaticano II con un curso interdisciplinar que estudia las cuatro constituciones conciliares. Presentamos aquí unos apuntes para el estudio de la constitución pastoral Sacrosanctum Concilium sobre la liturgia.

Queremos resumir la importancia de dicha constitución con unas palabras del recientemente fallecido papa Juan Pablo II: “En verdad fueron sabias las indicaciones que dio el Concilio para hacer que la liturgia fuera cada vez más significativa y eficaz, adecuando los ritos a su sentido doctrinal, infundiendo nuevo vigor a la proclamación de la Palabra de Dios, impulsando a los fieles a una participación más activa y promoviendo las diversas formas de ministerio que, mientras expresan la riqueza de los carismas y de los servicios eclesiales, muestran de modo elocuente que la liturgia es, a la vez, acto de Cristo y de la Iglesia. También fue decisivo el impulso para adaptar los ritos a las diferentes lenguas y culturas, a fin de que también en la liturgia la Iglesia pueda expresar con plenitud su carácter universal”.[1]


 

TEMA I: La liturgia anterior al Vaticano II

 

a) Algunos rasgos de la liturgia preconciliar

El concilio supuso un verdadero terremoto litúrgico. Desde el Misal de San Pío V, predominó el inmovilismo; apenas hubo ninguna reforma durante cuatrocientos años. Sólo los que hemos conocido la liturgia preconciliar podemos entender y valorar los cambios increíbles que se produjeron.

Veamos una ligera descripción de cómo era la Eucaristía preconciliar.

1.- Las liturgias se tenían en un latín que nadie comprendía. El sacerdote leía todas las lecturas en latín y mirando hacia el retablo.

2.- Diversas Misas se celebraban a la vez en la misma iglesia, y la gente las iba siguiendo simultáneamente. En los teologados había multitud de altares en los coros. Se iban oyendo las campanillas de las sucesivas consagraciones.

3.- Había la posibilidad de una misa de sesión continua, en la que uno podía cumplir el precepto dominical escuchando el final de una y el principio de otra con tal que no se separase la consagración de la comunión.

4.- Mucha gente llegaba sistemáticamente al ofertorio y se marchaba antes del último evangelio. Con ello se quitaba importancia a la liturgia de la palabra, quizás porque era en latín.

5.- Nunca jamás en toda su vida recibían los fieles cristianos el cáliz para la comunión bajo las dos especies.

6.- La comunión se podía dar fuera de la misa. El sacerdote salía a dar la comunión antes o después de terminada la misa. Mucha gente a diario iba a la iglesia sólo a comulgar.

7.- La comunión se recibía de rodillas en la reja del presbiterio, y siempre en la boca.

8.- Las Misas eran de cara a la pared; el altar se asemeja más a un ara que la mesa de un banquete.

9.- El culto a los santos oscurecía la centralidad del misterio de Jesucristo. En el calendario el número excesivo fiestas de los santos desfiguraban la naturaleza de los tiempos litúrgicos. En las iglesias se multiplicaban las imágenes con sus altarcitos, donde la gente satisfacía su piedad privada, con merma de las celebraciones comunitarias.

10.- Como no se entendía el latín, era costumbre rezar el rosario durante la Misa, o leer un libro piadoso. En algunos sitios había un predicador en el púlpito que predicaba durante toda la Misa, y solamente interrumpía un momento en la consagración, y luego continuaba.

11.- Se fomentaba la escrupulosidad de los sacerdotes que temían cometer cantidad de pecados mortales omitiendo palabras en el canon (cada palabra omitida = un pecado mortal).

12.- A muchos les angustiaba el pronunciar exactamente las palabras de la consagración que se consideraba como un conjuro mágico que dejaba de surtir efecto si se alteraba el sonido de alguna de sus letras.

13.- Había una gran distancia física entre el presbiterio y los fieles, con grandes escalinatas o rejas de división.

14.- Había un tabú a propósito de las especies eucarísticas que no se podían tocar por quien no estaba ordenado. Las sacristanas que tocaban los vasos sagrados vacíos con un guante.

15.- El sacerdote tenía un monopolio absoluto ejerciendo todos los ministerios durante la misa, salvo la pequeña ayuda de los niños acólitos que se limitaban a responder en latín y trasladar de sitio el misal o las vinajeras.

16.- Al sacerdote sólo le respondían los monaguillos, y no la asamblea. Nunca se establecía una diálogo real entre el presidente y la asamblea, ni siquiera en la respuesta “Et cum spiritu tuo”.

17.- El ayuno eucarístico, antes de la reforma de Pío XII, se observaba estrictamente desde las 12 de la noche del día anterior, con lo cual no había nunca Misas por la tarde, y en las Misas al final de la mañana casi no comulgaba nadie porque ya había desayunado todo el mundo.

18.- Había una absoluta falta de espontaneidad; cada gesto y palabra estaba dictado por el ritual sin que el celebrante pudiese improvisar ni alterar el más mínimo detalle. En ningún momento se sugerían formas o palabras opcionales. El ritualismo de unos gestos mecánicos acompañaba a unas palabras en un idioma ininteligible.

19.- La teología de los sacramentos entendía el ex opere operato de un modo que minusvaloraba la intencionalidad de las personas y la comprensión.

20.- Se perpetuaban las diferencias sociales en el culto, mediante puestos reservados en la iglesia para los ricos y notables que tenían sus propios reclinatorios en lugares reservados para ellos. 

21.- Había sacramentos y funerales de primera, de segunda o de tercera, según el dinero que se pagase. Los de primera tenían más celebrantes, diácono y subdiácono, eran cantados, y en ellos se usaban ornamentos más lujosos, y el catafalco era más barroco.

22.- La Eucaristía se entendía más como objeto de adoración que de manducación. Se trataba de mirar la Sagrada Forma en el momento de alzar, con la campanilla resonando y las genuflexiones. O la solemnidad de la Exposición solemne, al acabar la Misa. Entonces es cuando se encendían las velas, las luces. Ahora empieza lo importante.

23.- El pueblo apenas cantaba en la Misa. Había un repertorio popular muy reducido. Normalmente se escuchaba a una schola de cantores profesionales que cantaban en latín, en canto polifónico. Se situaban atrás en el coro y no eran un fermento para animar al pueblo a cantar con ellos.

24.- Al no haber Misas por las tardes, había distintos tipos de actos, rosarios, novenas, sermones, actos eucarísticos… 

25.- No estaba institucionalizada una preparación catequética para los sacramentos (exceptuada la primera comunión). Bautismos, bodas, confirmaciones no venían precedidos por ningún tipo de cursillo.


 

b) Las grandes líneas de la reforma

La nueva liturgia intentó fomentar los valores que estaban absolutamente marginados.

1.- Acercar la acción litúrgica los fieles quitando barreras de escalinatas y rejas y poniendo el altar de cara al pueblo.

2.- Potenciar el papel de la asamblea frente al monopolio del presidente. La asamblea participa más en las oraciones, en la respuesta al salmo, en las aclamaciones, en el cambio de posturas.

3.- Dar unidad y relieve a la acción litúrgica prohibiendo absolutamente que durante ella se pueda tener otra Eucaristía o ningún otro acto de culto en el mismo espacio de la iglesia.

4.- Fomentar el canto de toda la asamblea frente al monopolio de la schola, las corales y los solistas.

5.- Potenciar los ministerios diversos frente al único ministerio del presidente: rehabilitar el ministerio del diácono, del acólito, del lector, del salmista, del monitor, del maestro de coro, dando entrada a los laicos no ordenados, y más tímidamente a las mujeres.

6.- Potenciar la estética de la sencillez y de la verdad frente a simulaciones barrocas, puntillas, floripondios y ostentaciones.

7.- Fomentar la inteligibilidad de las palabras frente a los signos puramente mecánicos. Se añaden lecturas y moniciones, se prescribe la homilía los domingos, y se recomienda entre semana.

8.- Ensamblar mejor la vivencia del culto con el resto de la vida, trayendo a la misa la realidad de lo que los participantes estaban viviendo en ese momento.

9.- Articular mejor la comunión dentro de la eucaristía, prohibiendo que se administre fuera de la Misa, salvo en casos urgentes como es el del viático.

10.- Insistencia en el valor de los actos subjetivos, la intención de los participantes, las disposiciones interiores, la atención, la focalización de la devoción en la acción litúrgica y no en otras devociones que se realizan paralelamente a ella.


 

TEMA II:  Introducción a la “Sacrosanctum Concilium”

 

A)  La preparación del concilio y de la constitución

 

1.  Generalidades sobre el Vaticano II

En la larga historia de la Iglesia ha habido cuatro ocasiones de concilio:

a) Concilios de unión: Lyon en 1274 o Florencia en 1439.

b) Concilios para condenar herejías: Es el caso de Trento. Al pensar en el Vaticano II algunos plantearon la posibilidad de condenar el comunismo o la Nouvelle Theologie. Pero está línea de desarrollo fue claramente descartada desde el principio. Ya había habido muchas condenaciones en el Syllabus y el Quanta Cura, y más tarde la Pascendi y el decreto Lamentabili. Pío XII en la Divini Redemptoris de 1937 había condenado ya el comunismo co­mo “intrínsecamente perverso”. La Humani Generis de Pío XII había sido ya un freno a la apertura, aunque de una manera suficientemente ambigua, sin condenas explícitas.

c) Otros concilios se caracterizaron por su proyecto de acoger y formular verdades de fe en el corpus eclesial. El Vaticano I formuló la infalibilidad pontificia. También al pensar en el Vaticano II algunos querían formular nuevos dogmas. El lobby mariano quería más dogmas marianos. Esta línea fue también descartada desde el principio.

d) Otros concilios habían sido reformistas. Es el caso del Lateranense V entre 1512 y 1517, y en cierta medida también de Trento. Pero la palabra Reforma era tabú. Congar estuvo a punto de ser condenado por usarla. La nueva palabra aggiornamento de Juan XXIII obviaba esta dificultad. En el paso del borrador 2 al 3 de la SC, se sustituyó sistemática la palabra “reforma” por “instauración”. Sin embargo la reforma de la liturgia será una de las realidades más significativas del Vaticano II.[2]

 

2.-  Situación de la Iglesia preconciliar

Enunciaremos brevemente algunas de las características de la Iglesia preconciliar:

*Centralismo romano. La infalibilidad del Papa parece hacer innecesarios los concilios. Romanización de la liturgia. Antiliberalismo de la Iglesia antimodernista. Catolicismo a la defensiva.

*La Iglesia católica se defiende frente a los ataques y propone una contra-sociedad cristiana integral, que abarque todos los terrenos. Catolicismo social.

*Afirma radicalmente la diferencia católica frente a protestantes y ortodoxos. En las polémicas interconfesionales, se exaltan  las “tres realidades blancas”: la hostia, la Virgen María y el Papa.

*La Iglesia se ve en la obligación de aceptar los medios de difusión de masas. Surge la acción católica especializada por grupos homogéneos. Algunos temían que esto pudiera introducir la lucha de clases dentro de la propia Iglesia. Se da un catolicismo de movimiento “orgulloso, puro, alegre, conquistador”. Crisis de los sacerdotes obreros en 1954.

 

3.- El movimiento litúrgico

Como veremos, la constitución conciliar fue preparada por todo un siglo de movimiento litúrgico en la Iglesia católica, que fue preparando el terreno para las reformas. Este movimiento litúrgico comienza en los monasterios hacia la mitad del siglo XIX, a partir de D. Guéranguer en Francia, y de Hirscher en Alemania. Ambos pueden considerarse precursores del Vaticano II. Hirscher ya pedía la comunión bajo las dos especies, y la liturgia en la lengua vernácula. Pero no es sólo en estos aspectos externos de reforma, sino en la profundización en los presupuestos bíblicos, patrísticos e históricos de la liturgia, donde el movimiento preparó la gran reforma de la Iglesia.

Los tres países impulsores de este movimiento fueron Francia, Bélgica y Alemania. El movimiento litúrgico llevó a una restauración monástica, que contagió primero a algunos ambientes de élite más monastizantes, y finalmente al ambiente parroquial. Recordamos los monasterios de Solesmes en Francia, Beuron y su filial Maria Laach en Alemania, Maredsous y Mont César en Bélgica, Montserrat y Silos en España.

Un hito significativo de este movimiento fue el motu proprio de san Pío X Fra le sollicitudini de 22 de noviembre de 1905. Habla el Papa por primera vez de la participación activa (art. 14). Este motu proprio va a tratar sobre todo de la reforma de la música sacra, que estaba en una situación muy decadente y de la renovación del canto gregoriano. No se debe cantar y rezar durante la Misa, se debe cantar y rezar la Misa

San Pío X reformó la práctica de la comunión frecuente en la Iglesia, en el decreto  Sacra tridentina del 1905, dando un paso hacia el Vaticano II que recomienda la participación más perfecta en Misa que consiste en que los fieles reciban el Cuerpo de Cristo (SC 55). En el decreto Quam singulari de 1910 fija una edad más temprana para la primera comunión de los niños. Un año más tarde en la bula Divino afflatu reforma el calendario y el breviario, de modo que resalten más los tiempos litúrgicos, que estaban muy oscurecidos por las múltiples fiestas de los santos. Se adelanta la reforma del Vaticano II primando los tiempos litúrgicos y el domingo (SC 106 y 108).

Tras Pío X este impulso va a ser recogido en dos importantes abadías. En Bélgica surge en la abadía de Mont César la figura de Dom Beauduin, que había sido anteriormente sacerdote secular y trabajó en el mundo obrero. Mediante la revista Questions liturgiques y los congresos de Lovaina, dotó al movimiento litúrgico de una organización. Mientras tanto, en torno al monasterio de Maria Laach se fomentó el conocimiento teológico e histórico de la liturgia, con las grandes figuras de Odo Casel y Guardini.

Sobre todo, destaca en el pontificado de Pío XII una gran encíclica sobre la liturgia, la Mediator Dei de 1947.[3] Recoge toda la elaboración positiva anterior en la línea teológica, pero se muestra reticente respecto a iniciativas concretas de reforma o de un excesivo liturgicismo. Se urge a que los cristianos vivan la vida litúrgica. La encíclica quiere hacer de la regeneración litúrgica el motor de la regeneración cristiana

De Pío XII queremos recordar también sus importantes reformas litúrgicas: la vigilia Pascual en 1951; la mitigación del ayuno eucarístico en 1953, con la introducción de las misas vespertinas; la revisión de las rúbricas del Misal y el Breviario que simplificaban las múltiples conmemoraciones de octavas; la nueva celebración de la Semana Santa en 1955 y la nueva traducción latina de los Salmos

 

4.- Las fases preparatorias del concilio

El papa Juan XXIII anunció la convocatoria de un concilio ecuménico el 25 de enero de 1959. Algunos meses más tarde, en la fiesta de Pentecostés, el 17 de mayo de ese mismo año de 1959, se designo la comisión ante-preparatoria, presidida por el cardenal Tardini y envió cartas a los obispos y universidades católicas, cuyas respuestas están conservadas en 16 volúmenes en cuarto.

Un año después el 5 de junio de 1960, también fiesta de Pentecostés, comenzó la siguiente fase, la preparatoria y se formó una nueva comisión general presidida por el papa con 108 miembros y 27 consultores. Mientras tanto la Sagrada Congregación de Ritos siguió sus trabajos y publicó algunos documentos, sobre los ritos del bautismo, del breviario, del Pontifical y del Misal romano

Se estableció también una comisión litúrgica, la comisión sexta, que comenzó inmediatamente sus trabajos previos y tuvo su primera reunión plenaria el 12 de noviembre. El objetivo era elaborar un esquema de constitución sobre la liturgia. El presidente era el cardenal G. Cicognani, y el secretario Bugnini. Esta comisión, que llegó a contar con 24 miembros y 36 consultores, tuvo tres reuniones plenarias (noviembre del 60, abril del 61 y enero del 62), y contó con un secretariado permanente.

Para agosto de 1961 se había redactado ya el primer borrador con 8 capítulos y 252 páginas. El texto pasaría todavía por dos redacciones más, en las que apenas hubo transformaciones sustanciales y fue aprobado en la última sesión plenaria de la comisión litúrgica el 13 de enero de 1962. El proyecto fue firmado por el cardenal Cicognani el 1 de febrero de 1962. Cuatro días después falleció Cicognani y fue sustituido como presidente de la comisión litúrgica por el cardenal A. Larraona, español.

Durante todo este proceso la comisión tuvo que vencer grandes resistencias por parte de quienes se oponían a la introducción de la lengua vernácula, la comunión bajo las dos especies y la concelebración. Cicognani sufrió presiones por parte de quienes le acusaban de ser un viejo manipulado por un secretario joven y progresista como Bugnini. Cicognani sufrió antes de atreverse a firmar, y algunos piensan que este stress fue causa de su muerte cuatro días después. El nuevo presidente, Larraona, era más hostil al documento que se acababa de firmar.

De ahí el esquema pasó a la comisión central del Concilio, que lo examinó en su quinta sesión de marzo-abril. Los ocho capítulos iniciales fueron reducidos a siete al final, cuando el capítulo número 6 sobre “ornamentos sagrados” fue refundido posteriormente con el capítulo 8 sobre arte sagrado, para formar un capítulo único, el 7,  sobre Arte y objetos sagrados. Los demás capítulos quedaron íntegros y en el mismo orden original.

En julio de 1962 fueron enviados a los obispos los 7 primeros esquemas para su estudio; el quinto de ellos era el de liturgia.

 

B) La constitución durante los debates conciliares

 

1.- Desarrollo del debate y de las votaciones

El concilio se inauguró el 11 de octubre de ese año. Ya en su cuarta sesión se inició el debate sobre el esquema de liturgia. El debate duró 15 sesiones desde el 22 de octubre al 13 de noviembre. Hubo 328 intervenciones orales y 357 escritas.

Proemio y primer capítulo: cinco congregaciones, 5 a 8.

2º capítulo: Eucaristía: cuatro congregaciones, 9 a 12,

3er capítulo: Sacramentos, una y media, 13 y parte de la 14;

4º capítulo: Oficio divino, dos y media:  parte de la 14, 15 y 16 (debate muy movido)

5º, 6º, y 7º capítulos: resto de la constitución: tres congregaciones: 17-19.

El 14 de noviembre de 1962 se votaron los principios básicos del esquema, y el procedimiento para la revisión de las enmiendas propuestas en el aula. Ambos puntos fueron aprobados en una única votación por 2.162 de los 2,215 padres presentes (46 votos en contra). El esquema pasó a la Comisión litúrgica dividida en trece subcomisiones. En los últimos días de noviembre y primeros de diciembre se votaron las enmiendas al proemio y al capítulo primero en dos votaciones  celebradas el 17 de noviembre y el 6 de diciembre. El 7 de diciembre, durante la última congregación de la primera sesión, se aprobó el proemio y el capítulo I ya enmendados. Hubo 11 non placet, y 180 placet iuxta modum. Se aplazó hasta la segunda sesión conciliar la votación sobre el resto del esquema.

Al principio de esta segunda sesión, el 8 de octubre de 1963 se empezaron a votar las enmiendas a los otros seis capítulos. Y después se pasó a votar los “modos” de aquellos que habían votado “placet iuxta modum”. El voto global a todo el esquema tuvo lugar el 22 de noviembre, y fue definitivamente aprobado en la sesión solemne con asistencia del Papa el día 4 de diciembre. Tuvo sólo 4 votos en contra.

Fue muy significativo el cambio litúrgico que se experimentó en el propio concilio. En la ceremonia inicial, sólo cantó la impresionante schola polifónica del maestro Bertolucci, y los padres guardaron silencio Fue una ceremonia barroca y larguísima, un retazo de piezas sueltas no integradas en la Eucaristía. En cambio en la Eucaristía de la clausura se cantó la Misa gregoriana ‘De Angelis’, la más sencilla y la más conocida, que fue entonada por toda la asamblea.

A partir de la quinta sesión empezó a entronizarse solemnemente el libro del Evangelio llevado en procesión. Las Congregaciones empezaban con la celebración de la Eucaristía, que fue siendo celebrada en todos los distintos ritos orientales a lo largo de las diversas sesiones.

 

2.- Características de la constitución “Sacrosanctum Concilium”

·         Era el esquema mejor preparado. Es fruto de más de medio siglo de movimiento litúrgico y de la existencia de peritos muy bien preparados y coordinados.

·         Fue el único de los siete primeros proyectos aceptado por la Comisión preparatoria

·         Tiene el máximo estatus de los documentos conciliares: “Constitución”.

·         Fue el primer esquema tratado en el aula.

·         Fue también el primer documento aprobado.

·         Carece de título propio. Esto es algo muy significativo. Recuerda que fue el primero en ser discutido y el primero en ser aprobado, el documento frontera entre una etapa del concilio y otra.

·         Es paradigma de la renovación eclesial. En un concilio que se definió a sí mismo como no dogmático, sino pastoral, la renovación litúrgica es síntoma y fuente de la vida eclesial.

·         Se propuso promover la reforma, y no sólo darle luz verde. Para ello propuso un plan total de reforma que incluía principios doctrinales y orientaciones pastorales.

·         Es símbolo de la vida de la Iglesia. La liturgia no puede dejar de influir y ser influida por la real situación de fe de la comunidad cristiana. A lo largo de la historia, la liturgia ha sido el reflejo de la eclesiología y de la espiritualidad contemporánea. Hay una causalidad mutua. El espíritu de la época conforma la liturgia, pero ésta no deja de conformar también el espíritu de la época. Dime cómo celebras y te diré quién eres. La liturgia no es un mero síntoma, sino que es también factor. El número 2 de la SC precisamente va a decir que en la Liturgia se manifiesta y expresa la verdadera naturaleza de la Iglesia.

•   Influyó mucho en la marcha del concilio. El hecho de que cosas que se consideraban sagradas e inmutables  fueran cambiadas de una forma tan radical, abrió el horizonte para emprender reformas aún mayores. De discutir “de liturgia reformanda”, se pasó a la posibilidad de tratar “de Ecclesia reformanda”, lo que H. Denis llama “el milagro eclesiológico del Vaticano II”.[4]

 

3.- Importancia de la constitución

Como dice Oñatibia, “La reforma litúrgica del concilio Vaticano II en su planteamiento y en su realización concreta, se presenta como la reforma litúrgica más ambiciosa y mejor programada de todos los tiempos, que ha ido más allá de las expectativas que habían florecido al anuncio del Concilio”.[5]

La SC no da el primer puesto a la especulación. Más que una reflexión teológica sobre la acción litúrgica, considera que la acción misma es ya teología.

Es anterior a otros documentos importantísimos, que fueron fruto de la deliberación conciliar, como la Lumen Gentium. En este sentido preparó a los padres conciliares para que abordasen estos otros importantes esquemas conciliares desde una perspectiva mejor.

En cambio la constitución no se vio ella misma enriquecida por los desarrollos posteriores del concilio. Como primer fruto, no fue aún un fruto plenamente maduro, porque aún no habían madurado del todo grandes intuiciones teológicas que fueron resultado de las aportaciones en el aula conciliar a lo largo de las diversas sesiones.[6]

La Lumen Gentium y la Presbyterorum Ordinis son un gran paso adelante en esta evolución teológica. La eclesiología de la LG (LG 9-11) insiste en la triple  misión bautismal de los fieles y en su sacerdocio. Estos temas no estaban aún plenamente maduros cuando se redactó la SC 14 que trataba de ellos sólo tímidamente.

El fundamento de esta renovación conciliar es el sacerdocio bautismal. Aunque este sacerdocio no aparezca explícito todavía en la SC, ya existe en ella la conciencia de que la liturgia es celebración “del pueblo santo reunido y organizado”; se insiste en la participación consciente, activa y fructuosa (11) o “plena, consciente y activa” (14), en el derecho y deber del pueblo cristiano (14), en la ofrenda del sacrificio espiritual de nosotros mismos (12). En esta línea dice el concilio: “Aprendan los fieles a ofrecerse a sí mismos, no solamente por manos del sacerdote, sino igualmente por su unión con él” (48).

Por tanto está ya insinuado el sacerdocio de los bautizados, aunque no se llegue a explicitar. La SC se limita a citar I P 2,9, “el sacerdocio real, nación santa”, pero sin tematizarlo.  El inciso del 14 “en virtud del bautismo” es muy significativo en este sentido.

La SC ha sido criticada a posteriori, porque según dicen algunos, la reforma se quedó corta, nació con retraso y no integró los desafíos de la secularidad que maduraron en la Gaudium et Spes. Desde el punto de vista técnico se le censura el haber escogido como modelo la liturgia basilical romana de los siglos IV al VI, renunciando a riquezas de otras épocas y latitudes de la Iglesia. Se dice que estuvo demasiado marcada por la cultura occidental literaria y burguesa del siglo XX.[7]

Se ha censurado el hecho de que el documento, más que verdadera constitución doctrinal, parezca un decreto práctico de reforma. Es verdad que en la constitución priman los aspectos prácticos de la reforma, pero las afirmaciones doctrinales, sin ser muy abundantes, son la base sólida para una teología de la liturgia renovada, con nuevos acentos y perspectivas. Las carencias doctrinales fueron pronto suplidas por los otros documentos del concilio, y por los grandes documentos de Pablo VI Mysterium fidei (1964)[8] y Eucharisticum Mysterium (1967).

Aunque las afirmaciones doctrinales de la constitución no sean muy abundantes, son más que suficientes para constituir una base sólida de la liturgia como actio Christi y actio Ecclesiae. El artículo 2 sobre la genuina naturaleza de la Iglesia contiene nuclearmente toda la LG. El contenido de la SC es homogéneo con el conjunto del concilio.[9]

 

C) Historia del desarrollo de la reforma postconciliar

 

El 25 de enero del 1964 Pablo VI firma el motu proprioSacram Liturgiam[10] que ponía en vigor algunos de los aspectos de la reforma. A este efecto creó el Consilium ad exsequendam  constitutionem de sacra Liturgia, que funcionó durante los cinco años siguientes, hasta el 8 de mayo de 1969, en que el Papa sustituyó este organismo por la Sagrada Congregación para el culto divino. En el primer motu proprio se instituía ya la homilía, la enseñanza en los seminarios, el matrimonio y la confirmación dentro de la Misa. En el breviario se omitía la Prima, y se daba la opción entre una de las otras tres Horas menores.

La primera instrucción “Inter Oecumenici[11] de 26 de septiembre de 1964 ade­lantaba algunas reformas fáciles: evitar los duplicados, recitación por todos del Padrenuestro, nueva fórmula para la comunión y el Amén, supresión del último evangelio y las preces al final de la Misa (tres Ave Marías y oraciones contra los enemigos de la Iglesia), lectura cara al pueblo por parte de lectores, lengua vernácula en las lecturas, oraciones y cantos, prohibición de acepción de personas, la oración “secreta” en alta voz, el embolismo en alta voz, introducción de la oración de los fieles. Misas de cara al pueblo, construcción de altares separados de la pared. En 1965 aparecen los ritos de comunión bajo las dos especies y la concelebración.

La reforma del sacramento de la penitencia se hizo en 1966 mediante la constitución apostólica Poenitemini,[12] por la que se renovaba la disciplina eclesiástica del sacramento. El ritual tardaría todavía mucho en publicarse y solo vio la luz en 1973.[13]

En 1967 se publica la segunda instrucción “Tres abhinc annos”,[14] que regula el leccionario ferial, y establece la reducción de las oraciones en la Misa, simplificación de cruces, besos y genuflexiones, y el silencio después de la comunión. Permite el canon en la vernácula. En este año se publica la Eucharisticum Mysterium,[15] y la Misa normativa del primer Sínodo de obispos. Por la carta apostólica Sacrum Diaconatus[16] se restaura el diaconado permanente.

En 1968 se publican los tres cánones nuevos y los nuevos prefacios. En este año también  el 18 de junio Pablo VI da su constitución apostólica Pontificalis Romani,[17] aprobando los nuevos ritos para la ordenación de diáconos, presbíteros y obispos.

En 1969 se anticipa la Nueva Institución del Misal Romano[18] y el leccionario dominical. También la Fidei Custos[19] sobre ministros extraordinarios de la comunión, y la Actio Pastoralis sobre Misas para grupos particulares, la Memoriale Domini[20] sobre el modo de administrar la comunión.

A partir de aquí el Consilium pasa a constituirse como Sagrada Congregación para el Culto Divino, que publica la tercera instrucción: Liturgicae instaurationes[21] de 5 de noviembre de 1970.

En 1970 sale la edición típica del Misal Romano. También este año se publica la Constitución apostólica Laudis Canticum de Pablo VI[22] y la ordenación general de la Liturgia de las Horas.[23] Sacramentali Communione amplia la comunión bajo las dos especies[24].

En 1971, se publica la constitución apostólica Divinae consortium naturae[25] sobre el sacramento de la confirmación, seguida del Ritual de la confirmación.[26]

En 1972 se publica la declaración In celebratione[27] sobre la concelebración eucarística, y el motu proprio Ministeria quaedam[28] reformando la tonsura y órdenes menores  e instituyendo lo ministerios laicales. También sale la constitución apostólica Sacram Unctionem,[29] sobre la unción de los enfermos seguida del Ritual.[30]

Como hemos señalado, durante todo este tiempo se fueron publicando los nuevos rituales para las órdenes sagradas (1968), matrimonio, bautismo de niños y exequias (1969), leccionarios (1969), profesión religiosa, consagración de vírgenes, bendición de abades, bendición de los óleos (1970),  liturgia de las Horas y confirmación (1971), iniciación de adultos, institución de ministros laicos y unción de los enfermos (1972), culto eucarístico fuera de la Misa y penitencia (1973).

El 5 de julio de 1975 Pablo VI suprimió las dos sagradas congregaciones del culto divino y de los sacramentos, y las fundió en una nueva sagrada congregación “Para los sacramentos y el culto divino”.

Prueba de que la reforma no pretendía anquilosarse es el hecho de que algunos de los rituales de los sacramentos han pasado ya por nuevas ediciones que introducen en ellos cambios importantes. Así el Misal Romano ha llegado ya a su tercera edición que introduce algunos cambios en las rúbricas, y el ritual del matrimonio y el Pontifical romano han visto una segunda edición corregida y aumentada.

También esta obra grandiosa de reforma litúrgica se puede considerar coronada en el Código de Derecho canónico de 1983, donde muchas de las rúbricas e instrucciones ya publicadas se convierten en cánones.[31]


 

TEMA III: La teología de la liturgia en la constitución

 

1.- La mutabilidad de la liturgia

En teoría siempre se supo que la liturgia era mutable, pero afectivamente y en el subconsciente colectivo de la Iglesia estaba grabado que la liturgia era una tradición apostólica inmutable. Este sentido está hasta hoy profundamente grabado en la Iglesias orientales, para quienes la liturgia junto con la Escritura forma parte del depósito de la Tradición que la Iglesia no puede cambiar. El Vaticano II empieza reconociendo que la liturgia es una de las instituciones que “están sujetas a cambio” (SC 1). Más adelante, aun reconociendo que hay una parte inmutable, reconoce la existencia de partes sujetas a cambio que en el transcurso del tiempo pueden y aun deben variar (SC 21).

Por eso se refiere a la conservación de la sana tradición y el progreso legítimo (SC 23). En este mismo número se dan los principios generales que deben regir esta atención simultánea a la sana tradición y al progreso: investigación concienzuda, experiencia, y decisión de no innovar por innovar, a menos que haya una utilidad verdadera y cierta de la Iglesia.

Como ya hemos dicho, el hecho de que el concilio comenzase tocando una de las cosas que se consideraba más intocables, favoreció mucho la dinámica de renovación y reforma conciliar y preparó los ánimos para otras reformas no menos importantes.

La constitución evita cuidadosamente el uso de las palabras reforma y reformar. En su lugar utiliza los términos instaurar e instauración.[32] Frecuentemente el término instaurar va unido al término fovere = fomentar, favorecer.[33]

Además de admitir esta mutabilidad de la liturgia en el tiempo, el concilio admite la mutabilidad de la liturgia en distintos lugares, en distintas Iglesias locales. No quiso que se instaurasen ritos nuevos al estilo de los antiguos ritos bizantino, armenio o maronita e insiste en salvar en cualquier caso la unidad del rito latino (SC 38).

El concilio utilizó las palabras adaptación (aptatio, accomodatio). Estos principios han llevado a lo que se ha dado en llamar después inculturación de la liturgia (SC 37-40). El concilio no utiliza todavía la palabra inculturación,[34] que aparecerá por primera vez en el magisterio pontificio en la exhortación de Juan Pablo II Catechesi tradendae.[35] La inculturación pretende reemplazar algunos elementos de la liturgia romana por otros de la cultura local que tengan el mismo significado, o aceptar usos sociales dándoles un sentido cristiano.

Hay en la liturgia una polaridad que genera una tensión entre la fidelidad a la tradición y la fidelidad a la cultura propia de cada pueblo en el contexto histórico (SC 4; 37). Se suele usar la palabra “inculturación” en un sentido muy light, para todo tipo de subculturas o contraculturas. En un sentido estricto no cabe hablar de una cultura de los jóvenes, ni de una cultura del pueblo vasco. Las contraposiciones culturales se establecen entre modelos realmente diversos, entre sociedades primitivas y sociedades evolucionadas, entre la cultura occidental y la cultura del Extremo Oriente, o de África.

En algunos puntos, como el uso del latín, la Sacrosanctum Concilium se quedó muy corta y fue muy pronto desbordada por la realidad. Por ejemplo en el texto conciliar el idioma normal para la liturgia de las Horas sigue siendo el latín (SC 101). El hecho de que haya algunos que la recen en la vernácula se considera un caso excepcional. En cambio en los otros aspectos de la inculturación, la SC fue muy lejos en sus buenas intenciones, pero luego en la recepción postconciliar se ha quedado en un nivel muy pobre de desarrollo.

El Vaticano II propició el respeto a la diversidad y a los méritos y valores de los otros, y la preocupación por adaptarse a diferentes culturas (SC 37-40). Respeta debidamente las tradiciones de cada pueblo y la diversidad resultante (SC 37). La normativa de pluralismo se aplica a las Iglesias orientales, pero vale también para las diferencias que se puedan introducir en el mismo rito romano (SC 38), especialmente en las misiones (SC 40, 39, 119, 123). En el Decreto Ad Gentes (AG 9) se habla de una catequesis adaptada y una liturgia acomodada a la idiosincrasia de cada pueblo.

Para ello se conceden a los obispos poderes en el terreno litúrgico. “La reglamentación de la sagrada liturgia es de competencia exclusiva de la autoridad eclesiástica; ésta reside en la Sede apostólica, y en la medida que determine la ley, en el obispo. En virtud del poder concedido por el de derecho, la reglamentación de las cuestiones litúrgicas corresponde también, dentro de los límites establecidos, a las competentes asambleas territoriales de Obispos de distintas clases, legítimamente constituidos” (SC 22).

Reconoce el Vaticano II que en determinadas áreas hace falta una adaptación más profunda. Es sobre todo en SC 40, donde se propone un proyecto valiente e imaginativo, con las debidas reservas. El hombre de hoy está muy marcado por tendencias de la mentalidad y la ideología contemporánea. El concilio quiere que el lenguaje ritual y verbal se adapte a esta cultura. Pretende crear un clima ritual que no resulte extraño al hombre de hoy. La Iglesia debe mantener una doble fidelidad. Fidelidad a la liturgia como don confiado a la Iglesia, y fidelidad al hombre de hoy. Eso llevará a discernir entre los elementos permanentes y los adventicios (SC 1).

Desde un pluralismo litúrgico es necesario adaptarse a razas, clases sociales, edades, pero hay el peligro de que estos grupos se vayan convirtiendo en sectas. Se requiere una doble fidelidad a la Iglesia y al propio grupo, lo cual provoca tensión y búsqueda de equilibrio entre espontaneidad y objetividad, creatividad y tradición, libertad y comunión eclesial.

Es precisamente éste el proyecto que, en gran parte, se ha quedado sin desarrollar en la etapa postconciliar. Especialmente en esta última década se han multiplicado los conflictos entre dicasterios romanos y conferencias episcopales, en lo que respecta a innovaciones litúrgicas, traducciones oficiales, etc.

La curia romana parece estar tomando una interpretación muy restrictiva de estas orientaciones conciliares del n. 40 de la Sacrosanctum Concilium. Sin embargo se han dado algunos tímidos avances. De hecho las últimas instrucciones de 1994 y 2001 abren a la inculturación aspectos litúrgicos como la lengua vernácula y las traducciones bíblicas, el vocabulario y los gestos. Finalmente la ordenación general del Misal romano de 2000 hace una lista minuciosa de las adaptaciones que corresponden al obispo diocesano y las que corresponden a las conferencias episcopales. Entre las primeras figuran la disciplina de las concelebraciones, la normativa sobre la comunión en las dos especies, la elaboración del calendario litúrgico. Entre las segundas figuran los gestos y posturas de los fieles, los gestos de veneración, la forma de dar el gesto de la paz, el modo de recibir la comunión, la materia, forma y color de las vestiduras litúrgicas…

 

2.- La liturgia como contenido

Frente a una concepción de la liturgia como conjunto de rúbricas externas o manual de protocolo, la palabra “liturgia” pasó a designar las acciones mismas, los actos de culto, y mejor aún, el culto mismo de la Iglesia. En este sentido la línea divisoria entre el tratado teológico de Sacramentos y el tratado de Liturgia se ha convertido en una línea borrosa. Ya no es posible separar netamente los contenidos de uno y otro tratado, porque la liturgia ahora no consiste simplemente en el estudio de las rúbricas.

Al principio de los trabajos de la comisión preparatoria, las siete “propositiones” de la Congregación de Ritos versaban todas ellas sobre rúbricas y aspectos externos de la liturgia. A partir de estas “proposiciones” se prepararon doce cuestiones para consultar a la comisión preparatoria en su primera reunión plenaria del 12 de noviembre de 1960. Fue en esta primera reunión plenaria donde a estas doce cuestiones se añadió una decimotercera bajo el epígrafe “De mysterio Sacrae Liturgiae”, que pasaría a constituir el primer capítulo de la futura constitución.

La idea de añadir este tema previo se debió a una sugerencia Monseñor Jenny, que insistió en que no podía mantenerse un concepto de liturgia puramente ritual, sino que había que introducir unos principios doctrinales, una auténtica teología de la liturgia, y en que se relacionase la liturgia con el resto de la vida de la Iglesia.

De este modo lo que se proyectaba como “constitución pastoral” pasó a tener también una dimensión doctrinal. Sin duda alguna la gran novedad y el gran mérito de la Sacrosanctum Concilium están en esta parte doctrinal, más que en ninguna de las reformas externas de los ritos.

 

3.- Teología de la liturgia: “altiora principia”

Anteriormente se solía comenzar el tratamiento de la liturgia a partir de la noción de culto en su movimiento ascendente, como parte de la virtud de la religión, que a su vez se encuadra dentro de la virtud de la justicia. El culto era el modo como la Iglesia cumplía su obligación en justicia de glorificar a Dios y darle la honra que le era debida. Esta noción de “culto público” era demasiado genérica y provenía del campo de la religiosidad natural. El adjetivo “público” tenía un sesgo moralista y juridicista. Se subrayaba en el culto lo jurídico, las rúbricas.

El concilio prefirió hacer arrancar su teología de la liturgia del concepto de “mysterion”, y del concepto celebración. La liturgia es la celebración de los misterios cristianos.[36] Se relaciona así con los acontecimientos de la historia de salvación, y más en concreto con el misterio pascual. Se pone el acento en la dimensión catabática, por la cual la liturgia es fundamentalmente una acción divina, la donación de una gracia, que hace posible el que posteriormente podamos nosotros dar culto en espíritu y verdad. La catábasis es el fundamento de la anábasis.

La celebración de los misterios actualiza y hace presentes no solo los frutos de aquellos acontecimientos, sino los acontecimientos mismos. El contemplar toda una historia de acciones salvíficas no impide al concilio enfocar el centro de la atención en el misterio pascual. De alguna manera era un enfoque novedoso porque la teología eucarística al uso se centraba en le valor de la muerte de Cristo, en el memorial de la muerte, pero sin valorar suficientemente la dimensión soteriológica de la Resurrección. La teología conciliar no solo redescubrió este valor soteriológico, sino que recuperó la unidad dinámica  e indivisible de ambas vertientes del misterio: muerte y resurrección, muy en la línea de la teología juánica. Al mismo tiempo, al hablar de la resurrección/ascensión se abandonan las categorías espaciales para recurrir a categorías personalistas.

La constitución subraya el carácter de actualización o presentización. Para designar esta “presencia de los misterios”, “Mysteriengegenwart”, se reiteran unos verbos muy importantes: hacer presente: praesens facere (SC 102), representar: repraesentari (SC 6), estar presente: adesse (SC 7), pero sobre todo ejercer: exercere (SC 2, 6, 7). Al celebrar este acontecimiento salvífico, la liturgia se convierte ella misma en un acontecimiento salvífico.[37]   “Conmemorando así los misterios de la Redención, abre las riquezas del poder santificador y de los méritos de su Señor, de tal manera que, en cierto modo, se hacen presentes en todo tiempo para que puedan los fieles ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia de la salvación” (SC 102).

Esta referencia al misterio pascual, como iremos haciendo ver, no se limita sola y exclusivamente a la Eucaristía, sino que volveremos a encontrarla en todos los sacramentos, en el año litúrgico y también en la Liturgia de las Horas.

La liturgia es una acción del Dios trinitario por la que el Padre envía a su Hijo al mundo, por la que el Hijo nos redime con su pasión y muerte, y por la que Padre e Hijo envían sobre nosotros el Espíritu Santo. “Por medio de la liturgia se ejerce “la obra de nuestra redención” (SC 2); esta obra estuvo preparada por las “maravillas que Dios obró en el pueblo de la Antigua Alianza”, y sobre todo por la obra de la “redención humana y perfecta glorificación de Dios” que realizó Cristo “principalmente por el misterio pascual. Por este misterio, con su muerte destruyó nuestra muerte y con su resurrección restauró nuestra vida” (SC 5). Esta relación con el misterio pascual se repite al hablar de la Eucaristía (SC 47) y al hablar de los sacramentos, donde se dice que éstos “reciben su poder del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo” (SC 61).

Los apóstoles fueron enviados “no sólo a proclamar la obra de la salvación, sino a realizarla mediante el sacrificio y los sacramentos en torno a los cuales gira toda la vida litúrgica” (SC 6). La liturgia es “el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo”; obra de Cristo sacerdote”; sus signos sensibles “realizan la santificación del hombre” (SC 7).

A partir de esta dimensión catabática, contempla también el concilio el movimiento anabático, la glorificación de Dios, pero como un segundo momento en la acción litúrgica. La liturgia es a la vez “la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios” (SC 5); “una obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados” (SC 7). En la liturgia se obtiene con la máxima eficacia “aquella santificación de los hombres y aquella glorificación de Dios a la cual las demás obras de la Iglesia tienden como a su fin” (SC 10). El doble movimiento queda recogido en la afirmación de que los sacramentos primeramente “realizan la santificación del hombre, y así el Cuerpo místico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y los miembros, ejerce el culto público íntegro” (SC 7).

 

4.- La múltiple presencia de Cristo en la liturgia

Frente a una teología unilateralmente centrada en la presencia real de Cristo en las especies eucarísticas, el Vaticano II fijará su atención en esas otras múltiples presencias de Cristo sacerdote, en la persona del ministro, en su palabra y en la oración oficial de la Iglesia.

“Para realizar esta obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo durante la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del ministro, ‘ofreciéndose ahora por el ministerio de los sacerdotes el mismo que entonces se ofreció en la cruz’, sea sobre todo en las especies eucarísticas. Está presente con su virtud en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza es Cristo quien bautiza. Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es Él quien habla. Esta presente por último cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: ‘Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos’ (Mt 18,20)”. Presencia por tanto en la persona del ministro, en las especies eucarísticas, en la fuerza de los sacramentos, en su palabra, en los himnos y cánticos... (SC 7).[38]

Martimort subraya la presencia de Cristo no sólo cuando se lee su palabra en los evangelios, sino también en las lecturas del AT cuando se leen desde la clave hermenéutica que es Cristo. Fue Jesús mismo quien interpretó a Moisés y a los profetas en el camino de Emaús.[39]

En la Mysterium Fidei de 1965, el papa Pablo VI habla de nuevo de las distintas formas de presencia de Cristo en la Iglesia, no ya solo en la acción litúrgica, sino también en la Iglesia que ejerce las obras de misericordia, que peregrina, que predica, que rige y gobierna al pueblo de Dios. Al referirse a la presencia real de Cristo en los dones dice: “Tal presencia se llama real, no por exclusión, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia, porque es también corporal y substancial”.

La instrucción  Eucharisticum Mysterium de 1967,[40] publicada por el Consilium  y la Sagrada congregación de Ritos, repite la idea conciliar de las distintas presencias reales de Cristo, pero las encabeza con una presencia nueva que no estaba explicitada en la SC, se trata de la presencia de Cristo en la asamblea: “Siempre está presente en la asamblea de los fieles congregados en su nombre”, y cita a Pablo VI cuando dice que la presencia eucarística se llama real, “no por exclusión, como si las otras no fueran reales, sino por excelencia” (EM 55).[41]

 

5.- La liturgia, obra de la Iglesia y epifanía de la Iglesia

La liturgia es también obra de la Iglesia como Esposa y como Cuerpo de Cristo. “Cristo asocia siempre consigo a su amadísima esposa, que invoca a su Señor y por él tributa culto al Padre eterno” (SC 7). No es que Cristo se haya dado a una Iglesia previamente hecha y acabada. Es precisamente la donación pascual de Cristo la que santifica a los hombres transformándolos en Iglesia y en Iglesia orante. “La liturgia edifica día a día a los que están dentro para que sean templo santo en el Señor y morada de Dios en el Espíritu” (SC 2).

En teoría podemos distinguir dos momentos ideales. En el primero Cristo se da a sí mismo a los que creen en él para que se conviertan en su Cuerpo y les entrega el evangelio, el Padre nuestro, la presencia real de su vida en el signo del vino y del pan. Ahora la Iglesia convertida en cuerpo de Cristo y en Iglesia orante, puede asociarse a Cristo en la glorificación que éste tributa al Padre. La Iglesia es “sacramento admirable” que nace del costado de Cristo dormido en la cruz” (SC 5). La Iglesia hace la Eucaristía y la Eucaristía hace la Iglesia. No hay liturgia sin Iglesia como no hay Iglesia sin liturgia.

“Toda celebración litúrgica es obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo que es la Iglesia”. “La eficacia de esta acción no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia” (SC 7).  “No agota toda la actividad de la Iglesia” (SC 9), pero es “la cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza” (SC 10).

“Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es ‘sacramento de unidad’, pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos. Por eso pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia” (SC 26).

Muy interesante también es el modo como la Sacrosanctum Concilium considera la liturgia como epifanía de la Iglesia, “praecipua manifestatio Ecclesiae” (SC 41). . “La liturgia contribuye a que los fieles manifiesten a los demás el misterio de Cristo y la naturaleza auténtica de la Iglesia” (SC 2). A esta afirmación general sigue un párrafo muy denso en que se sintetiza esta naturaleza de la Iglesia tal como se expresa en la liturgia: Es a la vez, humana y divina, visible e invisible, en acción y en contemplación, presente en el mundo y peregrina. Más adelante dice que las acciones litúrgicas “pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en él y lo manifiestan” (SC 26).

Es interesante observar como a distintas eclesiologías corresponden distintas teologías de la liturgia. Una eclesiología deficiente no podrá dar razón cumplida del valor de la liturgia. Hay una interrelación entre forma de celebrar y eclesiología subyacente, porque siempre se relacionan el ser y el obrar. Por eso también las distintas concepciones de la liturgia acaban configurando distintas eclesiologías.

En una eclesiología de “sociedad perfecta”, las celebraciones son actos ceremoniales oficiales, centrados en el maestro de ceremonias. En cambio, en una Iglesia concebida como un grupo de amigos que comparten unos mismos gustos e ideales, no se requiere un presidente, sino todo lo más un “animador” que mantenga el ritmo. En la concepción de la Iglesia como movimiento de militantes, se valora la celebración únicamente como instrumento para el compromiso y no se sabe qué hacer con la sacramentalidad y la acción de gracias.

Por eso es importante visualizar que el grupo actual de los celebrantes no se representa a sí mismo, sino a toda la Santa Iglesia que se hace presente en ellos. Si no se tiene esto muy en cuenta, el interés de los grupos acaba relegando a un segundo plano el misterio de Cristo, y la comunidad se convierte en un nicho cálido y en un “nosotros fáctico”, con lo que deja de ser “el cuerpo de Cristo”.

El sínodo del 85 dejará claro que la asamblea celebrante es la Iglesia misterio y comunión, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu. La Iglesia celebra los misterios de Cristo, no nuestras obras; celebra la comunión que nos une, no nuestras simpatías o filias; celebra el acontecimiento de Cristo y no nuestra fe personal, ni los acontecimientos de nuestra historia. Con esto no se aleja la liturgia de los hombres, sino que sitúa nuestra vida y nuestra fe en su contexto auténtico, en la comunión con el misterio pascual.[42]

La atención recae sobre la realidad profunda de la Iglesia, que es la vida divina que Cristo comunica a su pueblo. Todos los elementos institucionales, todo lo jurídico y disciplinar debe subordinarse a esta realidad invisible y misteriosa de la Iglesia. La institucionalización existe sólo como un medio y un servicio (LG 8). Por eso el concilio en lugar de hablar de la liturgia como algo que realizan los ministros, se refiere a ella como una actividad del pueblo santo de Dios reunido y organizado (SC 26), lo cual implica una referencia primaria a la comunidad. Este enfoque litúrgico corresponde a la concepción de la Iglesia como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Sacramento universal de la Redención. Con esto se da carpetazo a la concepción jurídico-institucional de la Iglesia.

De ahí surge la conciencia de que las acciones litúrgicas no son privadas sino que tienen un carácter comunitario (SC 26), por lo cual hay que preferir la celebración comunitaria a la celebración “individual y quasi privada (SC 27). Este es uno de los motivos en la restauración de la concelebración, que expresa la unidad del sacerdocio (SC 57).

En este mismo espíritu el concilio ha querido resaltar la liturgia diocesana en torno al obispo sobre todo en la iglesia catedral (SC 41). Al definir a la Iglesia como “unitatis sacramentum” añade “scilicet plebs sancta sub Episcopis adunata et ordinata” (SC 26).  Los bautizados no forman parte de una Iglesia universal confusa, sino que es mediante su incorporación a la Iglesia local, la Iglesia diocesana, como se incorporan a la Iglesia católica. Al ser epifanía de la Iglesia local, participa de la plenitud del misterio de la Iglesia.[43]

También resalta el concilio la vida litúrgica parroquial, sobre todo en la celebración de la Misa dominical (SC 42). De esta manera se prefieren las celebraciones que expresan mejor la unidad de toda la Iglesia que las celebraciones particulares de pequeños grupos.

Finalmente constatamos la unidad que establece el concilio entre la liturgia de la tierra y la liturgia del cielo, y entre el banquete eucarístico y el banquete escatológico. En la Liturgia terrena pregustamos y tomamos parte en aquella Liturgia celestial, que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios como ministro del santuario y del tabernáculo verdadero (SC 8).

Esta unidad se expresa en una de las partes de la plegaria eucarística que explicita la comunión con los santos del cielo, el –“Communicantes et memoriam venerantes” del canon romano, que de una u otra forma aparece también en todas las nuevas plegarias eucarísticas. Otro momento expresivo de esta comunión es el trisagio angélico del Sanctus con el que concluye siempre el prefacio.

 

6.- La Palabra

A primera vista, el gran cambio introducido por el concilio es la potenciación de la palabra en la liturgia. Una de las líneas de reforma fue “preparar la mesa de la palabra de Dios con más abundancia” y para ello, “abrir con mayor amplitud los tesoros de la Biblia (SC 51). También la Dei Verbum compara la Palabra de Dios con la Eucaristía, en un contexto litúrgico y subraya cómo “la Iglesia ha venerado siempre las Sagradas Escrituras al igual que el mismo Cuerpo del Señor, no dejando de tomar de la mesa y de distribuir a los fieles el pan de vida, tanto de la palabra de Dios como del Cuerpo de Cristo, sobre todo en la Sagrada Liturgia (DV 21).

Ya nos hemos referido a cómo el Concilio explicitó el modo cómo Cristo está realmente presente cuando se proclama la Palabra de Dios en la santa liturgia (cf. p. 16). “Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es El quien habla” (SC 7).

La misma Dei Verbum pone de manifiesto también que la Palabra de la Escritura no es letra muerta, sino comunicación viva de Dios. “Porque en los sagrados libros el Padre que está en los cielos se dirige con amor a sus hijos y habla con ellos; y es tanta la eficacia que radica en la palabra de Dios, que es, en verdad, apoyo y vigor de la Iglesia, y fortaleza de la fe para sus hijos, alimento del alma, fuente pura y perenne de la vida espiritual.  Muy a propósito se aplican a la Sagrada Escritura estas palabras: ‘Pues la palabra de Dios es viva y eficaz’, ‘que puede edificar y dar la herencia a todos los que han sido santificados’” (DV 21).

La palabra en la liturgia es por antonomasia la Palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura. El concilio dio una extrema importancia a todos los textos bíblicos utilizados en la liturgia: lecturas, salmos, cánticos... Aunque en la Liturgia de las Horas la Iglesia acoge también otros textos de lectura no bíblicos, en la celebración de los sacramentos las lecturas son tomadas todas ellas de la Biblia, sin excepción.

Pero de nada serviría esta vinculación material a los textos bíblicos si falta el “afecto” hacia la Palabra de Dios. La reforma fracasaría sin un cambio de actitud espiritual. “Para procurar la reforma, el progreso y la adaptación de la sagrada Liturgia, hay que fomentar aquel afecto suave y vivo hacia la Sagrada Escritura que atestigua la venerable tradición de los ritos, tanto orientales como occidentales” (SC 24).

La introducción de la lengua vernácula insiste en la inteligibilidad de la palabra, más que en fórmulas esotéricas en lenguas sagradas ininteligibles para el pueblo. La introducción de las lenguas vernáculas autorizada por el texto de la constitución fue muy tímida (SC 36) y su uso quedó muy pronto desbordado y superado por los acontecimientos. La constitución mantiene como norma general que “se conservará el uso de la lengua latina en los ritos latinos, salvo derecho particular”. El latín se sigue considerando como la norma, y la lengua vernácula, la excepción. Muy pronto la situación se invirtió totalmente en la práctica.

Una vez que la palabra se podía ya entender, su uso comenzó a dilatarse. La liturgia de la palabra tiene ahora su ubicación en todos los sacramentos, y no sólo en la Eucaristía (SC 35,1). La homilía se “recomienda encarecidamente” en todas las celebraciones, y se hace obligatoria en las Misas de los domingos. “Nunca se omita, si no es por causa grave” (SC 52; cf. 35,2).

Exhorta también a los sacerdotes que presiden la Eucaristía a que “se sumerjan en las Escrituras con asidua lectura y con estudio diligente, para que ninguno de ellos resulte ‘predicador vacío y superfluo de la palabra de Dios que no la escucha en su interior’, puesto que debe comunicar a los fieles que se le han confiado, sobre todo en la Sagrada Liturgia, las inmensas riquezas de la palabra divina (DV 25). La reforma litúrgica ha hecho realidad la afirmación del Deuteronomio: “Tienes la palabra cerca de ti” (Dt 30,14; Rm 10,8).

El concilio ha insistido en la unidad profunda que hay entre palabra y rito. “Las dos partes de que consta la Misa, a saber, Liturgia de la palabra y Eucaristía, están tan íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto” (SC 56). El motivo está en el vínculo común a Palabra y Rito, que es el Misterio pascual de Jesús. La Sagrada Escritura es el anuncio de las maravillas de Dios en la Historia de Salvación y es precisamente esta  Historia de Salvación la que la liturgia celebra siempre, y la que se hace presente precisamente por el hecho de ser celebrada.[44]

Por eso la liturgia de la Palabra no es una simple preparación al sacramento, sino que es una celebración en sí misma que interpela, juzga y anima a la comunidad celebrante. En el itinerario cristiano la palabra es de suyo una realidad previa al sacramento. Se proclama en la evangelización y en la catequización que preceden a la celebración de los sacramentos. Tiene ya por sí misma una dimensión salvífica. No sólo anuncia la salvación, sino que la hace presente. La palabra celebrada en el contexto sacramental es la actualización y síntesis de esa palabra proclamada en muchos contextos diversos presacramentales. Los sacramentos celebran una salvación y una gracia que ya nos ha llegado inicialmente por la predicación de la palabra. Esa palabra ha centrado la etapa presacramental de evangelización, y culmina en la proclamación litúrgica misma que es ya parte integrante del rito sacramental.

La liturgia de la palabra es ya liturgia, y no una catequesis, ni una mesa redonda que pre­cede a la liturgia (SC 35,2). La Escritura no se lee, se proclama como un acontecimiento, acom­pañada de gestos, cantos y oraciones. La belleza de un evangelio bien cantado con una música adecuada es sobrecogedora. Sería absurdo revestirse sólo en el ofertorio, después de la li­turgia de la palabra, como si fuera sólo entonces cuando comenzara la etapa ritual de la Euca­ristía. La Palabra es proclamación litúrgica. Está viva cuando resuena en la boca, no cuando es leída. La Palabra no se limita a instruir; pone a las personas en estado de comunicación y de diálogo; convoca, enseña, impera, convierte, transforma y configura.

La palabra lleva consigo una demanda de conversión. Para acoger la Palabra hay que negar otras palabras que nos habitan y que se resisten a aceptar la palabra proclamada. Esta negación de uno mismo exigida por toda escucha receptiva, es ya un gesto sacrificial que pertenece a la entraña de la Eucaristía. La comunión con la palabra es ya una comunión eucarística.

 


 

TEMA IV: Asamblea y ministerios

 

1.- La importancia capital dada a la asamblea

Quizás el cambio más espectacular del concilio es la importancia dada a la asamblea como sujeto agente de la celebración. No es el sacerdote quien celebra, sino toda la asamblea. Al sacerdote hay que llamarle más bien presidente que celebrante. Esta visión de la liturgia se corresponde con la eclesiología de la Lumen Gentium que arranca no de la jerarquía de la Iglesia, sino del misterio de la Iglesia y del Pueblo de Dios. El sacerdote que preside no está fuera de la asamblea ni encima de ella, sino que es uno de sus miembros.

La liturgia prevaticana recordaba un teatro, en el que no hay interacción entre los personajes del escenario y el público. La interacción se da sólo entre los distintos personajes del escenario, pero no con los espectadores. El presbiterio era el escenario y el lugar de la asamblea el auditorio. Se hablaba de “oír Misa”. El diseño arquitectónico del templo correspondía a este modelo. En cambio el Concilio dirá claramente que los cristianos no deben asistir a este misterio de fe “como extraños y mudos espectadores” (SC 48).

La eclesiología de comunión y la importancia dada a la asamblea acaban influyendo hasta en los más mínimos detalles de la reforma litúrgica. Influye mucho en la arquitectura de las iglesias postconciliares, donde el presbiterio ya sólo está elevado sobre la asamblea el mínimo para que sus acciones puedan ser vistas por todos. Se han eliminado las rejas, los comulgatorios. El centro de la Iglesia es el altar y no el sagrario, que ha quedado ahora desplazado a una capilla lateral. La disposición de la nave ya no es rectilínea, tipo tranvía, sino semicircular, de modo que los fieles se vean mejor unos a otros y se sientan más parte los unos de los otros. Se han eliminado los altares laterales adosados a las naves. Ha desaparecido el coro situado en la parte trasera de la iglesia. El ministerio del canto no puede situarse fuera de la asamblea, sino como parte de ella.

La constitución dice que hay que promover la participación del pueblo con respuestas, aclamaciones y cantos (SC 30), y esta participación debe quedar recogida en las rúbricas (SC 31). También dice que hay que potenciar el canto de toda la asamblea (SC 114).

Se prohíbe la acepción de personas o de condiciones en las ceremonias o en las solemnidades exteriores, fuera de la distinción que deriva de la función litúrgica, subrayando con ello la fraternidad de todos los participantes (SC 32).

Hay que devolver al cuerpo de la Iglesia lo que siempre había sido patrimonio suyo; la asamblea debe recuperar el protagonismo que había perdido a causa de un clericalismo abusivo. La Sacrosanctum Concilium prefiere la celebración comunitaria, con asistencia y participación de los fieles, a la individual y privada (SC 27). Lo mismo sucede en la Liturgia de las Horas (SC 99, 100). El pueblo cristiano debe participar en los ritos por medio de “una celebración plena, activa y comunitaria” (SC 21), con la “plena y activa participación de todo el pueblo” (SC 14). Esta participación del pueblo cristiano es “su derecho y su obligación” (SC 14).

Repetidas veces el Concilio exhorta a la participación de todos los fieles: “consciente, activa y fructuosa” (SC 11), “plena, consciente y activa” (SC 14); consciente, piadosa y activa (SC 48).[45]

La Sacrosanctum Concilium fundamenta la participación de los fieles en la liturgia diciendo que lo hacen “en virtud del bautismo”, y cita 1 Pe 2,9 que habla del linaje escogido, sacerdocio real, nación santa y pueblo adquirido (SC 14). Al hablar de la Eucaristía dice que los fieles “aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no sólo por manos del sacerdote, sino juntamente con él” (SC 48). Pero, como ya dijimos, al ser un trabajo primerizo del concilio, a SC no llega todavía a afirmar explícitamente la idea del sacerdocio de los fieles. Este concepto aparecerá solo más tarde en el capítulo II de la Lumen Gentium (LG 10) y más adelante en el capítulo IV al hablar sobre los laicos (LG 36). Aparece de nuevo en la Apostolicam Actuositatem, al afirmar que el sacerdocio común es el fundamento del apostolado de los laicos: “Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligación del apostolado por su unión con Cristo Cabeza. Ya que insertos en el bautismo en el Cuerpo Místico de Cristo, robustecidos por la Confirmación en la fortaleza del Espíritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo Señor. Son consagrados como sacerdocio real y gente santa (Cf. 1 P 2,4-10) para ofrecer hostias espirituales por medio de todas sus obras, y para dar testimonio de Cristo en todas las partes del mundo”. Y “la caridad que es el alma de todo apostolado, se comunica y mantiene con los sacramentos, sobre todo con la Eucaristía” (AA 3).

 

2.- La presidencia de la asamblea

Como veremos, la asamblea no es una masa indiferenciada. Dentro de ella cabe distinguir diversos ministerios y dentro de ellos se distingue el ministerio de la presidencia. La constitución sitúa este ministerio como una presencia especial de Cristo como cabeza de la Iglesia (SC 7 ,33).[46] El fundamento del ministerio presidencial, o ministerio sacerdotal, es el don del Espíritu Santo transmitido por la imposición de manos del obispo. No es la comunidad concreta la depositaria de unos poderes espirituales que transmitiría al presidente. En el servicio de presidir se manifiesta la naturaleza dialógica de la liturgia, en diálogo intereclesial entre Cristo-cabeza y su cuerpo. El sacerdote preside “in persona Christi” (SC 33). Su presidencia es a la vez funcional, dando unidad y coordinando todos los ministerios, y también mística, visibilizando a Cristo como cabeza de la Iglesia, a Cristo servidor de sus hermanos, presente y actuante en medio de ellos. Preside también in nomine Ecclesiae, representando a la asamblea. Representa la iniciativa divina, la convocación de Dios en Cristo.

La presidencia es única. Los presbíteros concelebrantes no son copresidentes. “Un solo y único sacerdote debe ejercer siempre el ministerios presidencial de la Misa”.[47] El presidente es uno, porque uno solo es Cristo que preside su comunidad. La sede presidencial única y visible debe ser ocupada solo por el presidente de la celebración.[48]

La asamblea es el sujeto de la acción litúrgica, pero no olvidemos que el presbítero que la preside es él mismo también miembro de la asamblea. Nunca puede darse una asamblea acéfala, como no puede darse un cuerpo sin cabeza. La distinción entre cuerpo y cabeza es una distinción imperfecta. La distinción perfecta sería entre tronco y cabeza, que son ambos conceptos que se excluyen mutuamente. En cambio cuerpo y cabeza no es excluyen mutuamente porque el cuerpo incluye la cabeza.

Toda la asamblea participa en la liturgia, pero cada uno según los sacramentos que ha recibido. El ministro ordenado actúa in persona Christi capitis, en virtud de su ordenación sacerdotal. Los fieles actúan in persona Christi corporis, en virtud de su bautismo.

Pero la diferencia entre el sacerdocio ordenado y el común es una diferencia esencial y no solo de grado. “El ministro ordenado está en la asamblea y también ante la asamblea”.[49] Está en la asamblea como un miembro más por su bautismo. Está ante la asamblea y en diálogo con ella en virtud de su ordenación sacerdotal, como convocante y como presidente. Celebra con la Iglesia y para la Iglesia. Su ministerio lo recibe de la Iglesia a través de la imposición de manos del obispo, pero no en virtud de un mandato o una designación de la asamblea concreta a la cual le toca presidir en cada caso. Por eso siempre actúa en nombre de la Iglesia que un día lo escogió y lo ordenó como sacerdote, y en comunión con la cual ejerce su ministerio.

3.- Los otros ministerios en el interior de la asamblea

Aunque es toda la asamblea la que participa en las oraciones, los cantos, los silencios, los cambios de postura, la escucha, obviamente no todo el mundo puede intervenir. Participar no es lo mismo que intervenir. Por eso la participación comunitaria requiere la intervención de ministerios específicos realizados por personas preparadas y vocacionadas.

En la antigua liturgia no había más ministro que el monaguillo. Como dice Bernal, “ni el monaguillo podía llegar a más, ni la asamblea a menos”.[50] En cambio en la liturgia postvaticana se multiplican los ministerios y los ministros. Como dice la constitución, “Los acólitos, lectores, comentadores y cuantos pertenecen a la schola cantorum, desempeñan un auténtico ministerio litúrgico. Ejerzan, por tanto, su oficio con la sincera piedad y orden que convienen a tan gran ministerio y les exige con razón el Pueblo de Dios” (SC 29). Las acciones litúrgicas pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en él y lo manifiestan; pero cada uno de los miembros de este cuerpo recibe un influjo diverso, según la diversidad de órdenes, funciones y participación actual (SC 26).

Un principio importante sobre el reparto de los ministerios es que cada actor represente toda la parte que le corresponde y sólo aquella (SC 28), cosa que vale para todos los ministros (SC 29). Nadie debe invadir los ministerios ajenos. El presbítero no debe ceder a los laicos las acciones que son de su competencia exclusiva, ni debe tampoco acaparar los ministerios que les corresponden a ellos. En este punto se puede siempre pecar por carta de más o por carta de menos.

Pero junto a este ministerio de la presidencia, el Vaticano II potencia otros ministerios ordenados y laicales (SC 29), y, como dijimos, establece que cada uno debe hacer “todo y sólo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas” (SC 28).

Las órdenes menores y el subdiaconado se suprimieron por la Carta Apostólica Ministeria quaedam de 1972.[51] Los ministerios de lector y de acólito son ahora ministerios laicales, que no son derivación del sacramento del orden ni preparación para él. Desgraciadamente el hecho de que a estos ministerios de naturaleza claramente laical no se haya admitido a las mujeres, que son las que de hecho los están ejerciendo más en la Iglesia, ha terminado por convertir la institución de estos ministerios en una estructura no funcional.[52] Para subsanar la falta de funcionalidad del acolitado se ha recurrido a crear otra tarea ministerial paralela, que es la de los “ministros extraordinarios de la Eucaristía” y puede ser confiada también a las mujeres, pero no se considera “ministerio laical” equivalente al acolitado. Todo ha contribuido a intensificar la ceremonia de la confusión.[53]

Actualmente preocupa en las altas esferas vaticanas el que se desdibuje la frontera que separa a clérigos y laicos, y sobre todo el que ciertos ministerios ordenados confiados a laicos a causa de la escasez de sacerdotes, puedan llegar a considerarse ministerios desligados de la ordenación. La preocupación es que el ejercicio de estos ministerios por parte de los laicos deje de considerarse una suplencia para considerarse un derecho de los propios laicos.[54]


 

TEMA V: Reformas en los otros sacramentos

 

1.- Centralidad de la Eucaristía

El capítulo 3º de la constitución está dedicado a la liturgia de los restantes sacramentos. El hecho de haber tratado primeramente la Eucaristía y haberle dedicado un capítulo entero está poniendo de manifiesto la centralidad de la Eucaristía en la dispensación de los sacramentos. La eucaristía no es un sacramento más, sino el primero y la fuente de todos los otros. Hay una unión íntima de todos los sacramentos con la Eucaristía, en cuanto que todos ellos son actualizaciones del misterio pascual (SC 61), lo cual se traduce en la posibilidad de celebrarlos dentro del contexto de la Eucaristía (SC 66; 71; 78). De hecho en la práctica de hoy los seis sacramentos restantes, incluida la unción de los enfermos y la reconciliación.[55]

 

2.- Definición de sacramento

Nos ofrece la constitución una definición del sacramento aclarando su naturaleza e indicando los tres actores  que intervienen: Dios, Iglesia y ministro: “Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y de cosas; por esto se llaman sacramentos de la “fe”. Confieren ciertamente la gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad (SC 59). 

Nos ofrece la constitución una definición del sacramento aclarando su naturaleza e indicando los tres actores  que intervienen: Dios, Iglesia y ministro: “Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y de cosas; por esto se llaman sacramentos de la “fe”. Confieren ciertamente la gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para recibir fructuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad (SC 59).

 

3.- Sacramento y fe

Se pasa de una concepción validista, obsesionada por el ex opere operato, a una concepción en la que se supone la fe, y se fomenta la expresividad, de modo que los sacramentos preparan para recibir la misma gracia que se celebra en ellos. Se insiste en la necesidad de “comprender” lo que se está celebrando (SC 59). Un ejemplo de este cambio de enfoque lo encontramos en el nuevo Ritual del Bautismo de niños. Ya no prima la urgencia de bautizar a los niños como sea, sino que se da preferencia a la autenticidad litúrgica, a la preparación de los sacramentos y a la participación de los padres.

 

4.- Los sacramentos de iniciación

Se instaura la iniciación de adultos y el catecumenado, con la celebración simultánea de los tres sacramentos de la iniciación, en su debido orden: bautismo-confirmación-eucaristía, y con los ritos previos correspondientes al tiempo del catecumenado (SC 64).

El mandato conciliar se vio implementado con el Ritual de la iniciación cristiana de adultos que vio la luz en enero de 1972, aunque la traducción oficial castellana se retrasó hasta 1976. Contiene cuatro etapas, el tiempo del precatecumenado, del catecumenado, de la purificación e iluminación, y finalmente de la mistagogia.

Muy importante también será el cambio de disciplina en lo tocante al ministro de la confirmación. Ya Pío XII había permitido que el presbítero pudiera administrar el sacramento en caso de peligro de muerte. Los deseos de que se ampliase la facultad de confirmar a los presbíteros se vio favorecido por la institución de los vicarios episcopales (Christus Dominus 27). Este es uno de los puntos donde la praxis postconciliar desbordó los textos, hasta el punto de que hoy se ha extendido la facultad de confirmar a los presbíteros en muchos casos, aun cuando no sean vicarios episcopales.

 

5.- Cambios en la materia de los sacramentos

Se flexibiliza el uso de la materia utilizada para el sacramento. En el caso del agua del bautismo, ya no es necesario que haya sido bendecida en la Vigilia pascual; el ministro puede bendecirla cada vez que se necesite (SC 70). En esta misma línea los rituales permiten también al presbítero bendecir el óleo de los catecúmenos y el óleo de los enfermos, que ya no tienen que ser necesariamente de los bendecidos por el obispo en la Misa crismal. Sólo el crisma debe ser bendecido únicamente por el obispo, sin que se prevea ningún tipo de excepción a esta norma, ni siquiera en el caso de sede vacante.

 

6.- Sacramentos y liturgia de la palabra

Se introduce la liturgia de la palabra en todos los sacramentos, incluso cuando no son celebrados dentro de la Eucaristía (SC 35; 78). En todos ellos también queda recomendada la homilía como parte integrante de la liturgia de la palabra.

 

7.- Cambios en la forma de los sacramentos

Se producen importantes reformas en algunos de los sacramentos, que llegan a afectar a la misma forma del sacramento. Esto supone reformar las cosas que parecían más sagradas e intocables.

En el caso de la confirmación, se desdobla la imposición de manos. Primeramente hay una imposición de ambas manos durante la cual se recita la oración pidiendo la efusión del Espíritu. Esta imposición no afecta a la validez del sacramento (RC 9).  Más tarde se hace una crismación en la frente, con la señal de la cruz, que es el rito que da validez al sacramento. Igualmente cambió el nuevo Ritual la forma de la confirmación que es ahora: “N. Recibe por esta señal el don del Espíritu Santo” y viene a sustituir a la antigua: “Yo te marco con el signo de la cruz y te confirmo con el crisma de salvación en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo”.

En el caso de la unción de enfermos se cambia el nombre del sacramento que antes se llamaba “extremaunción” (SC 73). Se ha cambiado también el número de las unciones, que antes se aplicaban a todos los sentidos, y también las palabras de la forma. Además se introdujo un rito continuado en el que quedan articulados los tres sacramentos de los enfermos: confesión, unción y comunión en este orden (SC 74). Quizás el cambio más espectacular es la recomendación de que la unción se celebre en cualquier caso de enfermedad grave, y no sólo in articulo mortis. Se autoriza al presbítero a bendecir el óleo utilizado para la unción dentro de la misma ceremonia.

En el caso de la Eucaristía, se añadió a la forma tradicional de consagración del pan: Hoc est enim corpus meum, las palabras bíblicas “quod pro vobis tradetur”, y se sacó el “Mysterium fidei” de la forma de consagración del vino, para convertirla en una exclamación final que invita a la aclamación de la asamblea.

 

8. La reforma del sacramento de la penitencia

La constitución conciliar contiene una brevísima alusión a este sacramento: “Revísese el rito y las fórmulas de la penitencia de manera que expresen más claramente la naturaleza y efecto del sacramento” (SC 72). Pero hay que considerar que esa futura reforma se verá muy afectada por otros principios generales expuestos a lo largo de la constitución, como son las instrucciones sobre sencillez y claridad de los ritos, su adaptación a la mentalidad de los pueblos, la conexión de la  liturgia con el misterio pascual, el valor de la lengua vernácula, la preferencia de las celebraciones comunitarias sobre las privadas… De hecho la reforma del Ritual tardó todavía los siete años que van desde la Constitución apostólica “Poenitemini” de Pablo VI, hasta la publicación latina del ritual en diciembre de 1973.

 

9. La reforma del sacramento del matrimonio

La Sacrosanctum Concilium dedicaba dos artículos a la reforma de este sacramento. En el primero demandaba una mayor expresividad y claridad en la manifestación de la gracia del sacramento y de los deberes de los cónyuges, e insistía en la conveniencia de adaptarse en este sacramento a costumbres y tradiciones locales (SC 77). En el segundo artículo se indica la conveniencia de que el sacramento se celebre dentro de la Eucaristía, y la importancia de revisar la bendición a la esposa, de modo que trasluzca la igualdad entre los sexos (SC 78).

El Ordo de este sacramento fue el primero en publicarse ya en 1969 y ha pasado ya por una segunda edición en 1990, enriquecida con muchos nuevos textos eucológicos, prefacios, bendiciones.[56]

 


 

TEMA VI: Reforma de la Liturgia de las Horas

 

En la mente del papa Juan XXIII cuando surgió en él la iniciativa del concilio no entraba el tema de la liturgia. Pero una avalancha de peticiones de las distintas diócesis e instituciones llevó a decidir el tratamiento especial de este tema en una constitución pastoral. En el borrador se destinó todo un capítulo, el cuarto, a la reforma del oficio divino. Ningún concilio en la historia de la Iglesia había dedicado tanta atención a este tema, que ocupa todo un capítulo con un total de 19 números (83-101), de los 7 capítulos y 130 números de que consta la Sacrosanctum Concilium.[57]

El debate conciliar sobre la reforma del oficio divino comenzó el 7 de noviembre de 1962 en la XIV congregación general y concluyó en la XVI congregación general el 12 de noviembre. Hubo un total de 39 intervenciones en el aula en las que se pidió repetidamente la reestructuración del oficio divino y la reducción del número de salmos rezados en cada hora. El tema de la inclusión o exclusión de los salmos imprecatorios despertó una animada polémica.[58]

Fue tarea del Concilium ad exsequendam Liturgiam el implementar los lineamentos conciliares de la reforma de la LH, hasta llegar a la aprobación de la ordenación actual, que ha sido uno de los frutos más valiosos del postconcilio. La nueva Liturgia fue  aprobada por una constitución apostólica de Pablo VI titulada Laudis Canticum el 1 de noviembre de 1970.[59]

Trataremos de resumir las grandes líneas de esta reforma conciliar. Como siempre la constitución aborda brevemente los grandes principios doctrinales que inspiran la instauración de la nueva Liturgia de las Horas.

 

1.- Oración vocal

La Liturgia de las Horas es ante todo una oración vocal. Para poder entenderla y apreciarla, necesitamos entender la naturaleza de dicha oración vocal que es distinta de la mental. En la oración vocal, nuestros labios se mueven pronunciando unas palabras, en la conciencia de que Dios las escucha. Esas palabras que estaban en el libro ahora resuenan en mis labios, como las notas ocultas en el pentagrama resuenan cuando las canto o las interpreto. No hace falta poner la atención en lo que dicen nuestros labios, basta que nuestra atención esté puesta en Dios, o de un modo general en el afecto que los textos expresan, sin necesidad de fijarse en las palabras mismas. Durante siglos la Iglesia ha permitido y fomentado el rezo en un latín que no era comprendido por las religiosas que rezaban el Oficio divino todos los días. Comprender lo que uno dice no es absolutamente necesario para que el espíritu se mantenga en oración.

Así por ejemplo, en el Rosario la atención mental puede estar puesta en los misterios que se contemplan y no tanto en las oraciones que se rezan. Mientras los labios sigan moviéndose continúo orando, aunque me distraiga y mi mente esté en otra cosa.

Recitar se dice en hebreo hagah, que es el arrullo de la tórtola. Es como un bajo que mantiene la melodía que se está ejecutando. Los labios se mueven, musitan, y ayudan al espíritu a mantenerse en contemplación. El movimiento de los labios no está reñido con la profundidad de la contemplación, sino que viene en su ayuda.

 

2.- Una oración eclesial

Respondiendo al carácter de toda la liturgia conciliar se ha reforzado el carácter comunitario de esta oración litúrgica. Es “la voz de la misma Esposa que habla al Esposo” (SC 84). “El ejemplo y el mandato de Cristo y de los apóstoles de orar siempre e insistentemente, no han de entenderse como simple norma legal, ya que pertenece a la esencia íntima de la Iglesia, la cual, al ser una comunidad, debe manifestar su propia naturaleza comunitaria, incluso cuando ora”.[60]  Como dice la Sacrosanctum Concilium de toda oración litúrgica, también la LH “no es una  acción privada, sino una celebración de la Iglesia”… Por eso pertenece a todo el cuerpo de la Iglesia, influye en él y lo manifiesta (SC 26).

Así la LH pierde el carácter marcadamente clerical que tenía en la época preconciliar, y se abre también a los laicos. “Procuren los pastores de almas que las Horas principales, especialmente las Vísperas, se celebren comunitariamente en la Iglesia los domingos y fiestas más solemnes. Se recomienda, asimismo, que los laicos recen el Oficio divino o con los sacerdotes o reunidos entre sí e inclusive en particular” (SC 100).  “Toda vez que el oficio es oración de todo el pueblo de Dios, ha sido dispuesto y preparado de suerte que puedan participar en él no solamente los clérigos, sino también los religiosos y los mismos laicos”.[61]

Esta convocatoria a todo el pueblo de Dios se hace posible una vez que la LH puede rezarse en la lengua vernácula. En este punto la SC era todavía bastante restrictiva (SC 101), pero las necesidades del pueblo cristiano, de los religiosos y de gran parte de los sacerdotes que ya no saben latín, hizo que el uso de la vernácula se generalizara.

Dada esta naturaleza comunitaria, la propia constitución conciliar recomienda que aun aquellos clérigos no obligados a coro, como pueden ser los sacerdotes diocesanos o los jesuitas, recen alguna de las Horas en común siempre que les sea posible. “Siendo el Oficio divino la voz de la Iglesia o sea, de todo el Cuerpo místico, que alaba públicamente a Dios, se recomienda que los clérigos no obligados a coro, y principalmente los sacerdotes que viven en comunidad o se hallan reunidos, recen en común, al menos, una parte del Oficio divino” (SC 99).[62]

Al rezar la LH debemos ser conscientes de que oramos “en nombre de la Madre Iglesia” (SC 85). Concreta la Ordenación general de la Liturgia de las Horas (en adelante OGLH): “Quien recita los salmos en la Liturgia de las Horas no lo hace tanto en nombre propio como en nombre de todo el cuerpo de Cristo. Teniendo esto presente se desvanecen las dificultades que surgen cuando alguien, al recitar el salmo, advierte tal vez que los sentimientos de su corazón difieren de los expresados en aquél, por ejemplo, si el que está triste y afligido se encuentra con un salmo de júbilo, o, por el contrario, si sintiéndose alegre se encuentra con un salmo de lamentación. Esto se evita fácilmente cuando se trata simplemente de la oración privada en la que se da la posibilidad de elegir el salmo más adaptado al propio estado de ánimo. Pero en el Oficio Divino se recorre toda la cadena de los Salmos no a título privado, sino en nombre de la Iglesia, incluso cuando uno ha de recitar las Horas individualmente. Quien recita los salmos en nombre de la Iglesia siempre puede encontrar un motivo de alegría o de tristeza, porque también aquí tiene su aplicación aquel dicho del Apóstol: ‘Con los que ríen estad alegres; con los que lloran, llorad’ (Rm 12,15), y así la fragilidad humana, indispuesta por el amor propio, se sana por la caridad, que hace que ‘concuerden el corazón y la voz del que recita el salmo’”.[63] Así pues el hecho de no elegir el texto de oración nos educa en algo que no es propio, que no es mera subjetividad ni sentimiento pasajero del momento.

 

3.- Una oración adaptada

Una de las grandes inquietudes que han presidido la reforma ha sido la de adaptar la LH a las circunstancias de la vida moderna, de modo que pueda facilitarse el acceso de todos a la oración oficial de la Iglesia (SC 88).

Esto ha llevado a acortar muy considerablemente el tiempo que hay que se emplea en la recitación de la LH (SC 89). En primer lugar se suprimió del todo una de las horas, la de Prima. En cuanto a las tres horas menores –Tercia, Sexta y Nona- se permite elegir una de las tres, a escoger según el momento del día en que se rece. Solo en los monasterios persiste la obligación de rezar las tres horas menores.

En segundo lugar se abrevió mucho el texto de las horas, reduciendo el número de salmos empleados en cada una de ellas. En la antigua liturgia los salmos estaban dispuestos de manera que se rezase todo el salterio cada semana, con lo que había que rezar diariamente más de veinte salmos. Hoy día se han distribuido los salmos de manera que se rece el salterio a lo largo de cuatro semanas (SC 91), y por eso ahora se vienen rezando solo unos diez salmos diarios). Especialmente se abreviaron los maitines que han pasado a llamarse “oficio de lectura” con tres salmos y dos lecturas, mientras que antiguamente constaba de tres nocturnos, cada uno con sus salmos y lecturas correspondientes. Cuando se utilizan salmos más largos se segmentan en varias perícopas, cada una con su propia antífona.

La ordenación general insiste en que los  salmos fueron compuestos para ser cantados, y no son textos en prosa, sino composiciones poéticas de alabanza. Este carácter musical determina el modo de recitarlos. “Aunque los salmos se reciten sin canto, e incluso de modo individual y silencioso, convendrá que se atienda a su índole musical”.[64] La propia constitución insiste en la conveniencia del canto en  la LH (SC 91 y 99).

En esta línea de adaptación se ha acogido en la liturgia muchos himnos nuevos que no son una mera traducción de los antiguos himnos latinos. Estos himnos nuevos están tomados de los distintos periodos de la historia de la literatura religiosa, incluyendo también la poesía contemporánea.

Se ha elaborado un nuevo leccionario bíblico y patrístico para el oficio de lectura, y se han sustituido algunas de las lecturas sobre la vida de los santos. Las vidas de los santos se leían anteriormente en el segundo nocturno de maitines, y a veces contaban anécdotas chocantes, o poco edificantes para el hombre de hoy. Llegó a acuñarse una expresión graciosa e irreverente que decía: “Miente más que el segundo nocturno”. En la reforma se ha procurado atender a la verdad histórica (SC 92c)  y a la sensibilidad moderna.[65]

 

4.- Una oración bíblica

Se mantiene la atención preponderante a los textos bíblicos de oración. La base de la LH sigue siendo el salterio, pero el rezo de los salmos se ha visto enriquecido con otros cánticos tomados del AT en Laudes, y del NT en Vísperas. También las lecturas breves tienen un espectro de selección más amplio, y dan más cabida a testos del NT, sobre todo en Pascua, cuando la liturgia interrumpe la lectura del AT tanto en la Misa como en la LH.

A pesar de que en los debates conciliares se expresó por parte de algunos Padres un intenso deseo de no mutilar el texto de los salmos, al final por expreso deseo de Pablo VI se impuso el criterio de censurar algunos salmos, eliminando aquellos textos imprecatorios que causan cierto malestar en muchos fieles. De ese modo la LH nunca utiliza los salmos 58, 83 y 109. En otros salmos ha omitido algunos versículos difíciles, como la famosa imprecación que expresa el deseo de estrellar a los niños babilonios contra las peñas (Sal 137,8-9). “La omisión de estos textos se debe a cierta dificultad psicológica, a pesar de que los mismos salmos imprecatorios afloran en la espiritualidad neotestamentaria (por ejemplo Ap 6,10), sin que en modo alguno induzcan a maldecir”.[66]

El propio concilio advirtió de la necesidad de que cuantos rezan “reciban una instrucción bíblica más rica, principalmente acerca de los salmos” (SC 90). Es importante conocer el sentido literal de los salmos y el lugar que ocuparon en la liturgia del templo de Jerusalén, pero es igual de importante ser iniciados en el sentido pleno de la Escritura y en especial “el sentido mesiánico que movió a la Iglesia a servirse del Salterio”.[67] 

 

5.- Consagración del tiempo

El deseo cristiano es orar siempre sin desfallecer (Lc 18,1), como Cristo que continuamente intercede por nosotros ante el Padre (Hb 7,25). Hay un deseo de santificar el tiempo, para “hacer posible la inserción de la salvación en la historia, la manifestación de la bondad divina en el tiempo” (J. López Martín), desde la salida del sol hasta el ocaso”.

La Sacrosanctum Concilium mandó que se ordenase la LH según una naturaleza ‘horaria’: “El Oficio divino está estructurado de tal manera que la alabanza de Dios consagra el curso entero del día y de la noche” (SC 84). “Siendo el fin del Oficio la santificación del día, restablézcase el curso tradicional de las Horas de modo que, dentro de lo posible, éstas correspondan de nuevo a su tiempo natural y a la vez se tengan en cuenta las circunstancias de la vida moderna en que se hallan especialmente aquellos que se dedican al trabajo apostólico” (SC 88). “Ayuda mucho, tanto para santificar realmente el día como para recitar con fruto espiritual las Horas, que en su recitación se observe el tiempo más aproximado al verdadero tiempo natural de cada Hora canónica” (SC 94).

La Ordenación general de la Liturgia de las Horas implementó estos deseos e instrucciones conciliares: “El fin propio de la Liturgia de las Horas es la santificación del día y de todo el esfuerzo humano”.[68] Uno de los aspectos más importantes de la reforma del Vaticano II es devolver al Oficio divino la ‘veritas temporis’ en la alternancia de luz y tinieblas, laudes y vísperas. La Iglesia insiste en que cada una de las horas se deben rezar en el momento del día adecuado, y no todas seguidas por un puro cumplimiento, como se cuenta que hacía el cardenal Richelieu. La reforma litúrgica nos manda rezar “en el tiempo más aproximado al verdadero tiempo natural de cada Hora canónica”.[69]

Hay que reencontrar el ritmo de los tiempos de la naturaleza. Isaías maldice a los que han cambiado el día en noche y la noche en día (Is 5,20). El día y la noche tienen mucho que ver con el modo como vivimos nuestra vida, nuestros biorritmos, nuestros estados de ánimo. Los dos tiempos básicos de oración en la tradición cristiana son el amanecer y el anochecer, el pórtico del día y el pórtico de la noche, o, como ya decía Tertuliano, el ‘ingressus lucis’ y el ‘ingressus noctis’.[70]

Más que ser esclavos del tiempo cronológico debemos tener también en cuenta el tiempo vital y el tiempo ministerial. Como dice J. M. Bernal, “Habría que dejar bien claro que no es la vida la que debe adaptarse a unos horarios litúrgicos fijos e inflexibles, impuestos por criterios arqueológicos y anticuados, sino que, al contrario, son los horarios los que, con criterio realista, deberán ajustarse a la dinámica vital que marca el ritmo de vida de nuestras comunidades y entre los sacerdotes”.[71]

Es sobre todo importante santificar el comienzo y el fin del día con la oración. El Mio Cid reprocha a los infantes de Carrión que “yantan antes de facer oración”. Gandhi llamaba a la oración el cerrojo de la noche y la llave de la mañana.

Las laudes son la oración del amanecer, para consagrar a Dios la jornada que comienza. En el sol que resucita la Iglesia ve a Cristo victorioso sobre la muerte, y por eso las laudes están con­sagrados a la resurrección. Hay una sensación de novedad, de vida estrenada, de calles recién puestas... Las laudes son tiempo para sacudir el sueño del pecado, la pereza, la somnolencia. Las laudes son tiempo de alabanza fuerte, con cantos hímnicos resonantes, manos levantadas. Nos invitan a entrar en comunión con la naturaleza que se despereza, con los pájaros que cantan, con los ruidos del primer trabajo de los hombres, de las máquinas que se encienden...

Las vísperas son la oración del atardecer. Es la hora del cansancio, pero también de cobrar el jornal, de ver en nuestras manos el fruto del trabajo. Hora para la gratitud por el bien realizado. Es el momento en que se encienden las lámparas, el lucernario, ante la puesta de sol. Antes de la inven­ción de la electricidad era un momento muy importante y significativo. Ante el espanto nocturno y los miedos de la noche, es un momento de abandonarse confiadamente en Dios, luz que no conoce ocaso. Hay en esta hora un recuerdo especial del misterio pascual, el sacrificio vespertino, la ofrenda de Jesús en la cena y en la cruz. Hay una alusión a la caída de la tarde en Emaús, y al momento del reconocimiento de Dios que ha caminado con nosotros durante el día y que al atardecer se nos deja ver.

Las completas son la oración para el momento de irse a la cama. Contienen un breve examen de conciencia, y un acto de confianza en Dios que exorciza todos los malos pensamientos para que no ani­den en nosotros durante el sueño.

También consagra las estaciones del año y los tiempos fuertes de la liturgia, haciéndolos pre­sentes a lo largo de todo el día en sus actitudes más profundas. Van desfilando por la Liturgia las etapas de la historia de salvación: AT, NT, textos de los santos, himnos y plegarias.

Es importante hacer constar que la única Hora que no tiene asignada un tiempo especial es la del Oficio de lectura. Aunque en la espiritualidad monástica conserva el carácter de vigilia nocturna, en el conjunto de la Iglesia puede rezarse a cualquier hora del día, y en sus elementos no hay referencias cronológicas a ningún momento especial (SC 89).

 

6.- Oración cristológica

Ya el n. 7 de la Sacrosanctum Concilium había presentado toda la liturgia como “ejercicio de la función sacerdotal de Jesucristo”. Este es el enfoque principal que la constitución va a dar a la liturgia de las Horas: El Sumo Sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Cristo Jesús, al tomar la naturaleza humana, introdujo en este exilio terrestre aquel himno que se canta perpetuamente en las moradas celestiales. El mismo une a Sí la comunidad entera de los hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza. Porque esta función sacerdotal se prolonga a través de su Iglesia, que, sin cesar, alaba al Señor e intercede por la salvación de todo el mundo no sólo celebrando la Eucaristía, sino también de otras maneras, principalmente recitando el Oficio divino (SC 83).

La consideración de Jesús que actualmente continúa orando siempre ante el Padre (Hb 7,25), cordero inmolado eternamente vivo ante el trono del Padre (Ap 5,6). Nos remite a la oración de Jesús de Nazaret durante su vida mortal. En la Ordenación general hay un hermoso párrafo que resume la actitud de oración en la vida de Jesús histórico.[72]

La LH es por su propia naturaleza una participación en la oración sacerdotal de Cristo. En ella comunican tanto los laicos en virtud de su bautismo, como los presbíteros en función de su ordenación sacerdotal. Dice la Ordenación general de la LH: “A los ministros sagrados se les confía de tal modo la Liturgia de las Horas que cada uno de ellos habrá de celebrarla, incluso cuando no participe el pue­blo… pues  la Iglesia los delega para la Liturgia de las Horas de modo que ellos aseguren de modo constante el desempeño de lo que es función de toda la comunidad y mantengan ininterrumpida en la Iglesia la oración de Cristo”.[73]

Al orar por la comunidad, se convierte uno en portavoz de los que no tienen voz. Para eso tiene uno que saber quién es su pueblo, la comunidad confiada por Dios a su ministerio sacerdotal, la que el ministro lleva siempre consigo, y por la que intercede a diario en la Eucaristía y en la Liturgia de las Horas.

Se trata, por tanto, de “orar con Cristo” sacerdote. Dice la ordenación general, citando a San Agustín: ““Cuando nos dirigimos a Dios con súplicas, no esta­blecemos separación con el Hijo, y cuando es el Cuerpo del Hijo quien ora, no se separa de su cabeza, y el mismo Salvador del cuerpo, nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios, es el que ora por nosotros, ora en nosotros y es invocado por nosotros. Ora por nosotros como sacerdote nuestro, ora en nosotros por ser nuestra cabeza, y es invocado por nosotros como Dios nuestro. Reconozcamos, pues en él nuestras propias voces y reconozcamos también su voz en nosotros”.[74]

Reconocer en él nuestras voces y su voz en las nuestras es orar en Cristo. “Cristo está presente en la asamblea congregada, en la palabra de Dios que se proclama y ‘cuando la Iglesia suplica y canta salmos’” (SC 7). Él es el cantor de los salmos. Cuando los rezamos deberíamos atinar con el tono correcto con el que él los rezó. El fue cantor de los salmos en su existencia histórica, y sigue siendo cantor de los salmos en su sacerdocio actual. Sigue alabando al Padre con los miles de bocas de los que le pertenecen.

Una intuición muy fecunda en el rezo de los salmos, sobre todo en comunidad, es sentirse en comunión con todos los que están orando ese salmo, o con todos los que están viviendo lo que ese salmo trata de expresar. Pero primera y principalmente nos debemos sentir en comunión con Cristo que vivió muchas de esas situaciones en su vida mortal, y utilizó esos mismos textos de los salmos para presentar al Padre esas mismas situaciones.

Es lo que Raguer llama cristificar los salmos desde arriba o desde abajo.[75] Cristificar desde abajo es poner a Jesucristo en el ‘yo’ del salmo, o sea identificar al salmista con Jesús que lo dirige al Padre.

“No es sólo de la Iglesia esta voz, sino también de Cristo, ya que las súplicas se profieren en nombre de Cristo, es decir ‘por nuestro Señor Jesucristo’. Así la Iglesia continúa las plegarias y súplicas que Cristo presentó al Padre durante su vida mortal (Hb 5,7) y que por lo mismo poseen singular eficacia. Tomando los salmos en las manos, y sabiendo que Cristo los utilizó para su oración en la tierra, podemos realizar el deseo de tener en nosotros los mismos sentimientos de Cristo (Flp 2,5). Con nuestras bocas que son miembros de su cuerpo, le damos la oportunidad a Cristo para seguir diciendo los salmos al Padre, y seguir siendo “vox Christi ad Patrem.”

Cristificar desde arriba es poner a Jesús en el ‘tú’ del salmo. Es otra manera de repetir el pensamiento tan inspirado de Agustín: En los salmos “Cristo ora por nosotros, ora en nosotros y es invocado por nosotros”.[76] Esto es solo posible desde una profunda fe en la divinidad de Jesucristo, que ha heredado el título de Kyrios.

Plinio en su carta a Trajano alude al hecho de que los cristianos acostumbraban a dirigir himnos a Cristo como Dios: “carmina Christo tamquam Deo”.[77] Jesús mismo nos abrió este camino cuando aceptó el homenaje que le dirigieron los niños con gran escándalo de los fariseos. Cristo Justificó estas alabanzas citando el salmo 8 sobre las alabanzas que Dios recibe por boca de los niños (Sal 8,3; cf. Mt 21,15-16).

 

7.- ¿Obligación o gracia?

En la Iglesia prevaticana el rezo del breviario era una obligación fuertemente inculcada en los sacerdotes. Se consideraba pecado grave el omitir una sola de las Horas canónicas. Actualmente este sentido de obligación se encuentra muy debilitado por muchas razones. Hoy día la Moral fundamental sigue admitiendo la existencia de obligaciones graves, pero es más remisa a la hora de juzgar como graves las omisiones puntuales a esta obligación. En cualquier caso el concilio tuvo intención de dejar bien claro que para un sacerdote la oración es una obligación grave que le incumbe. Un sacerdote que no ora es una caricatura del sacerdote. Y la Iglesia no se limita a pedir de sus sacerdotes que oren en general, sino que les pide que reciten esa oración oficial que pone en sus manos para el ejercicio de su sacerdocio ministerial.

Todos aquellos que ejercen esta función, por una parte, cumplen la obligación de la Iglesia, y por otra, participan del altísimo honor de la Esposa de Cristo (SC 85). Los sacerdotes dedicados al sagrado ministerio pastoral rezarán con tanto mayor fervor las alabanzas de las Horas cuando más vivamente estén convencidos de que deben observar la amonestación de San Pablo: “Orad sin interrupción” (1 Ts 5,17, SC 86).

En el n. 95 especifica el concilio quiénes son las personas e instituciones que están obligadas por razón de su vocación a rezar la LH y cuál es la parte del oficio que cada una debe rezar, según sean comunidades de canónigos y monjes, los religiosos obligados a coro. Se detalla que los miembros ordenados de comunidades obligadas a coro “deben recitar en particular las Horas canónicas que no hubieren rezado en coro (SC 95). Así mismo se especifica que “los clérigos no obligados a coro, si tienen órdenes mayores, están obligados a rezar diariamente, en privado o en común, todo el Oficio, a tenor del artículo 89 (SC 96).

La plegaria de la Iglesia es ante toda ella un don que recibimos de nuestra Madre de la Iglesia, una ayuda a nuestra vocación de orar siempre, un hermoso camino de alabanza e intercesión, que nos mantiene en una atmósfera bíblica, eclesial, comunitaria. Una vez que hemos recibido la gracia, la conciencia del don recibido y de la gran ayuda que supone para nosotros nos compromete a ser fieles a esa gracia recibida, y a no permitir que el árbol se seque y deje de dar flores y frutos.

La fidelidad requiere hábitos. La seriedad con la que la Iglesia inculca la obligación de la  Liturgia de las Horas proviene de la conciencia del grave peligro que existe de que, una vez que comenzamos a excusarnos de su cumplimiento por motivos cada vez más fútiles, acabamos por abandonarlo del todo. El propio concilio contempla la posibilidad de dispensar o de conmutar el oficio (SC 97) y piden que esta materia no quede al capricho, pereza o superficialidad de las propias personas que se dispensan a sí mismas. La tendencia humana a ir abandonando cosas muy importantes por un descuido habitual en su práctica acaba llevando a la pérdida de hábitos preciosos en la vida espiritual. Es lo mismo que les pasa a muchos con la Eucaristía dominical.

Aunque los clérigos normalmente tendrán que rezarlo en privado, la estructura comunitaria de la LH no les permite olvidar que el rezo privado no es  una situación ideal, y que el rezo de las Horas “no se encuadra en el marco de su piedad privada o de sus devociones particulares, sino que es más bien un gesto eclesial, un encargo a ellos encomendado, que deben ejecutar en nombre de todo el pueblo de Dios”.[78] Se puede recitar la Liturgia de las Horas en privado sólo cuando uno lleva la comunidad en su corazón y añora la celebración comunitaria, y participa en ella siempre que sea posible dentro del marco de sus obligaciones pastorales o familiares.


 

TEMA VII: El año litúrgico

 

El año litúrgico sólo empieza a desarrollarse a partir del siglo IV. Antes no existió en la Iglesia ninguna celebración marcada por el tiempo, como no fuese la celebración semanal del domingo y una conmemoración anual de la Pascua. Sólo a partir de los siglos VIII-IX podemos hablar ya de una estructura litúrgica de recurrencia anual, aunque el nombre de “año litúrgico” no aparece hasta 1866 con la obra de Dom Guéranguer, el impulsor de la renovación litúrgica.

Una de las grandes reformas litúrgicas del Vaticano II fue la del año litúrgico. El impulso para la reforma procede del capítulo V de la Sacrosanctum Concilium. Es un capítulo muy breve que consta sólo de diez artículos (SC 102-111). Sin entrar en detalles, señala cuáles son las líneas básicas de la reforma que habrán de ser implementadas posteriormente.

Respondiendo a este encargo conciliar de reforma (SC 107), el 14 de febrero publicó Pablo VI el motu proprio Mysterii Paschalis aprobando el Calendario Romano general, que fue publicado unos días después, el 21 de marzo de 1969,[79] y comenzó a regir desde el 1 de enero de 1970.

El calendario de Pablo VI está precedido por una introducción con los criterios que establecen la importancia relativa de las distintas conmemoraciones.[80] Esta introducción contiene al final Tabla sinóptica de precedencia que visualiza cuál es la conmemoración que debe preferirse en caso de que coincidan varias en un mismo día.[81]

En el corazón del misterio cristiano y de su celebración litúrgica está el misterio pascual. Por eso no es de extrañar que desde el principio haya habido en la Iglesia una celebración anual recurrente de dicho misterio pascual entorno al equinoccio de primavera, de un modo semejante a cómo la Pascua venía siendo ya celebrada cada año por el pueblo judío. Dicha celebración anual estuvo unida desde el principio a una celebración semanal del mismo misterio pascual el primer día de la semana. Dice a propósito el concilio: “La santa madre Iglesia considera deber suyo celebrar con un sagrado recuerdo en días determinados a través del año la obra salvífica de su divino Esposo. Cada semana, en el día que llamó “del Señor”, conmemora su Resurrección, que una vez al año celebra también, junto con su santa Pasión, en la máxima solemnidad de la Pascua” (SC 102).

Nos limitaremos a resumir algunos de los principios que han inspirado la reforma del calendario de la Iglesia:

 

1. Diferenciación entre el Calendario universal y los calendarios particulares

Una de las intuiciones principales del nuevo Calendario Romano fue la de diferenciar entre un Calendario general, que debe ser observado en toda la Iglesia de rito latino, y unos calendarios particulares con conmemoraciones y fiestas más propias de las distintas Iglesias particulares.   “Para que las fiestas de los santos no prevalezcan sobre los misterios de la salvación, déjese la celebración de muchas de ellas a las Iglesias particulares, naciones o familias religiosas, extendiendo a toda la Iglesia sólo aquellas que recuerdan a santos de importancia realmente universal” (SC 111).

En realidad los calendarios particulares ya existían antes del concilio. En lo que respecta a España, Gregorio XIII aprobó un calendario especial de conmemoraciones españolas, de carácter restrictivo con respecto a la práctica anterior. Además de los santos españoles, en este calendario habría fiestas típicamente españolas como la Expectación del parto el 18 de diciembre, el Triunfo de la Cruz el 16 de julio, la traslación de Santiago el 30 de diciembre...

Igualmente existían ya antes del concilio los calendarios propios de las congregaciones religiosas principales, franciscanos, dominicos, jesuitas... Tras el concilio estos calendarios particulares han sido revisados, y se han extendido a otros países e Iglesias particulares, incluyendo diócesis y ciudades. El 24 de junio de 1970 la SCCD publicaba la instrucción “Calendaria particularia” regulando este tema.[82]

 

2. Subordinación del santoral al ciclo temporal

Un segundo criterio de la disposición del año litúrgico es la primacía que se concede al ciclo temporal por encima de las fiestas de los santos, de modo que se conmemore convenientemente el ciclo entero del misterio salvífico (SC 108).

Los tiempos litúrgicos fuertes (Adviento, Navidad, Cuaresma y Pascua) han sido privilegiados en su categoría litúrgica. Los domingos de estos tiempos litúrgicos no ceden a ninguna fiesta del calendario temporal, ni siquiera a las solemnidades. Los días feriados dentro de estos tiempos, solo ceden ante las fiestas de los santos, pero no ante las memorias, ni siquiera las obligatorias.

El número de conmemoraciones de los santos había ido creciendo tanto a lo largo de la historia, que llegó a sobrecargar el calendario, e invadió los espacios propios de los tiempos litúrgicos. Los pocos espacios libres eran ocupados por Misas votivas, o Misas de devoción, que fomentaban una piedad subjetiva. La dimensión cristológica y pascual había desaparecido del horizonte.[83]

Al subordinar la conmemoración de los santos a los ciclos de los tiempos, estas fueron las orientaciones seguidas:

1.- Simplificar las categorías de las distintas fiestas

Antes del concilio había las siguientes categorías de días litúrgicos: dobles de primera clase, dobles de segunda clase, dobles mayores, dobles, semidobles. Actualmente hay Solemnidades, Fiestas, y Memorias. De entre las memorias se distinguen las obligatorias y las libres. Han desaparecido las Octavas, fuera de la Octava de Navidad y la Octava de Pascua. Actualmente nunca se celebran dos fiestas simultáneamente. La celebración litúrgica debe escoger una de ellas, pero nunca mezcla oraciones de ambas en una misma celebración. Al dejar muchas de las memorias de los santos como memorias facultativas se crea una mayor flexibilidad a la hora de adaptarse a las circunstancias particulares de cada ocasión.

2.- Disminuir el número de fiestas de devoción

Han desaparecido del calendario las fiestas llamadas de devoción al Señor o a la Virgen María que habían ido introduciéndose. De este tipo de fiestas sólo ha quedado el Corpus, el Sagrado Corazón, la Trinidad y Cristo Rey. Algunas han desaparecido del todo, como son las fiestas del nombre de Jesús y del nombre de María, María Reina, la Preciosísima Sangre... Otras han sido disminuidas de categoría para quedar en simples memorias libres, como es el caso de la Virgen de Lourdes o del Rosario, el Inmaculado Corazón o la Virgen del Carmen. Los tres arcángeles han sido reunidos en una sola fiesta. Ha desaparecido la conmemoración especial de san Pablo el día 30 de junio.

3.- Recuperar la fecha adecuada de las fiestas

En la reforma del calendario hubo todo un baile de fechas en las conmemoraciones. Cuando ha sido posible se ha fijado de nuevo la fecha de los santos en el día de su natalicio. Cuando esta fecha estaba impedida por caer en algún tiempo litúrgico fuerte, se ha situado en la fecha más próxima o en el aniversario de la traslación del cadáver. Así por ejemplo San Francisco de Sales se ha pasado del 29 al 25 de enero y la Visitación de la Virgen se ha pasado del 2 de julio al 31 de mayo.

4.- Dar al calendario universal un carácter más internacional

El calendario anterior a la reforma se centraba en los santos de Roma y de la Europa meridional, con un claro desequilibrio respecto a otros países y continentes. Muchos de esos santos han sido desplazados a los calendarios particulares de los países a los que pertenecieron y en cambio se han admitido en el calendario universal una muestra de santos de otros países y continentes.[84]

5.- Someter a revisión crítica las informaciones sobre los santos

Con el correr del tiempo se habían introducido en la liturgia leyendas y errores sobre las vidas de los santos, que daban una cabida al maravillosismo y en algunos casos a lo esperpéntico. Algunos de los santos celebrados no habían existido nunca. El trabajo de expurgar las vidas de los santos de todos los elementos legendarios había sido realizado en Bélgica durante largo tiempo por un grupo de estudiosos conocidos por los ‘bolandistas’. Era ya hora de que oficialmente la Iglesia incorporase a la liturgia el resultado de este trabajo crítico.

 

3. Revalorización del domingo

“El domingo es la fiesta primordial, que debe presentarse e inculcarse a la piedad de los fieles, de modo que sea también día de alegría y de liberación del trabajo. No se le antepongan otras solemnidades, a no ser que sean de veras de suma importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el núcleo de todo el año litúrgico” (SC 106).

El domingo, litúrgicamente, tiene una solemnidad especial. Los domingos se recita el Credo, y (fuera de Adviento y Cuaresma) se canta el Gloria. Los domingos (sobre todo de Pascua) se recomienda la aspersión ritual como forma de acto penitencial. Los domingos es obligatoria la homilía (SC 52) y tienen su propio ciclo de lecturas, con una lectura más que los días de semana. Los domingos conviene que en todos los templos haya una Eucaristía más solemne con canto, con incienso, con procesiones. En este día, cuantos tienen cura de almas deben celebrar la Eucaristía por las intenciones de aquellos que les han sido encomendados, y no por intenciones particulares.[85] El domingo es el día de la semana más indicado para la celebración del bautismo[86] o de las órdenes sagradas.[87]

El concilio también ha querido primar la liturgia del domingo sobre otro tipo de fiestas recurrentes en el calendario.[88] Antiguamente era frecuente que las fiestas de los santos tuviesen preferencia sobre la del domingo. Hoy día el domingo sólo cede ante las solemnidades, y aun esto sólo cuando se trata de los domingos del tiempo ordi­nario. Como ya dijimos, los domingos de Adviento, Cuaresma o Pascua no ceden ante ninguna solemnidad.[89]

 

4. Innovaciones en los tiempos litúrgicos fuertes

En la preparación a la Pascua, desaparecen los domingos de Septuagésima, Sexagésima y Quincuagésima, como tiempo de preparación la Cuaresma. El tiempo penitencial que prepara la Pascua comenzará directamente el Miércoles de Ceniza. En cuanto a la Semana Santa, estaba muy reciente la reforma de Pío XII, y por eso la reforma vaticana apenas la modificó.

La reforma del calendario romano trajo cambios importantes en la celebración navideña. Se instituye un Tiempo de Navidad desde la Vigilia solemne del 25 de diciembre hasta la fiesta del Bautismo del Señor. Además de los evangelios de la infancia se lee el primer capítulo de san Juan; las primeras lecturas de las Misas feriales se toman de la primera de Juan.

La reforma ha cambiado sustancialmente la celebración del 1 de Enero. En la liturgia prevaticana era la fiesta de la Circuncisión del Señor, seguida el día 2 por la conmemoración del nombre de Jesús.

Actualmente se ha cambiado el título principal de esta fiesta, que ha pasado a ser la solemnidad de María, Madre de Dios y octava de la Navidad. En realidad lo que ha hecho la reforma es volver al sentido más antiguo que tuvo la fiesta del 1 de enero, que ya en Roma al principio había sido la gran fiesta mariana, la Festivitas Sanctae Mariae, instituida en Oriente a raíz de la proclamación de María como Dei Genitrix –Theotokos- en el concilio de Éfeso en el siglo V. Al retomar la titularidad mariana de la fiesta se suprimió la antigua fiesta preconciliar de la maternidad de María del 11 de octubre.


 

TEMA VIII: Los capítulos VI y VII de la constitución

 

Brevísimamente, recordaremos la enseñanza conciliar en los dos últimos capítulos de la constitución. Ante todo queremos resaltar la importancia del hecho de que el concilio dedicase dos capítulos enteros a temas litúrgicos que alguno podría considerar como “temas menores”: la música y el arte.

Sin embargo tratándose la liturgia de una “actio” en la que prima el lenguaje corporal simbólico sobre el lenguaje conceptual, no es de extrañar que se dé una importancia tan grande a estos elementos sensoriales visuales y auditivos en los que se encarna la acción litúrgica. La música y el arte son también un punto importante de encuentro entre la fe y la cultura y una liturgia inculturada deberá prestar una atención muy grande a estos elementos. Por otra parte, “el canto es, después de la comunión, el principal medio de participación activa del pueblo […] El canto es la forma normal de la oración del pueblo santo, para quien, y por medio de quien, se celebra la liturgia”.[90]

Como ya dijimos, en el borrador conciliar figuraban tres capítulos finales dedicados a los ornamentos sagrados (cap.6), la música (cap. 7) y arte sacro (cap. 8). En la presentación en el aula conciliar el esquema ya había sido reformado. El capítulo sobre ornamentos sagrados se refundió con el de arte sacro para formar un único y último capítulo (el número 7 en la nueva numeración), mientras que el capítulo sobre la música quedaba ahora como capítulo 6. Esta configuración no fue alterada durante los debates conciliares y permanece en el esquema aprobado definitivamente.

 

1.- El capítulo VI sobre la música sagrada

En la liturgia de Israel la música jugaba un papel preponderante. Los salmos fueron compuestos no para ser recitados, sino para ser cantados al son de instrumentos. Las introducciones a los salmos contienen indicaciones sobre algunas de las melodías que debían ser empleadas o de los instrumentos concretos que deberían usarse en la entonación del salmo. También en el Nuevo Testamento tenemos constancia del uso del canto en la oración de la Iglesia apostólica, y la exhortación a cantar salmos, himnos y cánticos inspirados (Ef 5,19; Col 3,16; Hch 16,25; 1 Co 14,15).[91]

La reforma conciliar de la música sacra enlaza con la obra del papa San Pío X que a principios de siglo, en 1903, publicó el Motu Proprio “Tra le sollicitudini” sobre el canto en la liturgia. El canto y la música, según él, son una “parte integrante” de la liturgia. La Sacrosanctum Concilium llama al canto sagrado unido a las palabras “parte necesaria o integral de la Liturgia solemne” (SC 112). El hecho de que el canto se asocie a la “liturgia solemne” no viene a disminuir su importancia, ni lo deja reducido a un simple adorno extra para solemnizar días especiales, ya que la liturgia solemne es para la constitución la forma más noble de celebrar los misterios (SC 113), y la que constituye como el analogatum princeps de toda liturgia.

Al hablar sobre la liturgia de las Horas dice la Ordenación general algo que se podría aplicar a toda la liturgia entera: “El canto no debe ser considerado como cierto ornato que se añade a la oración, como algo extrínseco, sino más bien como algo que dimana de lo profundo del espíritu que ora y alaba a Dios, y pone de manifiesto de un modo pleno y perfecto la índole comunitaria del culto cristiano”.[92]

Entre los principios que informan la naturaleza sagrada del canto litúrgico, el concilio explicita en qué consiste la santidad de la música: “será tanto más santa cuanto más estrechamente esté vinculada a la acción litúrgica”, y que su último objetivo, como el de toda la liturgia es “la gloria de Dios y la santificación de los fieles”. No se trata de dos fines diversos, Dios recibe más gloria cuanto más santificados sean los fieles. Por tanto, la santidad de la música no depende ni de su antigüedad, ni del uso de especiales instrumentos, ni de su semejanza al canto gregoriano, sino “de su coherencia con la acción litúrgica”[93] y su capacidad para santificar a los que cantan. La música “expresa la oración con mayor suavidad -”suavius”-, fomenta la unanimidad y enriquece la solemnidad de las celebraciones” (SC 112).

El capítulo sexto fue presentado en el aula en la congregación general XVIII, el 13 de noviembre de de 1962, y fue aprobado en la siguiente sesión conciliar de 1963 el 22 de noviembre, día de Santa Cecilia, patrona de la música.

La propia constitución conciliar se debate entre las dos polaridades que existen en la música litúrgica. Por una parte el reconocimiento de una tradición y un patrimonio de música sacra constituida por el canto gregoriano y la música coral polifónica, en la que ha cuajado toda una espiritualidad y sensibilidad litúrgica, y por otra parte en la necesidad de inculturar la música en las tradiciones musicales de cada pueblo y en la música viva contemporánea. Hasta hoy persiste esta tensión que el propio concilio no quiso resolver.

Por una parte la constitución insistirá en la validez de determinadas formas tradicionales de canto, y así nos dice que “el canto gregoriano como el propio de la liturgia romana; en igualdad de circunstancias, por tanto, hay que darle el primer lugar en las acciones litúrgicas” (SC 116).[94] Singulariza también otras expresiones concretas como puede ser la música polifónica (SC 116) y el órgano de tubos (SC 120).

Por otra parte el concilio no quiere cerrarse a otro tipo de expresiones. Ya al hablar de la adaptación de la liturgia había expuesto un principio general importante: “La Iglesia no pretende imponer una rígida uniformidad en aquello que no afecta a la fe o al bien de toda la comunidad, ni siquiera en la liturgia: por el contrario, respeta y promueve el genio y las cualidades peculiares de las distintas razas y pueblos” (SC 37). En el caso concreto de la música afirma el concilio que “la Iglesia aprueba y admite en el culto divino todas las formas de arte auténtico que estén adornadas de las debidas cualidades” (SC 112). Y más tarde, en el último capítulo sobre el arte litúrgico dice que “La Iglesia nunca consideró como propio ningún estilo artístico, sino que acomodándose al carácter y condiciones de los pueblos y a las necesidades de los diversos ritos, aceptó las formas de cada tiempo, creando en el curso de los siglos un tesoro artístico digno de ser conservado cuidadosamente. También el arte de nuestro tiempo, y el de todos los pueblos y regiones, ha de ejercerse libremente en la Iglesia, con tal que sirva a los edificios y ritos sagrados con el debido honor y reverencia; para que pueda juntar su voz a aquel admirable concierto que los grandes hombres entonaron a la fe católica en los siglos pasados” (SC 123).

Otro aspecto importante que queremos subrayar es la insistencia en la participación de los fieles en el canto, muy en línea con la gran intuición vaticana de la participación activa de toda la asamblea. No desdeña la liturgia la intervención de las “scholae cantorum”, pero encarga a los obispos que “procuren cuidadosamente que en cualquier acción sagrada realizada con canto, toda[95] la comunidad de los fieles pueda aportar la participación activa que le es propia” (SC 114c). Y cita aquí los nn. 28 y 30 que hablaban en general de la participación de los fieles.

Insiste también la constitución en la adecuada formación musical en seminarios, noviciados y en institutos y escuelas católicas, y especialmente a compositores y cantores (SC 115).

En la implementación litúrgica postconciliar fue muy importante la instrucción “Musicam Sacram” de 5 de marzo de 1967.[96] Varios episcopados han publicado directorios sobre este tema. El del Secretariado nacional de liturgia español se titula Canto y música en la celebración. Directorio litúrgico-pastoral y fue publicado en 1992.[97]

 

 

2 .- El capítulo VII sobre el arte sacro

Ya Pío XII en su encíclica Musicae Sacrae Disciplina al hablar de la música proponía unos principios que son valederos para todo el arte. “El arte se ha de contar entre las manifestaciones más nobles del ingenio humano, ya que tiende a expresar con obras humanas la belleza de Dios […] La Iglesia ha tenido y tendrá siempre en gran honor a estos artistas y les abrirá las puertas de sus templos, pues para ella es muy grata y no pequeña ayuda la que ellos le brindan con su arte y pericia para ejercitar con mayor eficacia el ministerio apostólico”. [98]

Como dijimos, en el esquema elaborado por la comisión preparatoria, había ocho capítulos, que fueron más tarde reducidos a siete. Con ello el capítulo VI sobre ornamentos sagrados y el VIII, sobre el arte sacro, se refundieron en un único y último capítulo, el séptimo de la constitución final, bajo el título “De arte sacra deque sacra supellectile”. El debate sobre este capítulo se tuvo en las mismas congregaciones en que se debatió el capítulo anterior sobre la música sacra, la congregación XVII el 12 de noviembre de 1962, y la congregación XVIII el 13 de noviembre.

En este capítulo sobre el arte sacro se reafirman los grandes principios que informan la espiritualidad del arte sacro, citando a Pío XII. “La santa Madre Iglesia ha sido siempre amiga de las bellas artes, ha buscado constantemente su noble ministerio e instruyó a los artistas para que las cosas destinadas la culto sagrado fueran realmente dignas, elegantes y bellas, signos y símbolos de las cosas celestiales” (SC 122).

La constitución establece una importante distinción que puede evitar frecuentes malentendidos. Distingue entre el arte en general, el arte cristiano, y el arte litúrgico que es propiamente al arte sacro. Todo arte por sí mismo tiene ya un sentido religioso, en cuanto que toda belleza es un reflejo de la hermosura de Dios, pero obviamente esta dimensión religiosa se ve potenciada cuando los temas son específicamente cristianos, y sobre todo cuando el arte se desarrolla al servicio de la oración y de la liturgia.

Como objetivo del arte sacro, el concilio señala “una cierta imitación sagrada de Dios creador, el culto católico, la edificación de los fieles y su instrucción religiosa” (SC 127). Enlaza así la finalidad litúrgica, piadosa y educativa que el arte ha tenido a lo largo de la historia de la Iglesia.

“Es muy interesante observar la evolución del lenguaje en referencia a la función del arte en la liturgia. De “ancilla” ha pasado a “sorella”, “nepote y “aliada”; de “humilde servicio” a “noble ministerio”.[99]

Se reafirma la catolicidad al indicar que la Iglesia no considera como propio ningún estilo artístico, y por ello está abierta al arte contemporáneo, “para que pueda añadir su voz a aquel admirable concierto de gloria que los grandes hombres entonaron a la fe católica en los siglos pasados” (SC 123).

Como fruto del debate se insistió en la necesidad de retirar de las iglesias “y de otros lugares sagrados” las obras de arte que ofendieran el sentido de la fe, las costumbres o la piedad, o simplemente que ofendieran la sensibilidad estética ya sea por la distorsión de las formas, o por la insuficiencia, mediocridad o simulación del arte (SC 124).

Es importante valorar las adiciones al esquema original propuesto, y que fueron el resultado del debate en el aula. Una de estas adiciones, al mantener firme la práctica de exponer imágenes en los templos, añade una caución: “con moderación en el número y en el orden debido, para que no causen extrañeza al pueblo cristiano, ni induzcan a una devoción menos ortodoxa” (SC 125). Otra adición muy importante es la que exhorta a que en la futura construcción de templos se tenga en cuenta la naturaleza de la liturgia conciliar, especialmente en lo referente a la participación activa de los fieles. En ese mismo número hay otra adición que refleja la nueva sensibilidad conciliar. Varios Padres se habían quejado en el aula del escándalo que supone para los pobres el despilfarro y el lujo en las iglesias. Por eso el concilio exhorta a los ordinarios a que “procuren buscar más la noble belleza que la mera suntuosidad” (SC 124).

También en este mismo número, el sentido realista lleva a postular la funcionalidad, que es una dimensión que el arte verdadero no debe nunca olvidar. Tan importantes como los adornos son otros elementos básicos como la acústica, la visibilidad y la comodidad. Por eso junto con la belleza el texto conciliar exhorta a tener en cuenta la “aptitud” de los templos para la función litúrgica que equivale a lo que hoy día llamamos funcionalidad.

Finalmente el capítulo estipula toda una serie de normas prácticas sobre la conservación de las obras de arte (SC 126), la formación artística del clero (SC 129) y la institución de escuelas de formación de artistas (SC 127).

En conclusión, este capítulo séptimo sobre el arte sacro no es en absoluto un pegote. “Basta una sola mirada para que el visitante sea atraído por la belleza de la casa de Dios y vaya más allá en su búsqueda. Lo mismo que basta una simple mirada para que se retire indiferente o desilusionado, ignorando que le fueron mostradas solamente las arrugas de aquella que debería estar sin arruga y sin mancha”.[100]

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

 

1. Cinco libros principales para el estudio de la Sacrosanctum Concilium

 

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J. M. Canals Casas e I. Tomás Cánovas, La liturgia en los inicios del tercer milenio. A los XL años de la Sacrosanctum Concilium, Grafite, Baracaldo 2004.

 

2. Una bibliografía más completa sobre la Sacrosanctum Concilium

 

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Revistas

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La Maison Dieu: Comentario a la constitución SC nº 77 (1964); los números 155 y 156 (1983) están dedicados al concilio, su historia, comentario lineal.

Questions Liturgiques: ver  tomo  de autores varios sobre la constitución en le número 45 (1964); ver Botte: 62 (1981); ver Tourneux: 71 (1990).


 

[1] Juan Pablo II, Sacrosanctum Concilium, Ángelus, 12/11/1995, 2.

[2] Cf. Alberigo, G. (ed.), Historia del Concilio Vaticano II, Sígueme, Salamanca 1999, col. 1, p.73-77

[4] I. Oñatibia, “La ‘Sacrosanctum Concilium’, hito histórico”, Phase 29 (1989) 46.

[5] I. Oñatibia, “Testigo atónito de una vida en movimiento. Cincuenta años de fuertes cambios en el mundo de los sacramentos”, Surge 49 (1991) 202.

[6] Cf. J.-P. Jossua, “La constitución  ‘Sacrosanctum Concilium’ en el conjunto de la obra conciliar”, en AA. VV., La liturgia después del Vaticano II, Taurus, Madrid 1969

[7] Fischer, B., “A los veinticinco años de la Constitución de Liturgia. La recepción de sus principios fundamentales”, Phase 29 (1989) 89-103.

[9] P. Tena, “Aspectos teológicos de la reforma litúrgica”, en AA. VV:, La reforma litúrgica, Grafite, Bilbao 2001

[10] Cf. Enchiridion. Documentación litúrgica posconciliar, Regina, Barcelona 1992, pp.15-18.

[11] Cf. Enchiridion, pp. 19-28.

[12] Cf. Enchiridion, pp. 631-640.

[13] Cf. Enchiridion, pp. 656-671.

[14] Cf. Enchiridion, pp. 38-43.

[15] Cf. Enchiridion, pp. 155-183.

[16] Cf. Enchiridion, pp. 835-840.

[17] Cf. Enchiridion, pp.841-844.

[18] Cf. Enchiridion, pp. 194-197.

[19] Cf. Enchiridion, pp. 262-263.

[20] Cf. Enchiridion, pp. 269-273.

[21] Cf. Enchiridion, pp. 52-60.

[22] Cf. Enchiridion, pp. 1060-1065.

[23] Cf. Enchiridion, pp. 1066-115.

[24] Cf. Enchiridion, pp. 274-276.

[25] Cf. Enchiridion, pp. 484-489.

[26] Cf. Enchiridion, pp. 490-495.

[27] Cf. Enchiridion, pp. 277-278.

[28] Cf. Enchiridion, pp. 974-977.

[29] Cf. Enchiridion, pp. 807-810.

[30] Cf. Enchiridion, pp. 811-819.

[31] El Enchiridion tiene el mérito de incluir la referencia a los cánones del Código al hablar de la liturgia de cada sacramento o sacramental.

[32] SC 1, 3, 14, 21, 23, 24, 33, 43.

[33] SC 1, 3, 14, 43.

[34] La palabra inculturación fue usada por primera vez por el cardenal de Manila Jaime Sin en el sínodo de obispos de 1977.

[35] M. González López Corps, “Traditio et progressio. La tradición, camino de apertura al progreso”, en J. M. Canals Casas e I. Tomás Cánovas,  La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, 263.

http://www.conferenciaepiscopal.es/documentos/Conferencia/impulsar_plan.htm 

[36] La Sacrosanctum Concilium hará del término “celebración” una de las claves de su teología de la li­turgia. Veamos la lista de las veces en que aparece este término en la constitución del Vaticano II, como sustantivo y como verbo. Aparece este concepto un total de 25 veces; 18 veces como sustantivo y 7 veces como verbo: Ad paschale mysterium celebrandum, Eucharistiam celebrando (6), omnis liturgica celebratio opus Christi (7), liturgia caelestis celebratur (8), valida et licita celebratio (11), alia exercitia quae celebrantur (13), participatio liturgicarum celebrationum (14), celebratio sacrorum mysteriorum (17), celebratio plena, actuosa et communitatis propria (21),in liturgia celebranda (24), celebrationes liturgicae sunt celebrationes Ecclesiae (26), celebratio communis, celebratio particularis, Missae celebratio (27), celebrationes liturgicae (28), celebrationes sacrae (32), celebrationes sacrae, celebrationes liturgicae, celebratio Dei verbi, diaconus dirigat celebrationem (35), celebrationes liturgicae (41), celebratio Missae dominicalis (42), celebrare opus salutiferum statutis diebus (102), in annuo circulo celebrando (103).  

[37] Como dijimos, la categoría del misterio pascual podemos leerla en SC 5, 6bis, 61, 104, 106, 107 y 109.

[38] Para conocer la evolución de este texto de la SC 7, ver B. Burki, “Le Christ dans la liturgie, d’après l’article 7 de la Constitution Sacrosanctum Concilium de Vatican II”. Questions Liturgiques 64 (1983) 195-212.

[39] A.-G. Martimort, “Está presente en su palabra, pues cuando se lee en la Iglesia la Sagrada Escritura, es él quien habla”, en A. Schönmetzer (ed.), Actas del Congreso Internacional de Teología del Concilio Vaticano II, Barcelona 1973, 311-326.

[40] Cf. Enchiridion, pp. 155-183.

[41] La presencia en la asamblea congregada será recogida también en la Ordenación general del Misal Romano de 1970, nº 7.

[42] Es muy importante al respecto un artículo de Y. Congar, “La ‘ecclesia’ o comunidad cristiana, sujeto integral de la acción litúrgica”, en AA .VV., La liturgia después del Vaticano II, Madrid 1969, 279-346. Congar cita a san Cipriano, Epist 5,2, que decía que el presbítero no debía celebrar nunca solo.

[43] Cf. J. González Padrós, “Praecipua manifestatio Ecclesiae. La liturgia epifanía de la Iglesia”, en J. M. Canals, op. cit., p. 373.

[44] Cf. G. Ramis Miquel, “Sacrae Scripturae momentum. Biblia, leccionario y homilía”, en J. M. Canals Casas e I. Tomás Cánovas, op. cit. p. 217.

[45] La palabra “participatio” aparece 13 veces en la constitución en los nn. 12, 14*, 19, 26, 27, 30, 41, 50, 55, 79, 114, 124, y está acompañada por los adjetivos conscia, actuosa, plena, interna et externa, pia, perfectior, facilis. El verbo “participare” aparece otras 13 veces en los nn. 8, 10, 11, 17, 21, 33, 48, 53, 56, 85, 90, 106 y 113 y va acompañado de los adverbios scienter, actuose, , fructuose, conscie, pie, toto animo.

[46] En este punto ha insistido mucho Juan Pablo II en su encíclica Ecclesia de Eucharistia 29. www.aciprensa.com/Docum/eclesiaec.htm

[47] IGMR -2000-, n. 108.

[48] Hay que desterrar la antigua costumbre de singularizar a dos concelebrantes para que acompañen al presidente, y se sienten a su lado en tres sillas colocadas en paralelo. El presidente debe sentarse solo (acompañado por el diácono) y el resto de los concelebrantes deben sentarse todos juntos aparte.

[49] P. Fernández Rodríguez, “Actuosa participatio. Participación plena, consciente y activa”, en J. M. Canals Casas e I. Tomás Cánovas, La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, p. 224.

[50] J. M. Bernal, Celebrar, un reto apasionante. Bases para una comprensión de la liturgia, Edibesa, Salamanca 2000, p. 125.

[51] Cf. Enchiridion, pp. 974-977.

[52] Sobre este tema lo más reciente es la Instrucción interdicasterial sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los fieles laicos en el sagrado ministerio de los sacerdotes, AAS 89 (1997) 852-877. http://www.multimedios.org/docs/d000136/

 Cf. R. González, “El laico en la liturgia (aproximación a su ser y actuación cultual en la Iglesia)”, Salmanticensis 49 (2002) 107-135.

[53] Instrucción Inmmensae caritatis de la Congregación para los sacramentos, de 29 enero de 1973, cf. AAS 65 (1973) 264-271.

[54] Instrucción de la Congregación del clero El presbítero, maestro de la palabra, ministro de los sacramentos y guía de la comunidad ante el tercer milenio cristiano, http://www.multimedios.org/docs/d000854/ 

[55] Para el caso concreto del sacramento de la penitencia o reconciliación, si bien es cierto que se puede celebrar dentro de la Eucaristía, sin embargo ésta no debería ser la forma normal de celebrarlo y debería reservarse para casos especiales. Cf. D. Borobio, Penitencia. Reconciliación, 3ª ed., CPL, Barcelona 2001, pp. 48-50.

[56] Cf. Enchiridion, 4ª ed., Regina, Barcelona 2000, 938-945.

[57] J. J. Flores Arcas, “Laudis canticum. La teología de la liturgia de las horas”, en J. M. Canals, op. cit., pp. 569-590.

[58] Para estudiar el  debate conciliar sobre este tema ver V. Raffa, I salmi imprecatori e storici nell’iter della riforma liturgica”, en AA. VV., Mens concordet voci. Miscelânea in onore di Mons. A. G. Martimort, Tournai 1983, 663-678.

[59] Puede verse esta constitución en el primero de los cuatro tomos de la edición española de la Liturgia de las Horas, cf. Enchiridion, pp. 1060-1065.

[60] OGLH 9.

[61] Laudis Canticum 1.

[62] Cf. Laudis Canticum 25.

[63] Cf. OGLH 108. La última frase de esta larga cita es de S. Benito, Regula monasteriorum 19.

[64] Cf. OGLH 103.

[65] Cf. OGLH 167.

[66] Cf. OGLH 131.

[67] Cf. OGLH 109.

[68] Cf. OGLH 11.

[69] Cf. OGLH 11.

[70] Tertuliano, De oratione 25.

[71] “La celebración de la Liturgia de las Horas. Su pedagogía”, Phase 22 (1982) p. 301.

[72] OGLH 4.

[73] OGLH 28.

[74] OGLH 7.

[75] H. Raguer, Para comprender los salmos, Estella, Verbo Divino 1996, 49-55.

[76] S. Agustín, Enarrationes in psalmos, 85, 1. Cf. OGLH 7.

[77] Plinio el joven, Epístolas, libro 10, carta 96.

[78] J. M. Bernal, Para vivir el año litúrgico, Madrid 1984, p. 296

[79] Cf. Enchiridion, pp. 1126-1128

[80] Ibid., pp. 1129-1139.

[81] Ibid., pp. 1138-1139.

[82] Cf. Enchiridion, 1141-1150.

[83] Por dar un ejemplo, el 29 de diciembre se celebraba la fiesta de santo Tomás de Canterbury. Pues bien, en este día, junto con las oraciones del santo había que recitar las de la octava de Navidad (día 25), la octava de san Esteban (día 26), e la octava de san Juan evangelista (día 27) y la octava de los Inocentes (día 28).

[84] Aun después de la reforma todavía el calendario sigue siendo poco “católico”.  Bernal ha hecho las estadísticas y las tablas de los santos del calendario universal. De un total de 150 santos, 88, es de­cir más de la mitad, son santos italianos, franceses o españoles. Sólo 25, una sexta parte, son de fuera de Europa. Sólo una sexta parte son mujeres. Dejando aparte los mártires, sólo una quinta parte han sido laicos.

[85] CDC, canon 388 y 534.

[86] CDC, canon 856.

[87] CDC, canon 1010

[88] SC 102; Dies Domini 77; cf. Enchiridion p.1490.

[89] Introducción al Calendarium Romanum 6; cf. Enchiridion p. 1130.

[90] J. Gelineau, “La renovación del canto litúrgico”, en G. Barauna (ed.), La sagrada liturgia renovada por el concilio, Studium, Madrid 1965, p. 723.

[91] Cf. X. Basurko, El canto cristiano en la tradición primitiva, 2ª ed., Eset, Vitoria 1991.

[92] OGLH 268.

[93] J. Aldazábal Larrañaga, “Munus musicae sacrae. La música sagrada, su función”, en J. M. Canals, op. cit., p. 678.

[94] Cf. también IGMR 41.

[95] El original latino habla de “universus fidelium coetus”, toda la asamblea de fieles. Algunas traducciones han escamoteado esta referencia a “toda” la comunidad, que está tan claramente señalada en el latín.

[96] Cf. Enchiridion, pp. 1258-1272.

[97] Edice, Madrid 1992, 162 pp. Sobre este tema se puede consultar A. Alcalde, El Canto de la Misa. De una “liturgia con cantos” a una “liturgia cantada”, Sal Terrae, Santander 2002, AA.VV: “El canto en la liturgia”, Phase 220 (1997) 273-354.

[98] AAS 48 (1956) 11.

[99] B. Velado Graña, “Rerum supernarum signa. El arte sacro, signo de lo trascendente”, en J. M. Canals, op. cit., p. 727.

[100] M. Barbosa, “El arte sacro”, en G. Barauna, op. cit., pp. 761-762.