Uno de los puntos que parece más sólidamente establecido en la investigación sobre el Jesús histórico es su actitud de acogida hacia un grupo de hombres y mujeres a quienes el evangelio incluye bajo el amplio rubro de “pecadores”, y que parece incluir entre otros a prostitutas y recaudadores.

El hecho de que Jesús acogiese a este tipo de personas y compartiese con ellos la mesa queda plenamente confirmado si aplicamos el criterio de testimonio múltiple y el criterio de desemejanza. Son muchos los dichos evangélicos que afirman esta acogida. Este tema está ya presente en la fuente Q, que afirma que a Jesús le reprochaban el hecho de ser amigo de recaudadores y de pecadores (Q 7,34). Está también presente en la triple tradición que arranca de Marcos, en la escena del banquete de Leví/Mateo (Mc 2,16); está presente en el material lucano en el pasaje de la mujer pecadora (Lc 7,37), en la introducción redaccional las tres parábolas de la misericordia (15,1-2) o en el relato de Zaqueo (19,2); está presente en el material propio de Mateo, en la moraleja de la parábola de los dos hijos (Mt 21,31-32). En cambio está conspicuamente ausente en el evangelio de Tomás.

No sólo está este tema presente en las distintas fuentes, sino que también aparece en géneros literarios distintos: relatos, apotegmas, parábolas, sumarios. La triple tradición confirma que uno de los Doce era un recaudador de impuestos. Se podrá discutir hasta qué punto cada uno de estos textos por separado puede haber sido alterado o editado a lo largo de su proceso de transmisión. Pero el criterio de desemejanza viene a reforzar la validez histórica del tema en general. Algunos de estos testimonios son sin duda creación redaccional del evangelista (Lc 15,1-2). Incluso cabe sospechar que alguno de los episodios como el banquete de Leví ha podido ser construido como marco narrativo para un dicho auténtico de Jesús. Sin embargo, como dice Sanders, “no es verosímil que la Iglesia haya creado la caracterización de la proclamación de Jesús como mensaje dirigido a los pecadores”.[1] De hecho pronto la primera comunidad abandonó esta actitud de acogida y pasó adoptar una práctica más exigente. Baste con recordar la disciplina penitencial de la comunidad mateana que manda considerar al hermano pecador que no se arrepiente como gentil o publicano (Mt 18,17) o la disciplina de la comunidad paulina que prohíbe hasta comer con el hermano pecador no convertido (1Co 5,11). No es verosímil que la comunidad atribuyese falsamente a Jesús una actitud contraria a la práctica que pronto se hizo predominante.

Hay más. La acogida de los pecadores por parte de Jesús no se presenta como una actitud marginal o insignificante, sino más bien como el signo de la llegada del Reino, y como característica definidora del nuevo tipo de relaciones propias del Reino.

Pero lo más significativo es que, según el evangelio, esta actitud de Jesús fue motivo de escándalo para los fariseos y para los representantes de la religiosidad más ortodoxa. Todos los textos resaltan las murmuraciones y críticas que despertó en ellos la conducta de Jesús. Lo cual indica que esta conducta suponía no sólo una ruptura con prácticas cristianas posteriores, sino también con prácticas habituales en el judaísmo de su época. El criterio de doble desemejanza puede aplicarse, pues, con toda justicia.

 

a) ¿Hay que identificar a los pecadores con los >ammei haÕares\?

Al hablar de los pecadores el evangelio concreta dos categorías: prostitutas y recaudadores. A la hora de elencar a los componentes del grupo de “pecadores” –aJmartwloi-, esa lista no pretende ser exhaustiva. ¿Cuál es el trasfondo bíblico de la palabra aJmartwlo"? Casi todos ven en este término griego la traducción del vocablo hebreo “reshaÔim” o impíos. En el AT este término designa a los judíos malvados que viven en una situación habitual y deliberada de trasgresión de la alianza y que rechazan cualquier tipo de arrepentimiento. Jeremías nos da una lista de las profesiones que situaban a sus practicantes en claro rompimiento con la alianza.[2]

En los salmos se repite continuamente la afirmación de que los justos no se sientan a la mesa a comer junto con los pecadores. “Odio la asamblea de los malhechores, y al lado de los impíos no me siento” (Sal 26,5). “No dejes que tienda mi corazón a cosa mala, a perpetrar acciones criminales en compañía de malhechores y no guste yo lo que hace sus delicias. Que el justo me hiera por amor y me corrija, pero que el ungüento del impío jamás lustre mi cabeza" (Sal 141,4-5).

El justo no solo debe abstenerse de compartir la mesa con los reshaÔim sino que debe odiarles de corazón. "YHWH, ¿no odio a los que te odian? ¿No me asquean los que se alzan contra ti? Con odio colmado los odio, son para mí enemigos " (Sal 139,21-22).

Algunos han pensado que los pecadores con los que comía Jesús no eran pecadores en el sentido estrictamente bíblico de la palabra, sino que eran judíos que no vivían estrictamente los requisitos de pureza exigidos por los fariseos para poder compartir la mesa.

Para entenderlo es necesario explicar el concepto de los Ôammei haÕares o indoctos en cuanto contradistintos de los hakhamim o doctos. ¿Se trataba de personas que vivían en una situación de pecado, o más bien de personas que vivían en una situación de impureza legal? Siguiendo a Sanders, opinamos que los indoctos o Ôammei haÕares no eran considerados pecadores por el judaísmo de la época de Jesús. “El pueblo llano no era irreligioso. Probablemente observaba casi siempre la Ley, celebraba las fiestas y obedecía ‘algunas de las más estrictas normas de pureza’. Solamente no guardaba las leyes especiales de pureza de los h�averim”.[3]

Cuando se habla de que Jesús acogía a los pecadores, no estamos hablando simplemente de personas indoctas, poco capaces de vivir escrupulosamente el complicado reglamento de la pureza ritual, sino de personas consideradas impías o transgresoras habituales de los preceptos de la Torah.

Meier es otro de los que coincide con Sanders en no identificar a los pecadores con los indoctos. El hecho de que nos digan que el Õam ha-aretz no es un h�asid, y carece de la disposición moral o intelectual para estudiar la Ley celosamente, no significa que se le tache de apóstata o de persona que ha rechazado la Ley de Moisés.[4] Aunque Meier hasta ahora no ha tratado este punto en detalle, su opinión es bastante clara. “En el evangelio los ‘pecadores’ son un grupo separado, a menudo unidos a los recaudadores, pero nunca identificados con la muchedumbre en general. En mi opinión los ‘pecadores’ designa con mucha probabilidad a los judíos que rechazan los mandamientos del Dios de Israel o que en la práctica han adoptado el modo de vida de los gentiles, algo que no puede decirse de la masa de gente en general”.[5]

 

b) Impureza y pecado

No hay que olvidar que el concepto de impureza legal en el judaísmo es claramente distinto del concepto de pecado. La impureza legal es una situación que impide participar en el culto, pero no supone necesariamente una culpa moral. Uno se hace impuro en una serie de acciones o situaciones que pueden ser ajenas a la voluntad, como son las poluciones nocturnas, enfermedades de la piel, flujo menstrual, el parto o el roce con un cadáver. Es más, en algunos casos hay obligación de realizar alguna de estas acciones aunque como consecuencia de ellas uno vaya a quedar ritualmente impuro. Es el caso, por ejemplo, de la obra de caridad de enterrar a los muertos; no solo no es una acción prohibida, sino que puede ser una acción obligatoria.

La impureza ritual en la que uno haya podido incurrir no le excluye de la alianza, ni del favor divino. Lo único que le excluye es de participar en el culto del templo, a menos de que previamente haya pasado por el rito de purificación correspondiente a la naturaleza de la impureza contraída.

El caso de los sacerdotes es especial. Dado que están en un contacto más estrecho con el culto se les exige una situación de pureza ritual más rigurosa. Por eso, por ejemplo, los sacerdotes no deben entrar nunca en contacto con cadáveres, y no deben cumplir la obra de caridad de enterrar a los muertos ni visitar los cementerios.

Ahora bien, en la época de Jesús se da el caso de laicos que se sienten llamados a mantenerse en estado de pureza ritual semejante al de los sacerdotes, de tal manera que se obligan a mantener esta situación de pureza para poder participar en las comidas, que son consideradas como acciones rituales. Se trata de las cofradías de los haverim, cuyos miembros, aun siendo laicos, se comprometían a observar algunas de las normas de pureza propias de los sacerdotes.[6] Pretendían vivir en el mundo secular como si todo él fuese un templo.[7] Aparte de esta actitud espiritual, los haverim representaban en la sociedad un rol práctico. Al mantenerse en un estado de pureza ritual podían cooperar con los sacerdotes en la tarea de recoger los diezmos y primicias destinados al Templo en las zonas agrícolas.

Es muy discutido el tema de la relación que existía entre los haverim y los fariseos.[8] Para Jeremias se trata de dos categorías coincidentes y por tanto de dos términos son intercambiables.[9] Hoy día se tiende más a pensar que, aunque antes del 70 pudiese haber una cierta coincidencia entre fariseos y haverim, ciertamente después del 70 ni todos los rabinos eran haverim ni todos los haverim eran rabinos.[10] Según Sanders, sabemos que los fariseos eran celosos conocedores de la ley, fieles a las tradiciones de los mayores y creyentes en la resurrección, pero no consta que todos ellos se negasen a compartir la mesa con otros que no tuviesen el mismo nivel de exigencia en la pureza ritual.[11]

En cualquier caso, es claro que la impureza ritual no constituía por sí misma un pecado. La mayor parte de la gente vivía en un estado habitual de impureza ritual. Lo cual es obvio si tenemos en cuenta que la contaminación por el contacto con los cadáveres solo podía ser purificada mediante la aspersión con las cenizas de la vaca roja en el templo de Jerusalén. Hasta la próxima visita a Jerusalén esas personas permanecían impuras. Las mujeres, por su parte, permanecían impuras cuarenta días después del parto. En cuanto a casi todas las otras impurezas desaparecían al ponerse el sol, o mediante el lavado ritual en la mikweh, que era un recurso fácil al alcance de todos.

Sólo algunos casos de impureza ritual podían considerarse claramente pecaminosos, como son por ejemplo el contacto sexual con una mujer durante su regla. Es una acción que exige un sacrificio por el pecado y no una mera purificación ritual.[12] Es el caso también de la ingesta de alimentos expresamente prohibidos en la ley, como podía ser el comer la sangre de los animales. También se consideraba pecado el que una persona en estado de impureza ritual se acercase al templo o comiese los alimentos sacrificados en el altar.

Según parece en la época de Jesús la población en general respetaba las leyes bíblicas sobre la pureza. La gran cantidad de mikwaot encontradas, no solo en Jerusalén, sino en todas las poblaciones judías incluida la lejana Galilea, muestran un deseo de vivir habitualmente en pureza. Josefo nos cuenta que la población judía religiosa se negaba a vivir en Tiberíades porque la ciudad había sido fundada sobre un solar en el que había sepulturas, lo cual obligaba a sus habitantes a vivir en un continuo estado de impureza ritual.[13]

Era inevitable contraer la impureza ritual en el transcurso de la vida ordinaria, y eso no le constituía a uno en pecador, pero por supuesto que el descuido o desprecio habitual de las normas de pureza llevaba a un desconocimiento de la propia situación. Como dice Sanders, “no proponerse ser observante es lo que precisamente hace a uno ‘malvado’; pero la maldad no procede de la impureza en cuanto tal, sino de la actitud que niega la necesidad de poner en práctica los mandamientos bíblicos”.[14]

Resumamos las nociones que hemos manejado hasta ahora. Como hemos dicho, Jeremias y otros muchos piensan que los pecadores en cuestión eran simplemente los Ôammei haÕares, los indoctos, los sencillos, los pequeños, a quienes los fariseos despreciaban. En este sentido la acogida de Jesús hacia los pecadores sería simplemente un aspecto de su acogida de los pobres.[15]

Sanders se niega terminantemente a aceptar esta interpretación. En realidad la conducta de Jesús, aunque supusiese la trasgresión del código de pureza farisaico, no estaba en oposición a la Torah, pues no se trataba de “impíos” en el sentido teológico de la palabra. Como hemos visto, la gente corriente no era irreligiosa. La institución del judaísmo no les consideraba impíos. No estaban excluidos de la participación en el culto del Templo, con tal de que pasasen por los ritos purificatorios por los que tenían que pasar todos los judíos que se acercaban al lugar sagrado.

Sólo los haverim evitaban compartir la mesa con los indoctos, porque se sentían llamados a vivir un nivel más exigente de pureza.[16] Pero eso no es motivo para que le reprochasen a Jesús, que ciertamente no era un haver, el comer con los indoctos. El rechazo total de estos indoctos no se produce en el judaísmo institucional, sino solo en el judaísmo sectario de grupos marginales como los de Qumrán.[17]

La literatura rabínica incluye claramente a los Ôammei haÕares entre aquellos que participarán del mundo futuro.[18]  Aunque en esta literatura se hable de la restricciones reales para el trato social entre los haverim y los indoctos, en ningún caso se trata de restricciones absolutas. Los mismos textos que hablan de estas restricciones insinúan posibles maneras prácticas de obviarlas.[19] Además, aun suponiendo que los haverim marginasen al pueblo indocto, en modo alguno estaban en una situación de autoridad que les diese poder para excluir de Israel a los indoctos. En aquel momento los únicos que hubieran podido tener ese poder eran los sacerdotes. Sólo después del año 70 los rabinos llegarían a gozar de esta autoridad, pero en tiempo de Jesús supone un anacronismo.

 

c) Los comensales de Jesús eran gente realmente impía

Podemos pasar ahora ya a preguntarnos la cuestión clave. ¿Por qué la mesa compartida de Jesús con los pecadores era un escándalo para las personas más observantes? Si los pecadores fueran los indoctos, la conducta de Jesús sólo hubiera escandalizado a lo sumo a los miembros más escrupulosos de las cofradías de los haverim, pero no podrían achacar a Jesús una actitud contraria al judaísmo.

Para que su conducta resultase escandalosa es necesario presuponer que esos comensales de Jesús no eran simplemente “indoctos”, sino que eran personas abiertamente pecadoras, impías, gente excluida del culto del Templo y de la redención de Israel. De hecho la doble mención de recaudadores y prostitutas apunta en este sentido. Se trata de profesiones intrínsecamente pecaminosas e irreconciliables con la ética de Israel. Era necesario que se arrepintiesen, abandonasen la práctica de esas profesiones, y ofrecieran los actos de penitencia reglamentarios y los sacrificios expiatorios por el pecado.

Nos ayuda el estudio que hace Jeremías sobre las profesiones que situaban a sus practicantes fuera de la alianza. Además de recaudadores y prostitutas, las fuentes rabínicas nos hablan de ladrones y cambistas. Hay que distinguir entre recaudadores de impuestos, que era un oficio digno que se atribuía a gente de las mejores familias, y recaudadores de derechos aduaneros (mokhesim) que eran subarrendatarios de los ricos, al haber subcontratado los derechos que se ofrecían al mejor postor. Según Jeremías se les consideraba los tramposos por excelencia.[20] “El arrepentimiento es difícil para los pastores, los recaudadores de impuestos y para los publicanos”.[21] El arrepentimiento llevaba consigo la renuncia al cargo y la reparación, que consistía en la devolución de lo defraudado más un quinto. Resulta ya imposible recordar a todos aquellos a quienes se les ha engañado, y de ese modo la conversión se hace poco menos que imposible.

A estas profesiones se añaden los jugadores de dados, los usureros, los organizadores de concursos de pichones con apuestas, los traficantes de productos del año sabático. Son profesiones que conllevan actos contrarios a la Ley.

Sanders se hace aquí una segunda pregunta de gran importancia: ¿cuáles eran los requisitos para que los verdaderos “pecadores” pudiesen ser readmitidos en el seno de la comunión del pueblo de la alianza?

De nuevo en este punto Sanders denuncia errores graves en la respuesta que los comentaristas cristianos suelen dar a esta pregunta. De un modo especial dirige Sanders sus críticas a la interpretación de N. Perrin, que resulta para él paradigmática de este malentendido generalizado.[22] Para Perrin, lo escandaloso de la actitud de Jesús era la oferta de perdón y de reinserción social a estas personas estigmatizadas. Según Perrin en el judaísmo de la época de Jesús los pecadores eran asimilados a los gentiles y quedaban fuera de toda esperanza de perdón y de arrepentimiento, por lo cual la reinserción ofrecida por Jesús suponía un grave escándalo y una ofensa a sus contemporáneos. Llega a decir Perrin[23] y lo corroboran algunos como Käsemann,[24] que esta actitud misericordiosa de Jesús es la que le llevó a la muerte.

Muchos de esos comentaristas cristianos aprovechan la ocasión para despacharse libremente contra el judaísmo, presentándolo como una religión falta de misericordia, y proclamando las excelencias del cristianismo como la religión de la gracia y de la misericordia de Dios. Esto supone una caricatura del judaísmo. Parece mentira que personas conocedoras del Antiguo Testamento puedan incurrir en semejante caricatura. Para Sanders, “esta posición es tan increíble que me gustaría que con solo afirmarla se demostrase su ridiculez”.[25]

 

d) El judaísmo estuvo siempre abierto a la conversión de los arrepentidos

En reacción contra todos ellos afirma Sanders rotundamente que la oferta del perdón a los pecadores arrepentidos no pudo ni puede ser causa de escándalo para nadie en el judaísmo. Forma parte del mensaje nuclear del AT. Isaías, Jeremías, Ezequiel y todos los profetas invitan al perdón y a la Teshuváh.

“En cuanto al malvado, si se aparta de todos los pecados que ha cometido [...] vivirá sin duda, no morirá. [...] ¿Acaso me complazco yo en la muerte del malvado –oráculo del señor YHWH- y no más bien en que se convierta de su conducta y viva?” (Ez 18,21-23).  “Así vuestros pecados fueren como la grana, cual la nieve blanquearán. Y así fueren rojos como el carmesí, como la lana quedarán” (Is 1,18-19). Y ya de la época poco anterior a Jesús, tenemos esta misma doctrina en el libro de la Sabiduría: “Te compadeces de todos, porque todo lo puedes, y pasas por alto los pecados de los hombres para que se arrepientan” (Sa 11,23).

La literatura rabínica posterior a Jesús mantiene la misma oferta de perdón a todos los pecadores arrepentidos. Sanders denuncia que los textos aducidos por Perrin para probar lo contrario no concluyen nada.[26] Pero para probar su tesis Sanders se limita a una cita de rabí Simeón en la Tosefta, según la cual “incluso la persona completamente malvada que se arrepiente al final, se salvará”.[27] Se echa en falta un estudio más detallado de las fuentes rabínicas para probar que en ellas se ofrece el perdón a los pecadores igual que lo ofrecía Jesús. Una somera lectura de la Enciclopedia judaica nos convence fácilmente. Solo el pecador que no se arrepiente incurre en la ira de Dios. Así afirma el Talmud: “El que peca y se arrepiente de su acción es perdonado al punto’” (b.Hag. 5a; b.Ber. 12b) y el Midrás afirma: “Dice el Santo, aunque tus pecados hayan alcanzado hasta el cielo, si te arrepientes, yo te perdonaré” (Pes.Rab. 44:185a; ver Yal. Ps. 835.) La Tosefta da incluso un número estadístico basándose en Exodo 34:6–7, y dice que el valor del perdón de Dios es quinientas veces más grande que el de su ira (t.Sot 4:1).[28] “Las puertas de la conversión están siempre abiertas” (Dt. rab., 2 al 3:24).[29]

Si la oferta de perdón a los pecadores arrepentidos formaba parte del pensamiento judío ¿qué había de escandaloso en la actitud de Jesús? Si hemos seguido el razonamiento hasta aquí, tendremos que abrirnos a considerar la sorprendente respuesta que nos da Sanders. Lo escandaloso de la conducta de Jesús no era tanto que acogiese a los pecadores, sino que los acogiese sin exigirles el arrepentimiento ni el cambio de vida.

Efectivamente, en los pasajes de Marcos y Mateo en los que se nos habla de la acogida de Jesús a los pecadores, no se dice en ningún momento que previamente Jesús les exigiese el arrepentimiento y el cambio de vida. Es verdad que del silencio de las fuentes sobre este punto, no se puede hacer un argumento único para postular que de hecho Jesús no les exigiese el arrepentimiento previo. Pero el argumento de Sanders no se basa simplemente en este silencio. Sanders razona que la acogida sin arrepentimiento es la única condición de posibilidad del escándalo de los fariseos. Una vez que ha quedado claro que los pecadores en cuestión no eran simples indoctos sino verdaderos pecadores necesitados de perdón, es claro que el judaísmo de la época de Jesús no tenía nada que reprocharle si la pastoral de Jesús fuese simplemente acoger a pecadores ya arrepentidos.

 

e) La redacción lucana de la acogida a los pecadores

La principal objeción contra la tesis de Sanders es el evangelio de Lucas. Es el evangelio que ha querido dejar claro que Jesús llamaba a los pecadores “a la penitencia”, y nos presenta las lágrimas de la mujer pecadora, y la generosa restitución de Zaqueo como muestra del arrepentimiento sincero de esos pecadores acogidos por Jesús.

El caso más claro es el del pasaje de Leví. Donde en Marcos se decía: “No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores” (Mc 2,17 = Mt 9,13), en Lucas se añade: “No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores a la penitencia”. El añadido “a la penitencia” es a todas luces un añadido redaccional lucano, que refleja el interés central de Lucas en este tema del arrepentimiento y la conversión (ver los tres textos en sinopsis).

¿Hasta qué punto esta práctica pastoral, que Lucas atribuye a Jesús, refleja la práctica real del Jesús histórico, o es más bien un rasgo redaccional lucano para acomodar la tradición sobre Jesús a la práctica habitual de la época posterior, cuando se escribió el evangelio?

Algunas de las parábolas de Jesús en Lucas son un acto penitencial y una catequesis penitencial. En la comunidad lucana el pecado se había convertido en parte de la experiencia habitual de la comunidad. Se había enfriado el fervor de la primera comunidad. La dilación de la parusía esperada ponía a prueba la paciencia de los creyentes. El pecado amenazaba con extenderse por la comunidad. Lucas trató de espolear a sus lectores para que volviesen a la tensión inicial del fervor primero, e intentó analizar la realidad presente de pecado a la luz del amor especial que Jesús sentía por los pecadores.

Podemos ver el interés especial de Lucas en este tema con un simple estudio de vocabulario. En la obra lucana, el verbo “metanoein”, convertirse, aparece un total de 14 veces (9 en el evangelio y 5 en Hechos).[30] El verbo “metanoein” no es frecuente en Pablo, y está totalmente ausente en Juan. En Marcos aparece solo 2 veces en sumarios de predicación (Mc 1,15; 6,12), y en Mateo 5 veces (3,2; 4,17; 11,20.21; 12,41). El sustantivo metanoia aparece 1 vez en Marcos, 2 en Mateo y 12 en la obra lucana (6 en Lc + 6 en Hechos).[31]

En cuanto al verbo epistrefein en el sentido de convertirse, Marcos lo usa solo una vez (Mc 4,12 en una cita de Isaías), Mateo una vez en ese mismo pasaje y en la misma cita de Isaías (Mt 13,15). En la obra lucana se usa 12 veces, cuatro en el evangelio (Lc 1,16.17; 17,4; 22,32) y 8 en Hechos.

Abundan los textos explícitos de Lucas sobre la conversión. Pedro se confiesa pecador (aJmartwlo") en el relato de la pesca milagrosa (5,8) y es el único que recibe el encargo de ser pescador de hombres. “Pecador” (aJmartwlo") es una palabra típica de Lucas, que aparece 18 veces en el tercer evangelio.[32]

Entre los textos lucanos más importantes sobre la conversión recordemos el pasaje de la mujer pecadora y Simón el fariseo, el pecador Zaqueo, las tres parábolas del acto penitencial, la falta de conversión de los hermanos del rico Epulón. Algunos logia sobre la conversión exclusivamente lucanos son los de la higuera infructuosa (13,6-7), los Galileos asesinados por Pilato (13,1), las obras de penitencia citadas en el discurso del Bautista (3,10-14), el sermón penitencial de Pedro el día de Pentecostés y la pregunta de la gente: “¿Qué tenemos que hacer?” (Hch 2,37-38). El arrepentimiento de Pedro tras su negación es predicho por Jesús en términos de conversión (22,32 epistrefein), y prueba de este arrepentimiento son sus lágrimas cuando Jesús le mira (22,61-62). Uno de los significados más importantes de las lágrimas en Lucas es precisamente el del arrepentimiento.

 La conversión del buen ladrón y la conversión de la multitud son escenas exclusivas de la pasión lucana (23,42.48). Nunca es demasiado tarde para el arrepentimiento, parece decir Lucas a su Iglesia. La conversión de los discípulos de Emaús le permite a Lucas escenificar la parábola del buen pastor que sale en busca de la oveja perdida. El anuncio de la conversión y el perdón de los pecados forman parte del último mensaje de Jesús resucitado antes de partir (24,47).

El pasaje de Zaqueo afirma explícitamente el arrepentimiento de este recaudador, su propósito de la enmienda y la restitución de una cantidad que supera todos los límites impuestos por la ley. Zaqueo está dispuesto a devolver cuatro veces más, mientras que pedía solo devolver la cantidad defraudada más un quinto.

En otro lugar hemos estudiado el pasaje de Zaqueo, al margen de la polémica presente. Señalábamos allí qué elementos de este pasaje pueden ser redacción lucana, y qué elementos pueden ser tradicionales.[33] La evaluación global que hacíamos allí era la siguiente: “En realidad, para componer esta historia, Lucas no necesitaba una fuente adicional que le proporcionase los detalles. Bastaba con que conociese una tradición referente a un cierto Zaqueo, un publicano convertido que se había subido a un árbol para ver pasar a Jesús. Después bien pudo Lucas rellenar los otros detalles reutilizando retazos de sus fuentes de una manera creativa” y empleando recursos literarios propios que ya había utilizado en otros pasajes.

El detalle, por tanto, de la conversión y la restitución generosa de Zaqueo no tienen por qué formar parte necesariamente de la tradición que recibe Lucas, sino que pueden ser parte de su redacción. Ya hemos visto cómo se trata de un tema por el que Lucas está muy interesado. Es probable que Lucas quisiese precisamente eliminar cualquier ambigüedad acerca del perdón incondicional de Jesús en Marcos. Al explicitar la necesidad de arrepentimiento y restitución, Lucas se acomoda mejor a la práctica contemporánea de su comunidad, y elimina el cierto embarazo que podía causar el recuerdo de un perdón excesivamente gratuito.

 

 

f) Evaluación de la propuesta de Sanders

La propuesta de Sanders no ha encontrado un excesivo eco entre los estudiosos y más bien ha pasado relativamente desapercibida. El tema de Jesús y los pecadores no ha merecido una mención especial en las principales obras sobre el Jesús histórico de Theissen, Meier, Barbaglio, Crossan.

Uno de los pocos autores que se ha detenido a evaluarla y criticarla es G. Segalla.[34] Ha escrito este autor italiano una evaluación de la tesis de Sanders sobre Jesús y la restauración de Israel. La evaluación es bastante crítica, aunque haga un elenco de puntos positivos.

En el tema concreto de la actitud de Jesús hacia los pecadores Segalla pone en cuestión la identificación que hace Sanders entre pecadores e impíos (reshaÔim). Pero tampoco intenta elucidar quiénes son en realidad estos pecadores. Deja abierta la posibilidad de que fueran los indoctos “ignorantes y por tanto pecadores”. En otro momento insinúa que quizás se trate de personas que ejercían una profesión calificada oficialmente como “pecaminosa”.

En cualquier caso se niega Segalla a aceptar que Jesús admitiese a los pecadores en su compañía sin exigirles la conversión. Para Segalla, o bien no se trataba de verdaderos pecadores en necesidad de convertirse, o bien se trataba de verdaderos pecadores a quienes Jesús demandaba una conversión real. Segalla sigue jugando con ambas posibilidades sin optar por ninguna de las dos. En ambos casos se hace una presentación injusta del judaísmo, porque o bien consideraban pecadores a gente que sólo cometía faltas rituales, o bien negaban a los verdaderos pecadores la posibilidad de convertirse.

La única afirmación constructiva que ofrece es que Jesús pedía de hecho una conversión, pero una conversión que “no implicaba las condiciones exigidas  para el perdón de los pecados en el ambiente oficial judaico. La confusión entre la conversión (configurada al modo judaico) y la conversión real requerida por Jesús con la entrada en el Reino, previo el perdón de los pecados, está en la base de sus agudas e inútiles argumentaciones” (de Sanders).[35]

Últimamente creo que en este punto como en muchos otros la respuesta a todas las preguntas de Sanders hay que verla a la luz de una profunda comprensión cristiana del perdón, que integra todas las paradojas señaladas por Sanders. Por una parte Jesús subraya la iniciativa total de la gracia, del Dios que sale al encuentro del pecador. Lo explicó Pablo con un trazo certero: “Dios hace resaltar su amor hacia nosotros por el hecho de que cuando nosotros éramos todavía pecadores, Cristo murió por nosotros” (Rm 5,8).

 

g) Ensayo de síntesis

Nos parece especialmente luminoso un párrafo de Riches en su libro El mundo de Jesús. Reconoce Riches explícitamente que la acogida de Jesús era anterior al arrepentimiento de los pecadores, con lo que parece alinearse con Sanders.

La cuestión crucial es si esto –la bienvenida de los pecadores- ocurriría antes o después que se arrepintieran. Las comidas de Jesús provocaban una clara oposición. No es probable que hubiera sido así, de haberlas hecho con pecadores arrepentidos. Del mismo modo es muy improbable que Jesús creyera que el gobierno de Dios se podía llevar a cabo totalmente cuando su voluntad se estaba siendo desobedecida de manera flagrante. Pero la tradición judía (por ejemplo, Sal 107) ve el arrepentimiento como el resultado del castigo de Dios a los pecadores y cree que su misericordia se dirige a los que luego se arrepienten; las comidas de Jesús con los pecadores, por el contrario, sugieren que el arrepentimiento será consecuencia de la aceptación de los pecadores por Dios y que la gracia de Dios consiste en esta aceptación.[36]

¿Quién es el que debe dar el primer paso? ¿Espera la gracia de Dios a que nosotros lo demos, o se nos adelanta aproximándose a nosotros? Los pecadores de los que habla el evangelio eran verdaderos pecadores. No se trataba de personas que no hilasen fino en materias sutiles referentes a la pureza legal. Eran usureros que explotaban a los pobres, recaudadores tramposos que defraudaban, prostitutas que vendían sus cuerpos, especuladores, traficantes, judíos que vivían asimilados a los gentiles. Los fariseos los hubiesen recibido con mucho gozo si se hubiesen convertido previamente, pero hasta el momento de la conversión evitaban cuidadosamente cualquier trato con ellos.

Lo que escandaliza de Jesús es que entró a comer en casa de Zaqueo sin esperar a que éste se hubiese convertido ni a que hubiese decidido restituir lo robado. El centro del problema es quién debe tener la iniciativa. Hay una tendencia a pensar que la iniciativa tiene que venir de la parte del pecador. Jesús, con su actitud, refuerza la idea de que la iniciativa es de Dios. Las comidas inclusivas de Jesús eran signo de esa gracia de Dios que se anticipa.

¿Cómo podrá uno convertirse si primeramente no ha gozado del amor de Dios, y de la experiencia de novedad que da el Espíritu? Dios acoge gratuitamente sin exigir nada a cambio. Es la experiencia de esa acogida incondicional la que nos posibilita el cambiar, el renunciar a un género de vida que se empieza a vivir ya como algo anacrónico, algo que no encaja en la experiencia de la novedad del Reino. Pero todo eso tiene uno que irlo descubriendo poco a poco. A medida que la dinámica de la gracia se va desplegando en el propio corazón, uno ve que determinados hábitos antiguos son ya un cuerpo extraño y discordante en la nueva personalidad que va emergiendo en nosotros. A la culebra no hay que arrancarle la piel de una forma desgarradora. La piel vieja se cae sola cuando ya hay otra nueva formada debajo.

La acogida de Jesús es también la acogida maternal de una comunidad. ¿Cómo podrá uno romper con su vida anterior y con el conjunto de relaciones que la caracteriza si no se siente pertenecer a una nueva comunidad cálida, acogedora, otorgadora de identidad? Hay primero que sentarse a la nueva mesa y disfrutar de ella, antes de ser capaces de renunciar a la mesa vieja.

En el fondo, muchas de las falsas dicotomías que aparecen en algunos estudiosos de la Biblia nacen de una falta de experiencia cristiana vivida. Por eso en realidad el evangelio sólo se comprende cuando se vive desde dentro. Desde dentro uno experimenta que no hay contradicción entre un reino futuro y un reino que ya ha comenzado; que no hay contradicción entre un perdón ofrecido incondicionalmente y el poder de este perdón previo para desencadenar increíbles procesos de cambio en las personas.

Pensemos en el caso especial hoy día que viven en condiciones irregulares desde el punto de vista del grupo a que pertenecen. Antes se hablaba de personas que viven en pecado. Me refiero a los que viven una situación conyugal irregular, o a los que tienen una profesión que les obliga a realizar determinados actos que son juzgados inmorales, o a los que tienen impulsos sexuales o psicológicos que el grupo considera desviados. ¿Cómo se habría acercado Jesús a personas que vivían marginadas de la comunidad por alguna de estas situaciones consideradas aberrantes? ¿Exigirles primero arrepentimiento, restitución, ruptura de relaciones, cambio de domicilio, cambio de profesión?

Una acogida incondicional como la de Jesús sigue también despertando hoy en muchos el mismo escándalo que despertó en su época. Pero la acogida de Jesús y de su Reino cambiaba de hecho a esas personas, y les llevaba a liberarse de comportamientos alienantes, degradantes, inhumanos.

Cuando pasa la novedad de ese primer anuncio del Reino, entonces cambia la práctica pastoral. Es lo que vemos en la comunidad paulina, o en la comunidad mateana o en la comunidad lucana. Ya no es el pecador de fuera hay quien hay que atraer. Con esos Pablo no tenía ninguna dificultad en compartir la mesa (1Co 5,10). El problema es comer “con quien llamándose hermano, es impuro, avaro, idólatra, difamador, borracho y ladrón” (1Co 5,11). El problema es seguir tratando, como si no pasara nada, con el hermano que peca y desatiende todas las reprensiones de todas las instancias, y a quien al final hay que considerar “como al gentil y al publicano” (Mt 18,17).

El evangelio nos ha conservado fresco el recuerdo de una actitud de Jesús hacia los pecadores que causó escándalo en su época, y que tiene que seguir causando escándalo en la nuestra. Pero el evangelio se enfrenta también con nuevos contextos existenciales en las comunidades, y aplica una práctica pastoral distinta cuando la situación lo requiere. Lucas que vive en una comunidad en la que el pecado está haciendo verdaderos estragos conserva el recuerdo de las comidas inclusivas de Jesús, pero redaccionalmente añade detalles que impidan interpretarlas en el sentido de una total connivencia con situaciones de pecado que dañan a los individuos y que dañan a la comunidad. De ahí las adiciones redaccionales lucanas que subrayan cómo la acogida de Jesús a los pecadores se encuentra por parte de ellos con el arrepentimiento y el cambio de vida.

Habrá que valorar cada circunstancia nueva que se nos presente en nuestra pastoral, para ver cómo el recuerdo de Jesús puede orientar nuestro discernimiento, sin importarnos en determinados casos tomar actitudes que puedan resultar escandalosas a los más timoratos. Pero este recuerdo no debe propiciar una tolerancia o indulgencia que acabe desfigurando los límites entre el bien y el mal, y en la que al final ya deje de existir la evaluación moral de nuestros actos.

 

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Notas al tema 13