El papa Pablo VI le ofreció la dignidad cardenalicia. El octogenario la rehusó. [21] El primero de octubre de 1968 murió Romano Guardini en Munich. Por sus trabajos y méritos recibió numerosos e importantes reconocimientos eclesiásticos, académicos, sociales y políticos, tanto nacionales como internacionales.

Lo que para el hombre Guardini fue decisivo, completamente esencial y — a pesar del acento académico de su vida — ininterrumpidamente característico, fue su actividad pedagógica y de cura de almas. La aceptación de la dirección de la Juventus en Maguncia en 1915, los contactos con el movimiento juvenil y el castillo de Rothenfels en 1920, donde fue director desde 1927 hasta 1939, [22] sus conferencias vespertinas en Tubinga en marcos íntimos [23] y sus celebraciones litúrgicas en la Iglesia universitaria de St. Ludwig en Munich desde 1948 hasta 1963, [24] son testimonios de ello en un espacio de tiempo de cinco decenios. Y él mismo escribe al respecto al considerar retrospectivamente su vida: «He considerado [al culto divino] tan estrechamente vinculado a la actividad en la Universidad, que cátedra y pulpito han sido uno en mi sentimiento; si se interpreta exactamente, ha sido una forma ideal del magisterio teológico». [25] Y en un lugar de sus notas autobiográficas, que, así y todo, son escasas, juzga su actividad de conferenciante de la siguiente manera. En ella se me hizo también más claro lo que es mi tarea propia: no el proseguir la investigación de una especialidad teológica, sino la de explicar la realidad cristiana con responsabilidad científica y en un plano espiritual elevado...» [26]

Prescindiendo de ello, aun las investigaciones científicas sobre las obras disponible son, no obstante, sumamente escasas. Además, la recepción de Guardini en las respectivas obras colectivas —en su mayor parte teológicas— aparece de múltiples y cambiantes colores. Aun cuando en el balance teológico de este siglo no haya que buscarlo entre los teólogos que abren nuevos caminos, queda sin embargo la impresión de una carrera intelectual trazada con amplitud. Guardini ha sido clasificado como teólogo existencial con la demanda de una nueva antropología; [28] como renovador del pensamiento dialógico de la persona a partir de las fuentes bíblicas: [29] como un pensador influido por la filosofía del espíritu francesa o italiana y que ha recibido estímulos de la filosofía existencial; [30] como "partidario de una ontología y antropología (cristianas) orientadas críticamente en Platón»; [31] como antropólogo teológico y filosófico. [32] Un estudio más reciente señala «que en la filosofía no ha habido, desde la muerte de Guardini, casi ninguna discusión sobre su obra». [33] Helmut Kuhn constituye una excepción. [34] Naturalmente en Guardini han influido las grandes figuras de la intelectualidad occidental. Él mismo cita a Platón, Agustín, Dante, Kierkegaard, Pascal, Hölderlin y Rilke, sobre los que además ha publicado amplios trabajos. A pesar de ello, una de las primeras publicaciones, que, tras pequeños trabajos preparatorios apareció en 1925, expone un método propio, aunque no nuevo, del pensar. Se trata de su primera obra filosófica capital: Der Gegensatz. [35] La cuestión central que en ella se plantea busca orientaciones para una filosofía que, en el respeto a la existencia viviente-concreta y al mundo, sea capaz de preservarse o dejar fuera el mero aislamiento o la mera finalidad racionalizada. La importancia de este pensamiento acompaña a Guardini manifiestamente desde el comienzo de su producción hasta los últimos días. Ya al inicio del ensayo de una caracterización general —sobre todo en la valoración de la comprensión que de la oposición tiene el romanticismo— pone de relieve -que estas consideraciones fallan a menudo en el punto decisivo y confunden 'oposición' con 'contradicción'». [36] Las contradicciones se ponen de modo absolutamente unívoco, y su consecuencia es el legado de la moderna voluntad de autonomía. Y con ochenta años escribe Guardini en una carta: «... El único pensamiento que compromete dice así: La vida total realizándose en este mundo y únicamente ... Si la consideramos con precisión, a esta tesis subyace en su idea y en su actitud la confusión de 'oposición' y 'contradicción'. Oposición es la relación en la que se hallan juntos los diversos elementos de lo concreto. Se distienden recíprocamente y se presuponen a la vez mutuamente. Es la oposición complementaria, la polaridad. Contradicción es la decisión entre lo que se excluye recíprocamente: bueno y malo, sí y no, ser y no-ser, etc. La actitud antes descrita niega la contradicción, o sea, la explica como oposición creadora, como polaridad constructiva». [37] Con el pensar en oposición rechaza Guardini toda construcción de sistema, es decir, todo trazado estrecho de sistema. Se pone sobre todo en discusión el Idealismo alemán en la figura de Hegel; pero expresamente se cita también a Goethe; hay que añadir los románticos, Kierkegaard, Nietzsche, Bergson, Dilthey, Deutinger, Scheler. Todos ellos son destinatarios de la crítica. [38]

El hecho de la oposición pertenece a los rasgos fundamentales de la vida humada y vale para el modo de la apariencia, la forma de construcción y la estructura efectiva de la vida. [39] La relación de oposición es una relación de dependencia que existe en tensión, la cual abarca correlativamente exclusión e inclusión. En cada uno queda una parte, al menos pequeña, del otro, si realmente quiere seguir siendo viviente. «No pura exclusión, por tanto; esto sería contradicción. No pura unión; esto sería mismidad. Se trata de un modo peculiar de relación, conformado por la relativa exclusión y la relativa inclusión a la vez. Precisamente a esta relación la denominamos oposición». [40] La vida está como unidad en ambos ámbitos a la vez, y, por consiguiente, los correspondientes pares de opuestos son unidad, aunque no unidad mecánica, sino viviente. En la relación mutua de un polo a otro no hay continuidad cualitativa. La especial distinción de la vida así concebida estriba en «que está en ambos a la vez, y uno no es posible sin el otro, y, no obstante, ambos son peculiares, cualitativamente distintos, y en que la vida no se logra mediante crecimiento o transformación, sino sólo mediante un paso cualitativo de uno a otro... Un lado de la oposición no sólo coexiste con el otro, sino que inexiste en el otro. Esto precisamente es la unidad viviente». [41] Justamente por medio de esta fundamentación metódica cree Guardini poder superar la pura abstracción, el puro concepto, la equiparación de espíritu y concepto, y procurar su derecho a la vida a lo viviente-concreto. El pensar en oposición salva al sujeto in abstracto y lo eleva a lo que es: un sujeto concreto. [42] La idea de la oposición es, por tanto, sin embargo, «en tanto que principio teorético, un principio heurístico y regulador, para superar las fuentes de error del enfoque individual». [43] La teoría de la oposición no quiere un sistema. La actitud que resulta de ella es la que, tomando la verdad (wahr-nehmend), por así decir, produce (er-trägt) la apertura del ser. «El centro de la vida es secreto. Se destruye tan pronto como el hombre se pierde en la particularización». [44]

No obstante, esto vale para el pensar dialéctico en la medida en que el pensar en oposición no pretende una síntesis en una tercera cosa superior. Un mero «concepto abstracto» como resultado y conocimiento de la fundamentación autónoma moderna, a diferencia del «concepto viviente», entraña también un peligro en esta confrontación. Tanto el racionalismo como el intuicionismo son igualmente actitudes «que [nacen] del proceso nuclear de la modernidad: de la separación y fundamentación autónoma de los ámbitos particulares de la vida». [45] Guardini ve en el proceso de la historia la bancarrota de la obsesión moderna por la autonomía, por así decirlo, igualmente poderosa en la acción en todos los ámbitos de la vida. Y de aquí que sea válido señalar la dirección de esa peculiar relación en la que dos momentos -se excluyen mutuamente, y, sin embargo, se hallan nuevamente unidos... precisamente al presuponerse uno a otro; a esta relación, que se produce en el seno de las correspondientes determinaciones cuantitativas, cualitativas y configuradas, la denomino oposición.» [46].

Guardini desarrolla la ontología del mundo como ontología de la relación de mundo y existencia, al igual que a la inversa ya se desarrolló una ontología de la existencia como ontología de la relación de existencia y mundo, sólo que ahora a partir de la óptica de la relectura del otro polo de la estructura de la relación de existencia y mundo, a saber, el mundo. «El mundo es el 'todo'». [52] En tres pasos precisa Guardini lo que quiere decir con ello. Un primer aspecto formal muestra el mundo, que como todo está unido y ordenado. Pero no es sólo totalidad ordenadora. Está —y este es el segundo aspecto formal— ordenado en sí. «Su plenitud inabarcable constituye una unidad. Y, en verdad, no en razón de una fuerza que lo abarque externamente, sino en razón de una conformación que se impone por doquiera y de una ordenación que lo penetra por completo». [53] A los dos aspectos formales mencionados pertenece en último término un aspecto de contenido. El mundo es poderoso. «Domina por la potencia de su ser». [54] No obstante, el hombre siempre tiene el desafío de relacionarse con el mundo; no importa de qué forma individual o histórica. Primeramente empieza a ser el mundo. «Mundo no es aquí, por tanto, algo dado y concluso, sino algo que surge constantemente, que empieza a ser». [55] Pero este hacerse constantemente del mundo sólo se vuelve comprensible cuando se ve que, a pesar de su carácter amenazador, el hombre se relaciona con la potencia del mundo, es decir, el hacerse del mundo sólo es comprensible desde el horizonte de una ontología del mundo. En este punto la carrera intelectual de Guardini exigía con razón ante todo, para un desarrollo de una ontología del mundo, la introducción en una ontología del existir, que, completada luego, por así decir, por mediación de una fenomenología del espacio existencial, pudiera guiar a aquella para volver así al punto de partida: a la existencia, es decir, a la persona en tanto que el centro que gobierna en la estructura de relación de existencia y mundo y que fundamenta primeramente dicha estructura como tal.

Especialmente a esta temática —por así decir, como cuestionamiento histórico de la comprensión moderna de la existencia— dedica Guardini uno de esos tratados que encontró la máxima difusión de la entre sus muchos escritos y que alcanzó nueve ediciones: Das Ende der Neuzeit. [63] La pregunta central que en él se plantea tiene su origen en la preocupación por el lugar de Dios y, lo que es equivalente a ello, de la preocupación por la existencia del hombre y su lugar, pues precisamente de él se ha dicho que en su ser moderno se ha convertido en parte del mundo mismo. Guardini pone de relieve de un modo sorprendentemente profético que el destino de la edad moderna misma ya ha llegado a su fin y que nadie sabe qué comienza propiamente ahí donde se habla de lo venidero. En este contexto pone en tela de juicio de la manera más aguda el legado cultural de la modernidad, pues «ciencia, filosofía, pedagogía, sociología, literatura han tenido una visión falsa del hombre... no sólo en los detalles, sino en la apreciación fundamental y, por tanto, en su totalidad». [64] Y Guardini lleva esta crítica al extremo cuando escribe: «Nadie que sea consciente de su condición humana dirá que se encuentra a sí mismo en la imagen de la antropología moderna, tanto si ésta es de índole biológica o psicológica o sociológica o como quiera que sea. De sí mismo sólo encuentra algún aspecto aislado: cualidades, relaciones, estructuras; nunca simplemente a sí mismo. Se habla del hombre, pero realmente no se le ve...'El hombre que ve la modernidad no lo hay». [65]

Las relaciones presentadas sólo tienen naturalmente su validez en la medida en que se analizan adecuadamente partiendo del pensamiento de Guardini, y, en verdad, de tal modo que tengan en cuenta la pretensión que las recorre de construir puentes y pasos, de buscar y dar pasos de mediación. Esto puede realizarse a su vez en tres pasos, de los cuales el primero consiste en una interpelación trascendental a una ontología moderna de la existencia humana, que tome su punto de partida en el proyecto existencia! moderno y se deje conducir por la cuestión metódica directriz que indaga las condiciones de posibilidad no conscientes a este proyecto mismo; luego en la interpelación trascendental a una fenomenología del espacio existencial y, finalmente, en la pregunta trascendental a una ontología del mundo. Sólo así el ensayo de respuesta cristiana de Guardini podrá ser más que un mero rechazo de la ontología moderna. Sin embargo, las diferencias se pueden nombrar claramente. No resultan simplemente del deslinde de los modos de ver entre el filósofo, por una parte, y el teólogo creyente en la creación, por otra. Tampoco es en modo alguno la nueva reflexión que exige Guardini un postulado apriórico, pues la dialéctica de superación y de permanecer en la razón no está fundamentada simplemente de un modo fáctico, sino de un modo ontológico-transcendental. Guardini pone a la luz la «conversión» por él exigida mediante cuestionamientos de las condiciones de posibilidad de expresiones existenciales elementales. En ellas descubre las contradicciones inmanentes del sentimiento existencial moderno. Esto vale tanto para la naturaleza como para la cultura. De la forma más aguda, sin embargo, descubre esto allí donde cuestiona de un modo crítico-transcendental la existencia del hombre y su comprensión de la autonomía. El ejemplo de la ciencia —de esa forma, por tanto, de la autorrealización autónoma de la subjetividad moderna, que responde por lo común a esta autoconciencia— le resulta especialmente iluminador para ello.

La existencia de un orden que se basa en la realidad lo toma la ciencia como un hecho incuestionable. Pero ¿en qué se funda? Y además: ¿por qué es orden y no desorden? El orden es en el sentido teológico la condición de posibilidad de la investigación científica. Por lo tanto, la interpelación trascendental a una ontología moderna de la existencia tiene su centro en el sujeto mismo: «Sólo porque el hombre surge de la llamada de Dios y consiste en esta llamada; sólo porque es el 'tú' llamado por Aquél que se llama a sí mismo el 'Yo soy', tiene la posibilidad de entenderse como yo autónomo. Sólo porque el Dios creador ha puesto realmente la obra del mundo en la mano del hombre, puede éste llegar a la idea de que tiene que crear una cultura autónoma». [66]

La idea mediadora, teológicamente fundada, se hace igualmente visible allí donde el análisis diferencial plantea el cuestionamiento trascendental a la fenomenología del espacio existencial. Los órdenes hallados por medio de la fenomenología del espacio existencial, de los cuales los decisivos son el de arriba y abajo o el de altura e interioridad, con los que trata el hombre en su decisión personal y espiritual, manifiestan la interioridad como medio y fundamento del hombre, así como de su facultad de tender. Pero este fundamento no está pluralmente al lado de otros fundamentos igualmente posibles. El «no» a esta evidencia por parte de la ontología moderna de la existencia estaba fundamentada en la pérdida de la idea de creación. Por ello una reflexión fenomenológica sobre la interioridad cristiana no es compatible en este punto con las formas modernas de la interioridad espiritual y personal. Tampoco es el otro polo del espacio existencial espiritual y personal, el arriba, una altura al lado de otras formas espirituales y personales del dilatarse, pues esta conmoción es posible cada vez en el espacio de la existencia. La condición de posibilidad del espacio existencial, en cambio, la cuestión de la posibilidad del espacio mismo, la cuestión del espacio como espacio, es decir, la cuestión del movimiento en el espacio como movimiento se plantean en este lugar necesariamente bajo la exigencia de una fenomenología de la existencia en todas sus dimensiones. En este cuestionamiento, sin embargo, aparece el límite de una fenomenología expresiva sólo del espacio existencial. Guardini intenta abrir la limitación fundamental del espacio existencial a una posible interpretación cristiana. «Este todo existencial es ilimitado». [67] Y el límite reivindicado vale para lo interno y parejamente para lo arriba. Interno y arriba son límites respecto de la nada, puesto que con el espacio existencial en tanto que el mundo —piensa Guardini— está comprehendido todo. Pero esta nada apela en la decisión, y de ella surge la cuestión del resultado de la conmoción de la existencia humana en general, la cual existencia está fundamentalmente limitada tanto hacia dentro como hacia fuera. La condición transcendental de la conmoción propiamente espiritual y personal es, por tanto, la revelación de Dios, es decir, el ser llevado por Dios.

Partiendo de la idea directriz de una ontología del mundo se mostró el mundo formalmente como «el todo» y »un todo»; considerado desde el punto de vista del contenido, como «lo poderoso». Para poder responder sin restricción a la cuestión de una ontología del mundo, puede plantearse, por tanto, de un modo ontológicamente correcto —como hace Guardini— la cuestión del ser del mundo sólo en tanto que cuestión sobre el todo de este ser. La cuestión transcendental de una ontología del mundo ha de preguntar, en consecuencia, qué es el todo cuyos momentos particulares pueden encontrarse como «el todo», «un todo» y «lo poderoso». Escribe Guardini: «Pero tan pronto como [el mundo] se entiende correctamente, penetra en él el sentimiento de otro límite: el límite que no contrapone a otro medidas o propiedades, sino que se contrapone a aquello que es completamente diferentes, que pronuncia un 'no' radical, la nada. Esta nada significa delimitación absolutamente». [68] Pero esto quiere decir que la condición de posibilidad de que el mundo sea el todo, un todo y lo poderoso, se halla en que el mundo en su totalidad tiene por límites a la nada. Esta posibilidad de la anulación del mundo sólo puede llegar, sin embargo, a la conciencia en el caso de que también aparezca la otra posibilidad de semejante anulación, a saber, que el mundo sea creado por Dios. Esto no suprime la seriedad de la experiencia de la nada. No obstante, ha de notarse que, más allá de la condición de posibilidad de la totalidad del mundo —a saber, el límite respecto de la nada—, precisamente la condición de posibilidad de la auténtica nada es Dios mismo. Escribe Guardini: «'Entre' Dios y el mundo... está la nada... El auténtico 'no' y la auténtica 'nada' vienen de la realidad de Dios. Él señala al mundo sus límites». [69] Éste es el aspecto decisivo para el ansia de la declaración de autonomía realizada en la conciencia moderna, en tanto que en ella un único ente dentro del todo, por ejemplo, la existencia del hombre, pretende fundamentar autónomamente el todo como totalidad. Sin embargo, admite Guardini: «La declaración de autonomía es ella misma un acto religioso». [70] Queda en pie la dimensión de profundidad del mundo, a pesar de una interpretación cristiana o de una explicación moderna. Ella es la condición transcendental de toda ontología del mundo.

En el contexto del cuestionamiento crítico-transcendental de una fenomenología del espacio existencial se tematiza el espacio como espacio. Arriba e interior, altura e interioridad conforman un «movimiento espacial» del hombre, en la medida en que pretende interpretarse de manera espiritual y personal, aunque no son un «movimiento espacial» que llegue a su límite con las categorías inmanentes al mundo recíprocamente subordinadas de manera dialéctica. Pero ¿cómo se relaciona el hombre con los límites de su conmoción espiritual y personal, a la que está dada previamente de manera absoluta el espacio del mundo, de una conmoción en la que, ciertamente, todo es posible, pero que nunca —ni de modo fundamental— puede tematizarse lo posible de esta posibilidad?

La interioridad cristiana fundamenta más bien la posibilidad de la interioridad en general, en la medida en que crea y pone esta posibilidad como realidad. El hombre puede emprender el intento de buscar y encontrar su propio centro, puede experimentar a partir de ese centro que, aunque lo puede, no es su posibilidad, sino realidad fáctica, cuya posibilidad no está en él ni en su poder. Y así puede escribir Guardini: «Sólo en la experiencia de Dios se hace definitivamente claro que el mundo está limitado». [74] — «Jesús no enseña posibilidades superiores de desarrollo religioso, sino que realiza la Redención, sienta el comienzo de la Nueva Creación y anuncia el Juicio. Aquí no se trata —primero y fundamentalmente— de experiencia humana, sino de un hacer divino que proviene de un designio libre». [75] Aquí no es sólo centro, sino nuevo centro, no proyección, sino realidad. Es donación de centro absolutamente, no sólo realización inmanente al mundo de ese centro. Respecto de éste es trascendente y no sólo trascendental. «Si, por tanto, en Cristo Dios viene al creyente, viene a él la interioridad de Dios, pues Dios es mismamente su interioridad». [76] Lo que de éste modo vale para un polo —la interioridad—, vale también para la idea de la altura cristiana. Esa altura, que está ante la decisión de habérselas con el límite, con ese límite que es el hombre mismo. El límite de la altura es, exactamente igual que en el caso del límite de la interioridad, la cuestión de la garantía de la verdad. Guardini trata, por tanto, de esa altura que sobrepasa la altura inmanente al mundo; la cual no excluye a ésta sino que la «desarrolla». [77] También es ella, en verdad, trascendente y no sólo trascendental. Con este pensamiento, en el que resuena —aun cuando sin mentarse— el argumento ontológico de Anselmo, pueden establecerse mutuamente los dos polos del orden cristiano. «Estos son los dos polos hacia los que se ordena la vida cristiana. En ambos sitios está Dios; dicho con más precisión, Dios en Cristo. En último término ambos lugares son uno». [78] Ambos tienen su figura de realización, que los distingue de otras ideas religiosas, en Cristo. [79]

Después de concluir la ontología del mundo desde la óptica de la actitud básica moderna y de su análisis crítico-trascendental de tal conciencia con una pregunta abierta, puede entonces Guardini introducir en este lugar vacío su interpretación cristiana. Pero, para ello, la interpretación cristiana ha de ser algo más que un añadido a las ideologías modernas con todo existentes. Guardini la asienta de modo cristológico. Mediante la venida del Logos no sólo ha venido al mundo lo santo. El mundo ha tomado más bien parte en esta santidad. Que una ontología del mundo pueda caracterizar a éste como «poderoso» tiene aquí su último lugar. El ser poderoso del mundo es la expresión secular de su santidad. «Con ello se aparta a la creación del poder de la nada, se la suprime por el abandono en la protección eterna de la existencia divina..., para la que no hay desde lo natural categoría alguna». [80] La palabra cristiana para ello es «salvación». [81] También aquí resuena nuevamente, oculto y sin ser mencionado, el argumento ontológico de Anselmo. Este «más alto» no se impone, sino que surge transcendentalmente del problematismo inmanente del mundo. Pero la transcendentalidad en tanto que problematismo pregunta desde abajo; la transcendencia en tanto que respuesta, desde arriba. La respuesta es Cristo. La interpretación cristiana —piensa Guardini— es aquella por encima de la cual no puede encontrarse otra, pero no sólo llama a admitirla, sino también acaso a rehusarla en libertad, porque quiere libertad y no otra cosa. La libertad humana sólo puede quererse a sí misma, nada más. La libertad cristiana no sólo se exige a sí misma, sino acaso incluso a su otro, al rechazo. El límite entre ambas posibilidades de relación con la creación y la revelación es Cristo. «En el sí y no a Cristo se separan uno de otro dos 'mundos', tan distintos como el bien y el mal, lo santo y lo sacrílego, Dios y la contradicción a Él». [82] Ambas posibilidades se abren en Cristo. El hombre es aquel que ha de tomar partido, que ha de tomar postura, que está llamado a la decisión y a la determinación. Pero esto significa ser persona, que se fundamenta en la relación yo-tú con Dios, el Creador, y sólo así puede convertirse el hombre en el hombre, es decir, en la persona como persona en sentido propio. Ser persona aparece así en último término como relación con Cristo en tanto que la persona en el horizonte de la existencia, de la conmoción de esta existencia y en el horizonte del mundo. Pero esto sólo se hizo posible por la manifestación del hecho especial de la revelación.