17. El matrimonio

Durante todo el primer milenio la Iglesia consideró siempre el matrimonio como una realidad fundada en el misterio de la creación y, por consiguiente, en cuanto tal, intrínsecamente sagrado incluso antes de haber sido elevado por Jesucristo a la dignidad de sacramento. La patrística, en particular, al no distinguir aún claramente entre derecho natural y derecho divino positivo, no había sabido señalar en esta realidad sagrada del matrimonio el elemento natural-contractual y el elemento divino-sacramental. Sólo la teología escolástica empezó a introducir —en el plano puramente conceptual— esta distinción, sin resquebrajar, no obstante, la unidad del matrimonio en virtud del principio «gratia perficit, non destruit naturam» ^252. En la época moderna, tras la Reforma de Lutero, para quien el matrimonio era sólo una realidad mundana, pero sobre todo tras las evolución laicista del Estado en los siglos XVIII y XIX, esta distinción fue transformada en una separación radical. Por una parte, el carácter sagrado del matrimonio fue confinado únicamente en el elemento sacramental, reducido también a un simple aspecto accidental respecto al contrato y, por otra, se termina por negar al matrimonio, como tal, todo carácter sagrado y religioso ²⁵³. Desde el final del siglo XIX en adelante no le ha resultado fácil al Magisterio eclesiástico recuperar la doctrina del primer milenio sobre el carácter sagrado del matrimonio. Si bien el papa León XIII llevó a cabo un intento en este sentido, en la encíclica Arcanum divinae del 10 de febrero de 1880, fue sólo el papa Pío XI quien consiguió precisar el pensamiento afirmando explícitamente, en la encíclica Casti connubii, que el carácter sagrado y religioso del matrimonio no deriva únicamente de su haber sido elevado a sacramento, sino de su misma naturaleza, que desde los orígenes podía ser considerada una «quaedam incarnationis Verbi Dei obumbratio» 254. Esta recuperación del intrínseco carácter sagrado del matrimonio, y la afirmación explícita de su culminación en la elevación a sacramento, per-

252. Cfr. E. Corecco, L'inseparabilitá tra contracto matrimoniale e sacramento alla luce del principio scolastico <gratia peificit, non destruit naturam», en: Communio 16 (1974), 1010-1023.

253. Cfr. J. Basdevant, Des rapports de l'Église et de l'État dans la législation du mariage du Concil de Tiente au Code Civil, Paris 1900; H. Dombois, Kirche und Eherecht. Studien und Abhandlungen 1953-1972, Stuttgart 1974.

254. Pío XI, Casti connubii, en: AAS 22 (1930), 539-592, aquí 570.

El concilio Vaticano II —tras dejar sentado que, en la sociedad contemporánea, el matrimonio como institución se ve constantemente puesto en cuestión por la «poligamia, por la plaga del divorcio, por el así llamado amor libre y por otras deformaciones», así como cada vez con mayor frecuencia «profanado por el egoísmo, por el hedonismo y por usos ilícitos contra la generación» (GS 47, 2)— vuelve a proponer en diversos textos algunos puntos fundamentales de la doctrina católica sobre el matrimonio 256_. De modo particular, en la Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, ofrecen los Padres conciliares una definición del matrimonio de gran importancia incluso desde el punto de vista canonístico: «Fundada por el Creador y en posesión de sus propias leyes, la íntima comunidad conyugal de vida y amor se establece sobre la alianza de los cónyuges, es decir, con su consentimiento personal e irrevocable. Así, por el acto humano con que los cónyuges se entregan y aceptan mutuamente, nace una institución estable por ordenación divina, también ante la sociedad. Este vínculo sagrado, en atención al bien, tanto de los esposos y de la prole como de la sociedad, no depende del arbitrio humano» (GS 48, 1).

En esta definición conciliar aparecen, junto a elementos presentes desde siempre en la doctrina católica sobre el matrimonio, otros completamente nuevos. Entre los primeros hemos de señalar el hecho de que el matrimonio es considerado como una institución estable y duradera, ordenada al bien de los cónyuges y de la prole ²⁵⁷, con un carácter intrínsecamente sagrado y, por eso, regulado por leyes propias no sujetas al arbitrio humano, aun siendo en sí mismo un hecho del libre consentimiento de los cónyuges. Entre los segundos, aparece el dato de que esta institución es definida como una comunidad de vida y de amor, por lo que el objeto del consentimiento que la instituye no es simplemente el denominado ius in corpus ²⁵⁸, sino el don re-

255. Para una síntesis de la misma, cfr. W. Kasper, Teología del matrimonio, Sal Terrae, Santander 1984.

256. Cfr., por ejemplo, LG 11, 2; 35, 3 y 41, 4; AA 11 y 29; GS 12, 4; 61, 2; 67, 3; 87 y, sobre todo, 47-52.

257. A este respecto hemos de observar, no obstante, que el concilio Vaticano II no habla ya de fin primario (pmcreatio) y de fin secundario (n2utuum adiutorium) como el c. 1013 § 1 del CIC/1917.

258. Cfr. c. 1081 § 2 CIC/1917.

cíproco de sí mismo que, como tal, implica la totalidad de la persona hu-mana de los cónyuges. El acento puesto en el carácter personal de esta institución, que figura en la base de toda sociedad humana, proyecta una luz diferente sobre los elementos tradicionales y está in nuce enteramente con-tenido en la noción de alianza matrimonial (foedus coniugii), que los Padres conciliares prefirieron al concepto tradicional latino de contractus matrimonialis ^259. Aunque un análisis más detallado del texto conciliar muestra que la mutación terminológica no significa un abandono completo de la idea de contrato, no se puede negar, con todo, que el términoe alianza es teológicamente más adecuado para expresar la realidad personal y religiosa del matrimonio. Más aún, recupera en sí mismo incluso los elementos que hacen de la institución matrimonial un contrato sui generis, o sea, un con-trato cuya duración y cuyos efectos jurídicos esenciales están substraídos al arbitrio de los contrayentes ^260. Con otras palabras, el hecho de que, según el texto conciliar, los que se casan no estipulan un contrato, sino una alianza matrimonial, significa que la peculiaridad de la realidad denominada por el derecho matrimonial latino contractus sui generis se expresa mejor con el concepto más amplio de alianza, cuyo origen bíblico subraya mejor que es Dios mismo el creador y el fundador de la institución del matrimonio: «Ipse vero Deus est auctor matrimonii, variis bonis ac finibus praediti» ²⁶¹. El concilio Vaticano II, con la introducción de la expresiónfoedus matrimoniale, no sólo recupera plenamente el carácter sagrado de la institución matrimonial, sino que señala también lo proprium que distingue al matrimonio de cualquier otro contrato y abre así el camino hacia una correcta concepción del matrimonio-sacramento. Este último no es un añadido accidental, sino el desarrollo de aquel proprium en una dimensión radicalmente nueva y más profunda respecto al orden de la creación ^262. Como se ha observado justamente: «Si el matrimonio no hubiera sido elevado a sacramento, la relación hombre-mujer seguiría estando substraída a la restauración específica de la gracia; demasiado corrupta para ser capaz aún de

259. Entre los diferentes estudios publicados recientemente sobre esta temática, cfr. J. Eder, Der Begriff des «foedus matrimoniale» im Eherecht des CIC, St. Ottilien 1989; N. Lüdecke, Eheschlielzatg als Bund. Genese und Exegese der Ehelehre der Konzilskonstitution «Gaudium et spes» in kanoni.stischer Auswertung, Würzburg 1989.

260. A este respecto, cfr. P. Krämer, Kirchenrecht, I, o.c., 103; H. Zapp, Kanonisches Eherecht, Freiburg 1988⁷. 22 ss.

261. GS 48, 1; cfr. el comentario de W. Aymans, Ii matrimonio-sacramento: alleanza istituita da Dio e_.finma di attuazione della vira della Chiesa, en: Iden), Diritto canonico e comunione ecclesiale. Saggi di diritto canonico in prospettiva teologica, Torino 1993, 187-221, aquí 190-192 y 220.

262. Cfr. J. Auer-J. Ratzinger, Los sacramentos de la Iglesia, Barcelona 1983, 300.

263. E. Corecco, A sacramento del matrimonio.' cardine della costituzione della Chiesa, en: Communio 51 (1980), 96-122, aquí 108.

264. Concuerdan en este análisis de los textos conciliares: E. Corecco, ibid., 114-116 y W Aymans, 11 matrimonio-sacramento. o.c., 188.

Estas obligadas precisiones no quitan nada, de todos modos, a la importancia que el concilio Vaticano II ha querido otorgar al papel eclesiológico de la familia y del sacramento del matrimonio. Para la familia, ese papel figura en la base de la publicación (el 22 de octubre de 1983), por parte de la Santa Sede, de la Carta de los derechos de la familia. Sin embargo, lamentablemente, en el De matrimonio del CIC el substantivo latino familia aparece sólo dos veces y sin mostrar un particular significado eclesiológico ^265. Para el sacramento del matrimonio, sin embargo, el re-descubrimiento de su dimensión eclesial impide, a nivel general, legitimar las distintas fáciles reducciones intimistas a las que frecuentemente hoy estamos expuestos incluso en la Iglesia. A nivel más estrictamente canonístico, esa dimensión eclesial permite además comprender que la valoración de la sacramentalidad del matrimonio tampoco puede ser ya separada de la pertenencia a la comunión eclesial, regulada por el concilio Vaticano II con el principio de la gradualitas in communione.

265. Cfr. cc. 1063, n. 4 y 1152 § 1; el adjetivo familiaris aparece también en el c. 1128 sobre los matrimonios mixtos yen el 1071, § 1, 6° se encuentra el término filii familias, evidentemente menos significativo aún que los otros; cfr. a este respecto U. Navarrete, Diritto canonico e tutela del matrimonio e della famiglia, en: lus in vita et in missione Ecclesiae. Acta Symposii Internationalis luris canonici (19-24 aprilis in Civitate Vaticana celebrati), Cittä del Vaticano 1994, 987-1062, aquí 991-992. Sobre los significados canonísticos de la doctrina conciliar sobre el matrimonio, cfr. asimismo U. Navarrete, Struttura iuridica matrimonii secundum Concilium Vaticanum 11, Romae 1968, sobre todo 108-127.

266. E. Corecco, 11 sacramento del matrimonio: cardine della costituzione della Chiesa, o.c., 117.

267. Cfr. c. 1012 § 1 del CIC/1917; que esta noción, introducida tras largos debates, fuera final-mente aceptada sólo como expresión lingüística más adecuada, aunque sin tener particulares consecuencias jurídicas, se desprende claramente de los informes publicados por la Comisión de reforma, cfr. Communicationes 9 (1972), 120-122; 10 (1978), 125-127.

268. Cfr. c. 1013 § 1 del CIC/1917.

269. En efecto el canon pone juntos Ios conceptos y las realidades de los dos momentos de la alianza conyugal, como la constitución de la alianza y el consorcio de toda la vida entre el hombre y la mujer, cfr. a este respecto M. Serrano Ruiz, Ispirazione conciliare nei principi generali del matrimonio, en: II Codice del Vaticano II. Matrimonio canonico tra tradizione e rinnovamento, ed. por A. Longhitano, Bologna 1985, 17-78, aquí 36.

270. En el jurisconsulto romano Modestino la expresión consortium omnis vitae parece indicar la participación en el mismo estado civil, cfr. P. Bonfante, Istituzioni di Diritto Romano, Torino 1957, 180 ss.

no en vez del término conciliar de communitas vitae et amoris, y en el parágrafo segundo del mismo canon no sólo usa de nuevo el término contractus, sino que repite tal cual el texto del c. 1012 § 2 del CIC/1917. Por otra parte, la oración de relativo quo vir et mulier... constituunt corre el riesgo de dejar entender que son las partes las que concluyen la alianza, mientras que en la Nueva Alianza o economía de la Redención esta alianza se convierte en realidad sacramental y por eso es Dios mismo, bajo unos signos humanos como el intercambio del consentimiento, su autor²⁷¹. Si bien es justo subrayar de inmediato que la idea de alianza constituye lo proprium de todo matrimonio, es, no obstante, erróneo, o por lo menos in-suficiente en lo referente al sacramento del matrimonio, colocar tal alianza exclusivamente a nivel de la acción humana.

El nuevo Derecho canónico de las Iglesias católicas orientales, en el c. 776, el primero del capítulo dedicado al matrimonio, introduce una distinción más clara entre alianza matrimonial, como institución de la economía de la creación, y sacramento del matrimonio. En efecto, por una parte, trata ambos en dos parágrafos distintos y, por otra, no se limita a afirmar que la alianza matrimonial válidamente concluida entre un hombre y una mujer, ambos bautizados, es un sacramento, sino que precisa de modo concreto qué es lo que se opera con este sacramento: mediante el signo sacramental «los cónyuges son unidos por Dios a imagen de la unión indefectible de Cristo con la Iglesia y son como consagrados y fortalecidos por la gracia sacra-mental» (c. 776 § 2, CCEO). Sobre la base de esta fórmula, «... también la doctrina del contrato puede ser interpretada correctamente. El contrato matrimonial, y más precisamente el consentimiento personal o el consentimiento matrimonial de las partes, aparece casi como el substrato para la acción irrevocable de Dios, que fundamenta la alianza matrimonial. El valor teológico de la teoría del consenso puede ser vislumbrado en el hecho de que manifiesta la modalidad con que obra Dios respecto al hombre. Dios no realiza violencia sobre el hombre, sino que lo llama a colaborar en su designio de salvación. Los fieles cristianos, unidos entre sí por Dios en el matrimonio, siguen en su modo propio la permanente llamada de Dios» ^272. Esta recíproca vinculación de los esposos y el ser unidos por Dios era bien perceptible en el ritual romano que, tras la manifestación de la voluntad matrimonial de los cónyuges, preveía, para la realización del sacramento del matrimonio,

271. Éste es el comentario al canon de W. Aymans, 11 matrimonio-sacramento, o.c., 195.

272. W. Aymans, ibid., 197.

Esta concepción del matrimonio, recogida en el c. 828 del CCEO y en la Constitución la sagrada liturgia²⁷⁴, por desgracia casi no aparece en el CIC, como se verá de manera más detallada en el parágrafo dedicado a la forma del matrimonio. Eso no sólo no está, ciertamente, de acuerdo con la intención con que el concilio Vaticano II ha introducido la noción de alianza matrimonial, sino que podría resultar peligroso para el futuro del mismo sacramento del matrimonio. En efecto, en un período cultural como el que caracteriza el final del siglo XX, en el que el derecho matrimonial del Estado está siendo cada vez más dominado por la tendencia a dejar que los cónyuges sean los árbitros absolutos, no sólo de la duración, sino también de los contenidos y de los efectos del contrato matrimonial, la Iglesia no puede consentir que su propio derecho matrimonial esté substancialmente inspirado en una concepción jurídico-contractual en la que, por una parte, está ensombrecida la dimensión sagrada del matrimonio, recuperada por el concilio Vaticano II con la noción de alianza, y, por otra, la forma canónica ordinaria del sacramento sigue estando aún separada de la forma litúrgica de su celebración.

En lo que respecta a la dimensión eclesial del sacramento del matrimonio, puesta de relieve por el concilio Vaticano II, su valoración a nivel normativo parece presentar aspectos aún más problemáticos. Efectivamente, a partir de la concepción tradicional de la relación contrato-sacramento, propuesta de nuevo en el c. 1055 § 2, parece que se debe concluir que «el carácter sacramental del matrimonio cristiano emana exclusivamente, como si de una casualidad sacramental se tratara, del hecho del bautismo de los cónyuges» ^275. Esto lo confirmaría el hecho de que un error sobre la «dignidad sacramental del matrimonio, con tal que no determine a la voluntad, no vicia el consentimiento matrimonial» (c. 1099). En consecuencia, parecería necesario concluir que, para el derecho matrimonial canónico, el

273. Sobre la importancia del rito litúrgico para la forma canónica del matrimonio siguen siendo aún un punto seguro de referencia los valiosos estudios de Klaus Mörsdorf, Di kirchliche Eheschlie-Ixmgsform nach dem Selbsverständnis dedr christlichen Bekenntnisse. Eine rechtvergleichende Untersuchung, y, además, Der Ritus sacer in der ordentlichen Rechtsform der Eheschliebung, publicados de nuevo en: K. Mörsdorf, Schriften zum kanonischen Recht, ed. por: W. Aymans-K. Th. Geringer-H. Schmitz, Paderborn-München-Wien-Zürich 1989, 575-590 y 591-605.

274. Cfr. SC 77, donde se pide que en el rito de la celebración del matrimonio se exprese con mayor claridad la gracia del sacramento.

275. W. Aymans, lI mat^rimonio-sacramento, o.c., 200.

Ahora bien, a la luz de la eclesiología conciliar, profundamente informada por el principio del carácter gradual de la comunión, la fe del creyente individual en relación con el carácter sacramental del matrimonio tampoco puede ser completamente separada de su concreta pertenencia eclesial. Con otras palabras, los individuos cristianos no católicos no pueden ser considerados ya como fieles aislados de todo contexto eclesial, como si fueran católicos jurídicamente impedidos ²⁷⁸. El hecho de que vi-van separados de la communio plena con la Iglesia católica no significa que estén excluidos de toda experiencia de comunión eclesial, en la que estén

276. Cfr., por ejemplo, L.M. Groghan, Ist die Taufe der entscheidende Faktor?, en: Wie unauflöslich ist die Ehe?, ed. por J. David (y otros), Aschaffenburg 1969, 238-248; P. Huizing, El Derecho canónico y la disolución del matrimonio, en: Concilium 87 (1973), 9-18, aquí 16-18.

277. Lo confirma asimismo la jurisprudencia de la Rota; cfr. M. Weber, Die Totalsimulation. Eine Untersuchung der Rechtsprechung der Römischen Rota, St. Ottilien 1994, 164-179.

278. Ésta es la concepción de pertenencia a la Iglesia subyacente en el c. 87 del CIC/1917; cfr. K. Mörsdorf, Persona in Ecclesia Christi, en: Schriften zum kanonischen Recht, o.c., 99-147.

279. A este respecto, cfr. O. Saier, «Communio> in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils. Eine rechtsbegriffliche Untersuchung, München 1973, 103-132.

280. W. Aymans,11 matrimonio-sacramento: alleanza istituita da Dio e forma di attuazione della vita della Chiesa, o.c., 211.

281. Cfr. Commissio Theologica Intemationalis, Propositiones de quibusdam quaestionibus doctrinalibus ad tnatrimonium christianum spectantibus, en: Z. Grocholewski, Documenta recentiora circa rem matrimonialem et processualem, vol. II, Roma 1980, 23-32.

otras confesiones cristianas, el c. 780 del CCEO afirma incluso explícita-mente en su segundo parágrafo que «el matrimonio entre una parte católica y otra parte bautizada no católica, quedando a salvo el derecho divino, es regulado también por el derecho propio de la Iglesia o de la comunidad eclesial a la que pertenece la parte no católica». Por último, lo afirmado sobre la necesidad de evaluar el carácter sacramental del matrimonio también a partir de la fe de la Iglesia o de la comunidad eclesial a la que pertenecen los miembros no es un rechazo, sino una precisión ulterior, a la luz del con-cilio Vaticano II, del principio de inseparabilidad entre contrato y sacramento, en el sentido de que el fiel que pertenece a la plena communio no puede escoger entre un matrimonio sacramental y un matrimonio no sacramental. En la comunión eclesial plena, el matrimonio es por sí mismo, y no por voluntad de los esposos, un sacramento, pero este por sí mismo es posible sin ningún automatismo propio, porque tal comunión es plena y, por tanto, presupone naturalmente la intención mínima de hacer lo que hace la Iglesia ²⁸². En cristianos no católicos, que como tales no están en plena comunión con la Iglesia católica, no es posible, sin embargo, presumir esta intención mínima, porque esta «... depende de la fe de la Iglesia; debe ser entendida necesariamente en su contexto eclesiológico. La forma mínima tridentina, según la cual se pide al ministro del sacramento la intención saltem faciendi quod facit Ecclesia, debe ser entendida de manera diferente, tras el concilio Vaticano II, en relación con el concepto de Iglesia que subyace en él. En este contexto, Ecclesia no puede ser entendida en el sentido de Iglesia de Jesucristo, a la que pertenecen todos los bautizados, con independencia de su profesión de fe e incluso de su personal situación salvífica, pues, en este caso, la acción de la Iglesia quedaría completamente relativizada. Eso, sin embargo, no significa, por otro lado, que tal intención exista o pueda existir sólo en la plena communio de la Iglesia católica. La intención, que relativiza la fe del individuo, sirve, desde un punto de vista jurídico-constitucional, para asignar al cristiano particular una comunidad y, con ello, una determinada profesión de fe» 283_.

Esta relectura de la doctrina tridentina sobre la intención mínima, a la luz de la dimensión eclesial del sacramento del matrimonio, podría permitir también superar todo automatismo y todo subjetivismo en la difícil evaluación del carácter sacramental del matrimonio de aquellos fieles que han

282. El concilio de Trento ha formulado este principio de teología sacramental a propósito del ministro de un sacramento en el c. 11 de la Sessio VII De sacramentis in genere; cfr. DS 1611.

283. W. Aymans, 11 matrimonio-sacramento, o.c., 218-219.

Desde sus orígenes, el derecho matrimonial canónico se ha dividido en tres grandes sectores: las normas relativas a la capacidad matrimonial, las relativas al consentimiento matrimonial y, a partir del concilio de Trento, las normas que regulan la forma del matrimonio. Antes de examinar las normas del Código relativas a estos tres sectores es preciso detenemos brevemente en el derecho subjetivo primario de toda persona al matrimonio o ius nubendi.

284. Muchos autores coinciden en este punto, cfr. por todos: P. Krämer, Kirchenrecht, I, o.c., 108; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, Heidelberg 1986, 274.

285. Coinciden en esta valoración: P. Krämer, Kirchenrecht, I, o.c., 113 y J.M. Serrano Ruiz, Ispirazione conciliare nei principi generali del matrimonio canonico, o.c., 59.

Analizando más a fondo la naturaleza de estas prohibiciones legales se podría concluir que representan leyes inhabilitantes, dado que también el c. 1073 al hablar del impedimento dirimente afirma que este «inhabilita a la persona para contraer matrimonio válidamente». Sin embargo, también las incapacidades que constituyen vicios del consentimiento matrimonial afectan a la persona de los contrayentes, aunque al determinar primariamente el

Los impedimentos, en el conjunto del corpus matrimoniale canonicum, tienen la función de «salvaguardar el bien de toda la comunidad, e impedir asimismo que se cause daño personal y directo a la otra parte» ²⁸⁷. Además, en cuanto concierne a su fuente constitutiva, pueden ser de derecho divino (positivo o natural) o bien de derecho humano eclesiástico; en cuanto a las circunstancias personales pueden ser absolutos (edad, vínculo, voto) o relativos (consanguinidad, crimen); a partir de su duración temporal se distinguen en perpetuos (consanguinidad) y temporales (edad). El c. 1074 distingue además entre el impedimento público, que se puede probar en el fuero externo, y el oculto. Más importante es, sin embargo, la distinción entre impedimentos dispensables y no dispensables, que no coincide, empero, con la primera de las distinciones enumeradas. En efecto, si bien los impedimentos de derecho divino no pueden ser nunca objeto de dispensa, no todos los de derecho eclesiástico son dispensables, como precisa, por ejemplo, el c. 1078 § 3 a propósito de la consanguinidad en segundo grado de línea colateral, que, aun siendo sólo, probablemente, un impedimento de derecho eclesiástico, sin embargo nunca ha estado sujeto a dispensa. Siempre a propósito de la dispensa de los impedimentos matrimoniales, hemos de señalar que la regla fundamental del c. 87, según el cual el obispo diocesano puede dispensar de todos los impedimentos, encuentra tres limitaciones en los impedimentos matrimoniales provenientes, respectivamente, de las órdenes sagradas, del voto público perpetuo y del crimen, cuya dispensa está reservada a la Sede Apostólica (c. 1078 § 2).

El CIC enumera 12 impedimentos, que hacen inhábil a la persona para contraer matrimonio válidamente: la edad (c. 1083); la impotencia (c. 1084); estar ligado por el vínculo de un matrimonio anterior (c. 1085); la disparidad de cultos (c. 1086); las órdenes sagradas (c. 1087); el voto público (c. 1088);

287. J.M. Castaño, Gli impedimenti matrimoniali, en: 11 Codice del Vaticano II. Matrimonio canonico, a.c., 101-131, aquí 109.

A partir de santo Tomás de Aquino, que, sin hacer suyo el principio del derecho romano solus consensus facit nuptias, había intuido, no obstante, que la causa efficiens de cada matrimonio concreto y particular es el con-sentimiento de los contrayentes ^289, se ha ido convirtiendo este último cada vez más en el núcleo central del derecho matrimonial canónico 290_. Prácticamente desde entonces el consentimiento matrimonial se ha convertido en la materia sobre la que más han trabajado y publicado tanto la canonística como la jurisprudencia de la Rota²⁹¹. Por otra parte, aunque

288. Sobre toda la cuestión, cfr. P. Krämer, Kirchenrecht, I, o.c., 129-131.

289. Cfr. Tomás de Aquino, IV Sent., D 28, q. unic. art. 3.

290. A este respecto, cfr. G. Dauvillier, Le mariage dans le droit classique de 1'Église depuis le décret de Gratien (1140) jusqu'á la morí de Clément V (1314), Paris 1934, sobre todo 76-90.

291. Se encontrará útiles indicaciones bibliográficas en: P.A. Bonnet, Introduzione al consenso matrimoniale canonico, Milano 1985; K. Lüdicke, Eherecht, en: MK, Literaturverzeichnis vor 1055; incapacidad consensual para las obligaciones matrimoniales, ed. por. J.A. Fuentes, Pamplona 1991; M. Wegan, L'incapacité d'assumer les obligations du mariage dans la jurisprudence récente du tribunal de la Rote, en: Revue de Droit Canonique 28 (1978), 134-157. Aquí, de todos modos, tenemos que limitarnos a ilustrar brevemente sólo algunos de los aspectos más importantes de este rico patrimonio canonístico y, por consiguiente, debemos remitir a la copiosa literatura indicada por estos escritos para estudios más en profundidad.

En efecto, como ya hemos visto, el c. 1057 no sólo señala, en un primer momento, en el consentimiento de las partes la causa eficiente del matrimonio, sino que en el segundo parágrafo precisa que se trata de un consentimiento cualificado. Como tal, éste debe darse entre dos personas de sexo diferente, es decir, entre un hombre y una mujer, que con un acto de voluntad libre se entregan y se aceptan recíprocamente con alianza irrevocable. Precisamente en cuanto entrega de sí mismos y, por consiguiente, como elección de vida que implica la totalidad de su persona, el matrimonio «no puede emanar más que de un acto de la voluntad, consciente y responsable, de los mismos contrayentes» ²⁹³. Para poder garantizar esto de manera integral, el legislador eclesiástico formula la normativa del Código sobre el consentimiento matrimonial basándose en tres principios: el principio del carácter insustituible del consentimiento (qui nulla humana potestate suppleri valet) (c. 1057 § 1), el principio de la perfección del consentimiento (cc. 1095-1107) y el principio de la estabilidad del matrimonio nacido de un consentimiento válido (cc. 1056; 1107 y 1134). Como fundamental permanece el c. 1057, situado por el legislador eclesiástico entre los cánones preliminares o introductorios para aumentar su importancia; la lógica hubiera debido sugerir, no obstante, titular el capítulo IV De consensu matrimoniali de modo distinto, pues estos cánones contienen de hecho sólo las normas del Código referentes a los defectos y vicios del consentimiento. Aunque una u otra calificación no sea siempre atribuible de manera exclusiva a cada uno de los diferentes casos previstos por el CIC, estos cánones pueden ser reagrupados del siguiente modo: 1) falta de consentimiento por incapacidad psíquica o psicológica (c. 1095); 2) falta de consentimiento por defecto de conocimiento (cc. 1096-1100); 3) falta de consentimiento por vicio en la voluntad (cc. 1101-1103); 4) modalidades especiales del

292. Cfr. B. Primetshofer, Der Ehekonsensus, en: HdbKathKR, 765-782, aquí 765.

293. P.A. Bonnet, Il consenso, en: Il Codice del Vaticano II. Matrimonio canonico, o.c., 149-216, aquí 153.

El primero de estos cánones, el c. 1095, está asumiendo un papel cada vez más importante en los procesos de nulidad matrimonial; y no podía ser de otro modo por ser sus contenidos normativos fruto de un trabajo de decenios de los jueces de la Rota Romana, desarrollado con la intención de aplicar cada vez más correctamente los resultados de las investigaciones científicas en el campo psiquiátrico, psicológico y psicoanalítico al derecho matrimonial canónico ^294. En efecto, a diferencia del Código de 1917, que preveía sólo casos de defectus consensus ob amentiam (c. 1982), en este nuevo canon el legislador de 1983 establece una triple incapacidad para emitir un consentimiento matrimonial válido: la primera (insuficiente uso de razón) y la segunda (grave defecto de discreción de juicio) se refieren directamente al sujeto en cuanto auctor de un acto psicológico inadecuado, la tercera (incapacidad de asumir las obligaciones esenciales del matrimonio) se refiere, en cambio, «aún formalmente al sujeto, pero puesto en relación con el objeto que le sobrepasa» ^295. Como fácilmente puede deducirse de esta última precisión, aunque en la base de los tres tipos de incapacidad figure aún el esquema clásico y rígidamente intelectualista del conocerquerer-obrar, el legislador es profundamente consciente de que no se puede establecer en el consentimiento matrimonial ni un corte neto entre su-jeto y objeto, ni una ruptura radical entre la capacidad crítico-valorativa y la afectividad ^296. El juez debe tener esto en cuenta en su valoración de eventuales exámenes periciales, aunque en el primer tipo de incapacidad pueden ser incluidas asimismo, normalmente, todas las psicosis y enfermedades patológicas (como la esquizofrenia, por ejemplo), en el segundo tipo toda forma grave de neurosis o psicopatía (como los depresivos, inseguros y fanáticos, por ejemplo), y, por último, en el tercer tipo todos las modalidades patológicas y psicopatológicas de destrucción de la personalidad o anoma-

294. Sobre la cuestión, cfr. A. Dordett, Eheschliessung und Geisteskrankheit. Eine Darstellung der Rechtsprechung der Sacra Romana Rota, Wien 1977, sobre todo 14-19. De las relaciones anuales que son transmitidas a la Signatura Apostólica emerge, no obstante, la peligrosa tendencia a sobrevalorar el alcance del c. 1095; por ejemplo, en los Estados Unidos el número de las declaraciones de nulidad por incapacidad psíquica es inmensamente mayor que el número de sentencias referentes a otros motivos de nulidad; cfr. Z. Grocholewski, Processi di nullitó matrimoniale nella realtó odierna, en: 11 processo matrimoniale canonico, Cittä del Vaticano 1988, 11-24, aquí 14.

295. M.F. Pompedda, Incapacitá di natura psichica, en: Il Codice del Vaticano 11. Matrimonio canonico, o.c., 133-147, aquí 134.

296. Cfr. sobre este punto L. Vela, Incapacitá di contrarre matrimonio, en: NDDC, 561-567, sobre todo 563-564.

En los restantes cánones, el legislador eclesiástico, junto con las formas clásicas de vicios del consentimiento, como, por ejemplo, la exclusión con un acto positivo de la voluntad o bien del mismo matrimonio (simulación total) o de cualquiera de sus elementos esenciales (simulación parcial), enumera nuevos supuestos como el dolo (c. 1098) y el error que determina la voluntad (c. 1099). La introducción del dolo como causa de nulidad matrimonial representa una novedad absoluta, que rompe en cierto modo con la concepción contractual del matrimonio y constituye una clara excepción a la norma general del c. 125 § 2, según el cual el acto jurídico realiza-do por temor grave o por dolo sigue siendo válido. Con todo, no cualquier error doloso, causado para obtener el consentimiento matrimonial, es jurídicamente relevante, porque –en conformidad con el c. 1098– sólo si este versa acerca de una cualidad del otro contrayente, que por su naturaleza pueda perturbar gravemente el consorcio de vida conyugal, hace nulo el matrimonio. Entre estas cualidades han de enumerarse la esterilidad (c. 1084 § 3), las convicciones religiosas, el estado de delincuencia habitual o profesional, una enfermedad física o psíquica (como el alcoholismo o la drogodependencia) y, por último, el estado de embarazo ocultado o falsa-mente atribuido al contrayente engañado 297_.

También la clarificación otorgada por el c. 1099 al problema de la relevancia jurídica del error sobre las propiedades esenciales (unidad e indisolubilidad) y sobre la dignidad sacramental del matrimonio, cuando determina la voluntad del consentimiento, es ciertamente mérito de la jurisprudencia de la Rota ²⁹⁸. Y se trata de un mérito importante, porque con su práctica la Rota Romana ha puesto claramente de manifiesto que «cuanto más inveterado y arraigado está el error sobre los principios de donde emanan las propiedades esenciales, tanto más difícil se vuelve considerar que este haya permanecido extraño a la voluntad matrimonial. Se debe considerar, en efecto, que el hombre obra de manera coherente, queriendo en conformidad con la inteligencia que tiene del acto. Por otra parte, cuando se ha instalado pro-fundamente en la mente un error sobre los principios, que constituyen el

297. Para un comentario más detallado al c. 1098, cfr. P.A. Bonnet, 11 consenso, o.c., 185-189: F. Bersini, 1l nuovo diritto canonico matrimoniale. Commento giuridico-teologico-pastorale, Torino 1985, 104-105.

298. Cfr. Z. Grocholewski, Relatio inter errorem et positivam indissolubilitatis exclusionem in nuptiis contrahendis, en: Periodica 69 (1980), 569-601.

299. P.A. Bonnet,11 consenso, o.c., 179.

300. Sobre toda esta cuestión, cfr. E. Corecco, L'inseparabilitá tra contratto matrimoniale e sacramento, o.c., 360-361; F. Bersini, 11 nuovo diritto canonico matrimoniale, o.c., 140-142.

301. G. Martelet, 16 Tesi cristologiche sul sacramento del matrimonio, en: I1 Regno-Documenti 23 (1978), 391-392, tesi 10.

Una de las principales consecuencias de la enseñanza conciliar sobre el matrimonio para el derecho matrimonial canónico ha sido –como ya hemos visto al comentar el c. 1055– la potencial superación de la distinción entre matrimonio in fieri y matrimonio in facto esse. Sin embargo, las normas del Código (cc. 1134-1140) que regulan los efectos del matrimonio han seguido siendo, substancialmente, las del Código de 1917, corriendo así el riesgo de alejar una vez más los efectos del matrimonio de todo lo que se refiere al estado de vida conyugal y a la familia como velut Ecclesia domestica 303_. Entre los principales efectos hemos de señalar: la igualdad de los derechos y los deberes del hombre y de la mujer en la comunidad de vida conyugal (c. 1135); la corresponsabilidad de los cónyuges en el ejercicio del derecho-deber de educar a la prole (c. 1136); la legitimidad de los hijos concebidos o nacidos de un matrimonio válido o putativo (c. 1137).

Se llama putativo al matrimonio inválido, «si fue celebrado de buena fe al menos por uno de los contrayentes, hasta que ambos adquieran la certe-

302. V. De Paolis, Forma canónica, en: NDDC, 516-524, aquí 521.

303. Para un análisis detallado de los efectos del matrimonio, cfr. J. Prader, Das kirchliche Eherecht in der seelorglichen Praxis, Bozen 1983, 147-149.

za de la nulidad» (c. 1061 § 3). Una vez comprobada la nulidad, el matrimonio cesa de ser putativo, aunque sigue inscrito en el registro canónico como válido. Para hacer cesar esta apariencia de validez disponen los cónyuges de dos posibilidades: o se separan, y entonces será necesaria una legítima declaración de nulidad (c. 1085 § 2) antes de poder acceder a nuevas nupcias, o convalidan su matrimonio. Según el derecho matrimonial canónico, además de la cesación del impedimento o de la dispensa del mismo, para convalidar un matrimonio nulo es necesario recorrer una de las dos vías siguientes: la convalidación simple (cc. 1156-1160) o la sanación en la raíz (cc. 1161-1165). La primera vía implica siempre la renovación del consentimiento con un nuevo acto de voluntad (c. 1157), y, en función del motivo por el que es inválido el matrimonio (impedimento, defecto de consentimiento, defecto de forma), puede tener lugar de tres maneras diferentes, de las que se habla, respectivamente, en los cc. 1156, 1159 y 1160. La segunda vía, en cambio, sólo puede ser recorrida cuando subsiste el consentimiento natural válida-mente expresado (cc. 1162 § 1 y 1163 § 1) y es sanable su eficacia jurídica 304. Esta especial convalidación se llama sanción en la raíz, porque remueve, con la intervención de la autoridad eclesiástica competente, la causa de nulidad y tiene eficacia retroactiva (c. 1161).

Aunque los documentos conciliares Unitatis redintegratio sobre el ecumenismo y Dignitatis humane sobre la libertad religiosa no contengan normas explícitas sobre los matrimonios mixtos, estos últimos han sido objeto en el período postconciliar de una amplia discusión y de un reexamen pro-fundo ³⁰⁵. Las principales etapas de esta reforma, que han desembocado en el capítulo De matrimoniis mixtis (cc. 1124-1129) del CIC, han sido las siguientes: 1) el MP Pastorale munus del 30 de noviembre de 1963, con el que la facultad de dispensar de los impedimentos relacionados con los matrimonios mixtos pasa a los obispos residenciales ³⁰⁶; 2) la instrucción Matrimonii sacramentum, emanada de la Congregación para la Doctrina de la Fe el 18 de marzo de 1966, que abolió la excomunión para los católicos que celebran

304. Cfr. c. 1163 § 2 y el comentario de J. Prader, ibid., 163-164.

305. Sobre el origen y dinamismo de las reformas postconciliares en este tema, cfr. Z. Grocho-Iewski, Matrimonio misti, en: Il Codice del Vaticano 11. Matrimonio canonico, o.c., 237-256, sobre todo 242-245.

306. Cfr. AAS 56 (1964), aquí 5-12.

El CIC de 1983, de modo diferente tanto al Código de 1917 como a la ley marco del MP Matrimonia mixta, ha abolido el impedimento impediente que se oponía a la celebración del matrimonio entre católicos y bautizados de otra confesión cristiana. En efecto, el c. 1124 afirma únicamente que «está prohibido, sin licencia expresa de la autoridad competente». Desde el punto de vista jurídico, el hecho de que el legislador no hable ya de impedimento, sino de una simple prohibición, tiene su importancia, por-que mientras en el primer caso hubiera sido necesaria aún una dispensa para proceder al matrimonio, ahora es suficiente una licencia. Por su naturaleza, esta última puede ser concedida mucho más fácilmente y aunque no exista ninguna causa grave (c. 1061 del CIC/1917), siendo a tal fin más que suficiente la existencia de una «causa justa y razonable» (c. 1125). Más aún, dado que estos matrimonios, a pesar de sus dificultades particulares, «presentan numerosos elementos que es bueno valorar y desarrollar, tanto por su intrínseco valor, como por la aportación que pueden dar al movimiento ecuménico» ^309, habría podido renunciar sin más el legislador eclesiástico a la mención de una causa justa y razonable y optar por una formulación negativa, en el sentido de que tal licencia sólo puede ser denegada en caso de que existan serios motivos contra el mismo matrimonio 310_,

En cambio, es ciertamente positivo el hecho de que al conceder esta li-

307. Cfr. AAS 58 (1966), 235-239.

308. Cfr. AAS 62 (1970), 257-263.

309. Juan Pablo II, Familiaris consortio, o.c., n. 78.

310. Ése es el juicio de P. Krämer, Kirchenrecht, 1, 121; el mismo autor observa justamente que en Alemania la facultad de dispensar del impedimento, ahora abolida, había sido concedida ya, después de la publicación del MP Matrimonia mixta en 1970, por la Conferencia episcopal a todos los presbíteros que tienen la facultad de bendecir matrimonios, cfr. AfkKR 139 (1970), 538-548.

cencia, por otra parte simplemente requerida para la licitud del matrimonio, la autoridad eclesiástica no impone nada a la parte no católica, exigiendo sólo que la misma sea únicamente informada de las promesas hechas por la parte católica (c. 1125 2°), en concreto, la perseverancia en la propia fe católica y de su compromiso a hacer todo lo que esté a su alcance «para que toda la prole se bautice y se eduque en la Iglesia católica» (c. 1125, 1°). Corresponde a las conferencias episcopales fijar las modalidades con que la parte católica debe hacer esta declaración y estas promesas (c. 1126). Corresponde, sin embargo, al ordinario del lugar de la parte católica el derecho a dispensar eventualmente de la forma canónica, si debieran surgir graves dificultades (c. 1127 § 2) para su observancia. En estos casos, para la validez del matrimonio basta con cualquier forma pública de la celebración y, por tanto, incluso el matrimonio civil. Tratándose, no obstante, de un matrimonio no sólo válido, sino también sacramental (c. 1055 § 2), no se comprende la razón de que el legislador eclesiástico no haya tenido el valor de exigir también para estos matrimonios lo que pide para la validez o sacramentalidad de los matrimonios entre católicos y cristianos no católicos de rito oriental, a saber: la intervención del minister sacer (c. 1127 § 1).

17.4 Los procedimientos matrimoniales

Dice así el c. 1141: «El matrimonio rato y consumado no puede ser di-suelto por ningún poder humano, ni por ninguna causa fuera de la muerte». Eso significa, a la luz del c. 1061 § 1, que, en la Iglesia católica, el principio de la absoluta indisolubilidad del matrimonio está ligado a tres requisitos previos imprescindibles: el bautismo de ambos cónyuges, la celebración válida del matrimonio y, por último, la consumación. Si falta alguno de estos tres requisitos previos, la indisolubilidad no es ya absoluta, y el matrimonio puede ser disuelto ³¹⁴. A pesar de esto, la institución jurídica del divorcio es completamente extraña al derecho matrimonial canónico. En efecto, en este, junto a una poco escasa práctica de separación de los cónyuges ³¹⁵ con permanencia del vínculo matrimonial (cc. 1151-1155 y 1692-1696), existen sólo dos formas de disolución del matrimonio: la declaración de nulidad

312. Sobre toda esta cuestión, cfr. Die christlich-islamische Ehe, ed. por B. Huber, Frankfurt 1984.

313. Cfr. P. Krämer, Kircherecht, I, 124-125.

314. A este respecto, cfr. H. Flatten, Nichtigerklärung, Auflösung und Trennung der Ehe, en: Idem, Gesammelte Schriften zum kanonischen Eherecht, ed. por H. Müller, Paderborn 1987, 477-490.

315. En los trabajos de reforma no faltó quien propusiera remitir la cuestión a las Conferencias episcopales, a fin de que regularan esta materia siguiendo las costumbres del país, cfr. Communicationes 10 (1978), 118.

316. Para un análisis en profundidad de estas normas, cfr. P.A. Bonnet, 11 processo documenta-le, en: 1 procedinienti speciali nel diritto canonico, o.c., 51-92.

317. En efecto, si no concurrieran las circunstancias para un proceso documental el juez debe ordenar mediante decreto tratar la causa siguiendo el proceso ordinario (c. 1617).

El procedimiento ordinario para las causas de nulidad matrimonial, reservadas a un tribunal colegial de tres jueces (c. 1425), se desarrolla en tres fases: la fase introductoria o introducción de la causa, la fase de instrucción o instrucción probatoria y la fase decisoria, cuyo núcleo es la sentencia ³²⁰. A la introducción de la causa pertenecen las normas relativas al fuero competente (cc. 1671-1673), que, normalmente, es el tribunal diocesano del lugar de la celebración del matrimonio; las normas relativas al derecho a impugnar el matrimonio (cc. 1674-1675), que, normalmente, lo ejerce uno de los cónyuges; las normas sobre las partes capaces de intervenir en el juicio, es decir, el curador o tutor (c. 1479) y el abogado (c. 1481), así como las que atañen al defensor del vínculo (c. 1432) y al notario (c. 1437). Para la introducción de la causa matrimonial es decisivo tener presente que esta comienza con la presentación de la petición judicial o libelo, por escrito, solicitando la declaración de la nulidad del matrimonio por un determina-do motivo o causa petendi sobre la base de una breve descripción de los hechos y de las pruebas. Tras la aceptación del libelo, el presidente del tribunal (o el juez ponente) notifica la citación a las partes y al defensor del

318. Cfr. R.L. Burke, La procedura amministrativa per la dichiarazione di nullitá del matrimonio, en: 1 pmcedimienti speciali nel diritto canonico, o.c., 93-105. Se trata de causas provenientes de países de misión, donde faltan los tribunales eclesiásticos, o bien de casos en los que no se ha observado la obligación de la forma canónica (cfr. AAS 76, 1984, 745 s.).

319. Sobre este punto, cfr. K. Lüdicke, Der kirchliche Ehenichtigkeitsprozess - ein processus contentiosus?, en: ÖAKR 39 (1990), 295-308, sobre todo 304-308.

320. Para un breve resumen de la evolución histórica del proceso matrimonial, cfr. C. Lefebvre, Evoluzione del processo matrimoniale canonico, en: 11 processo matrimoniale canonico, o.c., 25-38; para una exposición sintética de la estructura del proceso matrimonial, cfr. A. Stankiewicz, Processi nmtrirnoniali, en: NDDC, 839-850, sobre todo 840-843.

321. Las normas del procedimiento a seguir en este supuesto no están contenidas en el CIC, pero han sido publicadas por la Congregación para la Doctrina de la Fe, cfr: Instructio pro solutione matrimonii in favorem fidei, en: SC para la Doctrina de la fe, Documenta inde a Concilio Vaticano Secundo expleto edita (1966-1985), Cittá del Vaticano 1985, 65-71; Idem, Normae procedurales pro conficiendo processu dissolutionis vinculi matrimonialis in favorem Fidei, en: EV, vol. 4, nn. 2730-2774.

322. Para un estudio en profundidad de las dos fases del proceso, cfr. O. Buttinelli, 11 procedimento di dispensa dal matrimonio rato e non conswnato: la fase davanti al vescovo diocesano, en: 1 procedimienti speciali nel diritto canonice, o.c., 107-124 y R. Melli, 1 proceso di dispensa dal matrimonio rato e non consumato:_.fase davanti alla Congregazione, en: ibid., 125-144.

Los cuatro procedimientos canónicos para la disolución del vínculo matrimonial por motivo de la salus animarum sólo en parte han sido disciplinados por el nuevo Código y este mismo hecho da ya una idea de la embarazosa situación en que se encuentra el legislador eclesiástico ^324. En particular, no se hace alusión alguna en el CIC a la disolución de un matrimonio in favorem fidei, a no ser de un modo totalmente indirecto en el c. 1150, que dice: «En caso de duda, el privilegio de la fe goza del favor del derecho» ^325. ¿Significa esto que la única limitación posible de la facultad de la autoridad eclesiástica competente de disolver un vínculo matrimonial válidamente constituido está representada por el matrimonio ratum et consumatum (c. 1141) y, además, sólo cuando se tiene la certeza de que sea tal? Semejante hipótesis interpretativa, que implica la preponderancia del c. 1150 (favor fidei) sobre el c. 1060 (favor iuris), parece haber sido confirmada por la doble ampliación del campo de aplicación que se ha querido atribuir en tiempos recientes al privilegio paulino.

El privilegio paulino, así llamado por estar fundado en la Primera carta de san Pablo a los Corintios (7, 12-17), según su configuración jurídica tradicional, consiste en la posibilidad de que la autoridad eclesiástica disuelva un vínculo matrimonial válido, cuando uno de los cónyuges infieles, no bautizados, se convierta a la fe. De todos modos, su aplicación está subordinada a tres condiciones: 1) se trata de un matrimonio contraído válidamente entre dos personas no bautizadas; 2) uno de ambos cónyuges se convierte después del matrimonio y recibe el bautismo; 3) la parte no bautizada se niega a proseguir pacíficamente (sine contumelia Creatoris) la vida común con el cónyuge bautizado. Por otra parte, siempre dentro de la tradición canónica recogida en el CIC de 1917, no figura la posibilidad de que este último, es decir, el cónyuge bautizado, una vez liberado del vínculo anterior, pudiera acceder a contraer nuevas nupcias con una parte no católica o incluso no

323. Cfr. R. Melli,11 processo di morte presunta, en: 1 procedimenti speciali nel diritto canonico, o.c., 217-224; A. Stankiewicz, P,vicessi matrimoniali, o.c., 848-849.

324. Para una breve presentación de los cuatro procedimientos canónicos, cfr. R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, o.c., 389-395.

325. Después de la última edición de 1982 ha desaparecido de los esquemas del renovado CIC toda referencia a la disolución de un matrimonio in favorem fidei, cfr. A. Silvestrelli, Scioglimento di un matrimonio in favorem Fidel, en: 1 procedimenti speciali nel diritto canonico, o.c., 179-204, aquí 190 y 204.

326. Sobre este punto, cfr. G. Girotti, La procedura per lo scioglimento del matrimonio nella fattispecie del «privilegio paolino', en: 1 procedimenti speciali nel diritto canonico, o.c., 157-174, aquí 168; sobre las perplejidades y reservas, planteadas en sesión de reforma, en relación con el actual c. 1147, cfr. Nuntia 15 (1982), 91.

327. Análogas perplejidades suscitan los supuestos de los cc. 1148 y 1149; sobre este punto, cfr. R. Puza, Katholisches Kirchenrecht, o.c., 349.

328. Para un primer acercamiento teológico a la cuestión, cfr. J. Tomko, De dissolutione matrimonii in favorem Fidei eiusque fundamento theologico, en: Periodica 64 (1975), 99-139.

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