Los
atributos positivos u operativos de Dios. La voluntad divina
ARTICULO I
LA REALIDAD DE LA VOLUNTAD Y DE LA LIBERTAD DIVINAS
Tesis 41. En Dios hay una voluntad, con la que se ama necesariamente a
sí mismo, mientras que ama libremente todas las demás cosas fuera de sí.
506. Nexo. Después del
tratado sobre el entendimiento divino, lógico es que tratemos de su voluntad,
la cual deriva necesariamente del entendimiento. Y sobre ella vamos a tocar tres
puntos; el primero es sobre la
realidad de la voluntad divina; el segundo
sobre la libertad de la voluntad divina; y
el tercero, sobre la perfección e índole de la voluntad divina. En el
presente artículo trataremos de la realidad de la voluntad y de la libertad
divinas.
507. Nociones. La VOLUNTAD es el apetito racional o, lo que es lo mismo,
es la tendencia vital y consciente hacia el bien mostrado por el entendimiento.
Hay que notar que el apetito no indica necesariamente una inclinación hacia
alguna cosa de que Dios pudiere carecer, sino tan sólo una especie de tendencia
hacia las cosas que han sido conocidas por el entendimiento.
LA LIBERTAD DE
INDIFERENCIA, o de necesidad, de la que únicamente tratamos en este lugar, es
aquella facultad que, una vez puestas todas las cosas que previamente se
requieren , puede obrar o no, obrar esta cosa o su opuesta, o sencillamente
obrar algo totalmente distinto.
No hay que concebir la
voluntad -y otro tanto dígase de la libertad- como una facultad
para realizar actos o para recibirlos, sino únicamente que posee el acto
con que Dios (necesariamente) se ama, para terminar en diversos objetos. De modo
semejante, la libertad no es esencialmente la capacidad de elegir entre el bien
y el mal moral (lo cual pertenece a la libertad creada y defectible respecto del
bien absoluto), sino que es la capacidad de elegir esto o no elegirlo, o bien de
elegir entre diversos objetos.
508. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios tiene voluntad, y
necesidad acerca del amor a sí mismo, así como libertad en relación con las
cosas que se hallan fuera de él.
Opiniones. Acerca de la existencia de voluntad
en Dios sólo se muestran discordantes los agnósticos dogmáticos, que
niegan la analogía metafísica de las perfecciones «simpliciter» simples. En
cuanto a la libertad, siempre hubo algunos que la negaron. Así, por ejemplo, la
niegan PLATÓN, ARISTÓTELES, AVICENA, WICLEFF, BUCERO, CALVINO, los
panteístas.
Los escolásticos siempre han mantenido que.
en Dios existe voluntad y necesidad en cuanto al amor a sí mismo, así como
libertad respecto a las cosas que se hallan fuera de El. Esta opinión es
completamente cierta en filosofía y de fe en teología.
509. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS HAY VOLUNTAD. Prueba
1. («A priori», a partir de la perfección infinita). No es posible que
Dios sea imperfecto en alguna línea; es
así que si no tuviese voluntad, formalmente entendida, sería imperfecto en
alguna línea, luego Dios tiene
voluntad de modo formal, y no sólo eminente.
La mayor es del todo evidente, puesto que Dios es infinito en
sus perfecciones.
La menor. pues, si Dios no tuviese voluntad, no sería dueño
de las cosas, puesto que no podría disponer de ellas tal como quisiera, ni
podría imponer ningún mandato o prohibición, ni aprobar las buenas obras o
reprobar las malas, ni establecer ningún premio o castigo; en consecuencia Dios
no sería digno de culto ni de reverencia, pues ni podría recibir el homenaje
que le tributásemos, ni tampoco se ofendería a causa de nuestro desprecio.
Todo lo más, sería objeto de admiración o de temor, si por fatalidad
reaccionase contra los desórdenes humanos; o bien objeto de egoísmo, si por la
misma fatalidad obrase algún bien en favor de aquellos que hubieran observado
con rectitud el orden de la naturaleza. Ahora bien, un ser de una índole tan
especial es, a todas luces, imperfecto, ya que quedaría muy por debajo de
cualquier hombre de gobierno o de cualquier padre de familia.
510. Prueba 2. («A posteriori», a partir de los
efectos). Toda causa debe contener en sí la
perfección de sus efectos; es
así que Dios produce seres dotados de voluntad, luego
Dios ha de ser también un ser dotado de voluntad.
Cabe argüir: Dios es un ser dotado de voluntad, en sentido
eminente, pero no formal, del mismo modo que es capaz de discurso, de modo
eminente, no formal.
Niego el aserto: debe ser un ser dotado de voluntad en sentido formal,
porque carecer de voluntad formal es una imperfección, según se ha demostrado
en la prueba anterior. (Este argumento no difiere, en realidad, de dicha
prueba).
511. Parte II. Dios SE AMA A SI MISMO
NECESARIAMENTE. Prueba 1. partir de la
actualidad de Dios). Dios necesariamente ha de amar algo; es
así que no puede amar nada si no se ama también a sí mismo, luego
Dios necesariamente se ama a sí mismo.
La mayor. porque Dios no tiene potencia de amar, sino que El
mismo es el acto de amar; es así que el
acto de amar necesariamente ama algo (porque repugna metafísicamente que exista
un acto de amor que no ame nada), luego Dios
necesariamente ama algo.
La menor. pues el acto de la voluntad tiene la razón
suficiente de su propia existencia, de su configuración y, por así decir, de
su‑ especificación en el objeto, puesto que el acto de la voluntad todo
él tiende hacia el objeto; luego si
suponemos que Dios ame otras cosas sin amarse primero a sí mismo, toda la
razón suficiente del acto, su configuración y especificación, provendrían de
un objeto exterior y, consiguientemente, dependería de él.
512. Prueba 2. (A partir de la felicidad de Dios). Dios
es, por esencia, infinitamente feliz, pues de lo contrario carecería de alguna
perfección; es así que no puede ser
feliz si no es por la posesión y el amor del bien supremo, que es El mismo, luego
Dios se ama a sí mismo necesariamente.
513. Prueba 3. (A partir del conocimiento de sí mismo).
La voluntad no puede por menos de amar el bien supremo, siempre y cuando
se le proponga de forma adecuada; es así
que el mismo Dios es el bien supremo, que se propone a sí mismo de forma
adecuada mediante un conocimiento infinitamente perfecto, luego necesariamente se ama a sí mismo.
La menor es manifiesta. Prueba de la mayor. la facultad de la voluntad se halla toda ella volcada
hacia su objeto, que es el bien; luego, cuando
existe un objeto capaz de saciarla por completo, que le viene propuesto de forma
adecuada, no puede menos de inclinarse hacia él; de lo contrario la facultad no
estaría totalmente volcada hacia su objeto.
514. Parte III. DIOS AMA
LIBREMENTE TODAS LAS DEMÁS COSAS FUERA DE EL MISMO.
Prueba 1. (A partir de la perfección infinita). Si Dios
no gozara de libertad en relación con las cosas externas, sería imperfecto; es
así que es imposible que Dios sea imperfecto, luego
Dios goza de libertad en relación con las cosas externas.
La menor es clara. Declaración de la mayor: pues, en tal caso, Dios no sería dueño de las cosas,
puesto que no podría disponer de ellas a su arbitrio; ni tampoco sería digno
de reverencia, culto o gratitud; ya que todas estas cosas no pueden deberse sino
a quien es persona ‑lo que incluye la libertad‑, y a quien obra
beneficios a sabiendas y con pleno dominio de la acción que realiza, luego sería mucho más imperfecto que muchas criaturas,
verdaderamente dignas de reverencia, culto y gratitud.
515. Prueba 2. (A partir de la naturaleza de los medios,
es decir, de aquellas cosas que se hallan ordenadas a otra). Nadie
ama los medios por ellos mismos, sino únicamente en razón de la conexión que
tienen con el fin que se pretende; es así
que las cosas creadas no son fines de Dios, sino tan sólo medios para
manifestar su bondad, y no tienen una conexión necesaria con el fin mismo de
Dios, luego las cosas creadas no son
amadas por Dios por necesidad, sino libremente.
La mayor: pues si los
medios se amasen con independencia de la conexión que tienen con el fin, se
amarían en sí y por sí, y sin ordenación alguna a otra cosa; es así que esto es propio de] fin, luego, si los medios se amasen con independencia de la conexión que
tienen con el fin, serían fines en lugar de medios.
La menor: A. Son puros medios, y no fines de la
operación volitiva divina. a) Porque el fin es aquello por amor de lo cual se
ha ce alguna cosa; es así que en Dios
no se hace ninguna cosa, es decir, ni la esencia ni el acto de querer, luego
ningún acto de Dios esta orientado hacia las cosas exteriores; en otras
palabras, las cosas exteriores no son fines de Dios ni de su acto. b) El fin
especifica el acto, puesto que es aquello por lo cual existe el acto de querer y
por lo que queda conmensurado el mismo acto de querer; es así que
el acto divino no puede verse especificado por una cosa exterior (de lo
contrario tendría que depender de ella en su perfección específica), luego las cosas exteriores no pueden ser fines de Dios. (En sentido
impropio se dice que Dios es fin de si mismo, porque su divina bondad constituye
al mismo tiempo su suprema felicidad, y porque su misma bondad: infinita es la
razón por la cual quiere todo lo demás que es distinto de sí mismo. Pero, en
Sentido propio, hay que decir que Dios no es fin de sí mismo; en efecto, el fin
‑repetimos‑ es aquello por amor de lo cual se hace alguna cosa; es
así que en Dios nada se hace, luego
Dios no es fin de su propio acto).
B. Y estos medios no guardan una conexión necesaria con el fin de
Dios. Pues aquello que es cuasi fin de Dios e igualmente su suprema felicidad
es su bondad; es así que todo ello no
depende, de ninguna cosa exterior, luego las
cosas exteriores no son medios que se hallen en conexión necesaria con el fin
de Dios. (Cierto es que las cosas exteriores contribuyen en gran manera a la
gloria extrínseca de Dios y guardan una conexión necesaria con ella; pero,
comoquiera que la misma gloria es una cosa exterior, se sigue que no le es
necesaria a Dios, a menos que quisiéramos hacer depender a Dios de una cosa
exterior. Por ello, tanto la gloria exterior como el crear las cosas exteriores,
son algo que El ha querido libremente).
N.B.: Las cosas creadas
tienen para Dios razón de medio y no de fin: no porque estén ordenadas a la utilidad
interna de Dios, sino porque son términos amados únicamente a
causa de un tercero; es decir, a causa del mismo Dios, en cuanto razón
suficiente para amar.
516. Prueba 3. (A partir del hecho de que Dios no ha
creado, desde toda la eternidad, todas las cosas creables). Si Dios
hubiese creado por necesidad, habría creado desde toda la eternidad todas las
cosas que pueden existir simultáneamente; es
así que Dios no ha creado desde toda la eternidad todas las cosas que
pueden existir simultáneamente, luego no
ha creado ni decretado crear por necesidad, sino libremente.
La mayor: porque una causa que obra por necesidad, hace todas
las cosas que puede desde el instante en que puede hacerlas; es
así que Dios posee la omnipotencia desde toda la eternidad, y desde toda la
eternidad posibles son posibles, luego habría
creado desde toda la eternidad todas las cosas que pueden existir
simultáneamente.
La menor es manifiesta: pues no ha creado desde toda la
eternidad a los hombres que existimos ahora; ni tampoco ha creado una abundancia
tal de cosas que pudiesen bastar para satisfacer todas las necesidades y
comodidades de los hombres, siendo así que todo ello es posible y puede existir
simultáneamente.
517. Escolios. 1.
El constitutivo de la libertad de Dios en ejercicio. El
acto libre de Dios no consiste en un efecto exterior futuro, como pretende
AUREOLO; ni tampoco en una relación mental (de razón) y, a la vez, en el acto
necesario de amarse a sí mismo, como quiere VÁZQUEZ; ni, finalmente, en un
modo físico, intrínseco y defectible, como sugiere Cayetano; sino que
consiste, de una manera adecuada, en el acto de Dios intrínseco y necesario,
con el cual se ama a sí mismo; acto que es entitativamente indefectible y, sin
embargo, terminativamente y contingente, no en cuanto a la misma entidad de¡
acto, sino en cuanto a la cosa a que el acto dice referencia, de suerte que tal
cosa es de una u otra manera según la
determinación del acto divino (n.377‑379).
2. Por consiguiente,
existe una gran diferencia entre la libertad
creada y la increada. Pues la libertad creada, a) supone indiferencia para
poner el acto o no ponerlo; b) sus actos son diferentes según la variedad de
los objetos; e) el acto siempre es contingente, toda vez que ha sido hecho, y
puede existir o no; d) el acto, una vez que ha sido puesto, se encuentra
necesariamente en relación con su objeto, puesto que a él dice referencia
transcendental, recibiendo de él la propia especificación. Por el contrario, la
libertad divina, a) no puede consistir en la indiferencia de la potencia
para poner una variedad de actos, sino únicamente en la indiferencia del acto,
que es único, para referirse a tal o cual objeto según sus diferentes
terminaciones; b) el acto es único a pesar de la variedad de los objetos,
incluso para el caso de querer o no querer un mismo objeto; c) el acto mismo no
puede fallar en su propia entidad, puesto que se trata del acto necesario con
que Dios se ama a sí mismo; d) por último, el acto divino no dice una
relación necesaria con ningún objeto exterior determinado; porque, debido a su
eminencia y fecundidad, puede referirse a cualquier cosa, según su propio
arbitrio.
518. Objeciones.
1.
Dios quiere necesariamente lo mejor; es
así que lo mejor siempre es crear, y crear el mejor mundo de todos, luego
Dios ha de crear, por necesidad, e igualmente por necesidad ha de crear el
mejor mundo de todos. La mayor: porque
para elegir una cosa en lugar de otra, hace falta una razón suficiente: pues no
crear o crear lo que es menos bueno supone negación, y la mera negación nunca
es, por sí sola, razón suficiente para elegir.
Niego la mayor. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: se
requiere una razón suficiente que determine de antemano la voluntad a elegir
uno de los extremos, ya sea por parte del objeto, ya por parte del sujeto, niego;
una razón que no determine de antemano, concedo.
Y contradistingo la menor. En cuanto a la prueba de esta menor concedo la mayor
y niego la menor; es decir, cuando se elige la no creación o la creación
de un bien menor, la razón para elegir no es la ausencia o la negación del
bien. La razón para elegir no crear sería porque, por una parte, la creación
no le es necesaria a Dios debido a su infinita autosuficiencia y, por otra
parte, porque no quiere crear. Por su parte, la razón para elegir la creación
de un bien menor no sería formalmente porque fuera menor, sino porque es bien
simplemente ‑el cual no se esfuma en comparación con un bien mayor‑,
y además, porque El mismo así lo quiere. La razón última para querer algo, o
para no quererlo, nunca se toma por parte del objeto, sino que la razón
última, supuesta de antemano la bondad de la cosa, es porque el agente quiere.
2. Una dificultad
bastante frecuente es ésta: la libertad en acto es defectible, porque en lugar
de esta volición Dios pudo haber tenido otra; es
así que en Dios nada hay que sea defectible, luego Dios no tiene libertad.
Distingo la mayor: es defectible entitativarnente, niego; terminativamente, subdistingo:
en cuanto a lo que se incluye «in recto» (la volición del mundo), niego;
en cuanto a lo que se incluye «in obliquo» (el mundo que ha de existir por
la voluntad de Dios), concedo. Y
contradistingo la menor. (n.378).
3. Lo que es eterno, es
necesario; es así que el acto divino
de querer es eterno, luego el acto
divino de querer es necesario, y por tanto, no es libre.
Distingo la mayor: si es creado, niego;
si es increado, subdistingo: entitativamente,
concedo; terminativamente, subdistingo,
etc., (como en la dificultad anterior).
4. Dios quiere las cosas
distintas de El (que no son El), en cuanto que quiere su propia bondad; es
así que ama necesariamente su propia bondad, luego
ha de amar las demás cosas también necesariamente.
Distingo la mayor. en forma hipotética (porque, si ama algo, no puede
por menos de amarlo por el amor de su propia bondad), concedo; en forma absoluta (como si, una vez supuesto el amor a sí
mismo, hubiese de querer necesariamente las demás cosas que no son de E]), niego;
y concedida la menor, contradistingo el consecuente. si hubiese de amar las
cosas que no son El, por el amor de su propia bondad, en forma absoluta, concedo;
pero si sólo ama todas estas cosas por su propia bondad en forma
hipotética, niego.
5. La libertad supone
deliberación; es así que en Dios no
existe deliberación de ninguna clase, porque ello supondría ignorancia,
vacilación y duda, luego en Dios no
existe libertad.
Distingo la mayor: en el ser creado, concedo; en el ser increado, que posee sabiduría infinita, niego;
y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si no fuera
infinitamente sabio, concedo; en caso contrario, niego.
(Más sobre el particular puede verse en OM. n.665‑668).
ARTICULO II
AUSENCIA EN Dios DE OBLIGACIÓN DE CREAR LO MAS
PERFECTO
Tesis 42.- Dios no está
obligado a crear lo más perfecto, ni siquiera con obligación moral.
520. Opiniones. La primera sostiene
que Dios está obligado a elegir el mejor o más perfecto de entre todos los
posibles, si bien no se consideran los posibles uno por uno, sino en su
conjunto; y así Dios estaría obligado a elegir el mejor conjunto de todos los
posibles. Sin embargo, se afirma que esta necesidad es moral y no física, pues
la inclinación que Dios tiene a lo más perfecto es tan fuerte, que podemos
afirmar «a priori» que El siempre ha de elegir lo más perfecto, al menos
entre dos cosas que son contradictorias; p. ej., entre crear y no crear Dios se
inclinaría moralmente a lo primero. Este es el parecer de LEIBNIZ, RUIZ DE
MONTOYA, y anteriormente lo había sido de ABELARDO y de otros. La razón es
‑como ya se ha dicho‑ porque tan grande es la inclinación de Dios a
elegir lo mejor, que no puede menos de elegirlo; además, elegir lo que es menos
sería inconveniente a su bondad; por último, no habría razón suficiente para
elegir un bien menor, pues elegir tal bien menor equivaldría, de algún modo, a
elegir un mal.
La segunda opinión sostiene que Dios no está obligado a elegir lo mejor
o lo más perfecto, ni siquiera con obligación moral, sino que puede elegir con
plena indiferencia incluso un bien menor. Esta es la opinión común de los
escolásticos, y nosotros la defendemos como cierta.
521. Prueba de la tesis. Prueba 1.
Si Dios estuviera obligado a elegir siempre lo mejor, no tendría ninguna
libertad en su actuación «ad extra»; es
así que esto es absurdo, luego Dios
no está obligado a escoger lo mejor.
La menor es evidente. Prueba de la
mayor: pues estaría obligado a elegir lo mejor o más perfecto, porque el
no elegirlo iría en contra de su inclinación innata a lo mejor; de lo que es
razonable que haga, habida cuenta de su bondad, y de la razón suficiente que
debe figurar en todas sus voliciones; es
así que Dios no es libre física ni moralmente para obrar contra su
inclinación innata, o contra lo que es razonable que haga en atención a su
bondad, o contra la razón suficiente de sus voliciones, luego ninguna libertad tiene, si es que está obligado a escoger
siempre lo mejor.
Prueba 2. Dios no está obligado a hacer imposibles; es
así que es imposible escoger lo mejor, luego
Dios no está obligado a escoger lo mejor.
La mayor es evidente. Prueba de la menor.‑ puesto que la bondad mundo procede de la imitación
de la esencia divina, y ésta es imitable de un modo cada vez más perfecto
hasta el infinito.
522. Para responder a las dificultades que se pudieren presentar, han de
tenerse en cuenta las siguientes directrices:
a) Dios no tiene una
propensión innata, o difícilmente vencible, a lo mejor, desde el momento que
no tiene necesidad de ninguna cosa, bajo ningún respecto. Hay que reconocer en
El un apetito innato que le mueve a distribuir beneficios. Pero tal apetito es
una simple aptitud, no es una inclinación difícilmente vencible.
b) El escoger un bien
menor no supone nada indecoroso contra
su bondad. Pues podría hallarse alguna culpa si el estuviera obligado por la
ley de la perfectibilidad, o se perfeccionase a sí mismo mediante sus propios
actos externos; es así que no está
obligado por la ley de la perfectibilidad, ni se perfecciona a sí mismo por sus
actos externos, pues es, de por sí, infinitamente santo, luego no supone nada indecoroso contra su bondad el elegir un bien
menor.
c) Tampoco obraría sin
razón suficiente. Pues cabe buscar
dos; la primera, por qué puede elegir
un bien menor, la segunda, por qué,
de hecho, lo ha elegido.
La razón por la cual
puede elegir un bien menor, por parte del objeto,
es la apetibilidad del mismo, en virtud de la cual un objeto que es menor
por comparación a otro mayor, no pierde su propia bondad; y por parte de la voluntad,
es su propia condición libre.
La razón última por la
que, de hecho, ha escogido un bien de terminado, nunca hay que buscarla por
parte del objeto, porque, de lo
contrario, se daría al traste con la libertad, toda vez que se establece un
cierto determinismo objetivo, que invariablemente anula la libertad, sino que,
supuesta de antemano la bondad del objeto, Id
elección procede de la misma actividad de la voluntad; actividad que es
como es, porque El así lo quiere (cf. n.342).
ARTICULO III
¿ES NUESTRO MUNDO EL MEJOR DE TODOS LOS MUNDOS?
Tesis 43. Este mundo es considerablemente bueno, y en algunos aspectos,
es insuperable. Sin embargo, son posibles otros mundos mejores, tanto
substancial como accidentalmente. Y aún supuestas las mismas substancias, la
disposición de este mundo no es la mejor de todas las posibles, sino que son
posibles otras disposiciones mejores, sin tantos pecados como existen, e incluso
sin ninguno.
523. Nexo.
Esta cuestión se halla estrechamente relacionada con la anterior. Pues si Dios
estuviese obligado a elegir lo mejor, se seguiría de ello que este mundo es el
mejor de todos, en cuanto elegido por Dios. Ahora bien, si Dios no está
obligado a elegir lo mejor, todavía no se sigue que este mundo no sea el mejor,
pero sí habrá que probarlo con argumentos sólidos.
Está en cuestión, por
tanto, la calidad de nuestro mundo en cuanto a perfección; en otras palabras,
queremos saber si nuestro mundo es el mejor o el peor, y en qué aspectos y
grados.
524. Opiniones. La primera es
la de SCHOPENHAUER. Este, a imitación de los brahmanes y budistas, afirmó que
este mundo es el peor de todos los posibles, puesto que en él tenemos
experiencia del dolor. Sin embargo, al haber sido hecho por Dios, que es el bien
infinito, participa de su bondad, comoquiera que todo efecto participa de la
bondad de su causa, y además el hombre participa, en forma especial, de la
bondad de Dios, mediante el conocimiento y el amor que tiene de él; es
así que participar de la bondad de Dios supone un bien considerable, luego
este mundo no es el peor de todos los posibles. Esta opinión viene a negar
a Dios, así como la creación y la semejanza que las cosas tienen, según sus
propios grados, con la bondad de Dios.
La segunda opinión sostiene un optimismo absoluto. Es defendida por
LEIBNIZ, y anteriormente por ABELARDO y NICOLÁS DE CUSA. En cierto modo
también se adhieren a ella el P.RUIZ DE MONTOYA y MALEBRANCHE. Leibniz afirma
que Dios necesariamente ha de elegir siempre lo más perfecto, pues no hay
razón suficiente para elegir aquello que lo es menos. En cuanto a los pecados y
males que vemos de todas clases, concluye diciendo que son condición esencial
para obtener lo que, en definitiva, es más perfecto. De esta opinión hay que
decir, desde la perspectiva de la fe, que es herética, puesto que niega la
libertad de Dios.
La tercera opinión defiende un
optimismo relativo, aunque rígido, y se,, atribuye, con razón o sin ella
‑no vamos a entrar en discusión‑, a Santo Tomás. Esta, opinión
afirma que son posibles mundos mejores que el nuestro, tanto en lo: substancial
como en lo accidental; pero, una vez supuestas las substancias que han sido
creadas en este mundo, la disposición en que se encuentran es la más perfecta,
y Dios, de alguna forma, está obligado a escoger esta disposición, que es la
mejor, de todas las posibles. No se niega que Dios hubiera podido disponer las
cosas de, un modo más perfecto, si se consideran en particular; pero,
consideradas en su inmenso conjunto, cualquier otra disposición del mundo seria
peor. Como consecuencia, se sigue que los pecados -a pesar de la enorme
proporción en que vemos se dan- no son sino condición esencial para lograr
el bien mayor. Esta opinión reduce un tanto la libertad de Dios «ad extra»,
en cuanto a su especificación. Pues pudo ciertamente haber creado otras
substancias, pero, una vez que se dan éstas por supuestas, ha debido escoger la
mejor disposición entre todas las posibles.
525. La cuarta opinión defiende también un
optimismo relativo, pero mitigado. Concede que Dios es plenamente libre para
escoger aquello que no es lo más perfecto. Concede, además, que son posibles
otros mundos mejores que el presente, y que, aún supuestas las substancias que
en él se dan, la actual disposición de las mismas no es la mejor de todas las
posibles. Pero añade que, en cualquier hipótesis, sería mejor la disposición
dentro de la cual encuentra cabida el pecado, que aquella en que no la
encuentra. De donde esta opinión también viene a parar en que el pecado es
condición necesaria para el logro del bien mayor.
Nuestra opinión sostiene un
optimismo simple, a secas. Esta opinión afirma que nuestro mundo es
considerablemente bueno, así como la disposición en que se hallan las
substancias integradas en él; más aún, por lo que se refiere a algunos bienes
determinados, es insuperable. Sin embargo, no dejan de ser posibles otros mundos
mejores, tanto en lo substancial como en lo accidental, y aún en el supuesto de
las substancias que, de hecho, han sido creadas, la disposición en que
actualmente se encuentran tampoco es la mejor entre todas las posibles, sino que
son posibles otras disposiciones mejores. Ya sea porque se den menos pecados, ya
sea, incluso, porque no se dé ninguno, al menos mortal.
526. Prueba de la tesis. Parte I. ESTE MUNDO ES CONSIDERABLEMENTE BUENO,
ASí COMO SU DISPOSICIÓN. Este mundo ha sido hecho todo él para participar de
la bondad divina mediante una semejanza de analogía, ya que es efecto de dicha
bondad y mediante los actos de conocimiento y de amor; es así que la participación de la bondad divina es siempre
considerablemente buena, luego este
mundo es considerablemente bueno, así como su actual disposición.
Parte II. POR LO QUE SE
REFIERE A ALGUNOS BIENES DETERMINADOS,
ES INSUPERABLE. En efecto, en la actual providencia se encuentran la
Encarnación del Verbo, la Maternidad divina, la gracia habitual, la visión
beatífica. Ahora bien, todos ellos son bienes de una categoría tal que es
imposible imaginar otros más altos, en razón del término al que miran: pues
están orientados a Dios tal como es en sí mismo. De todos modos, no podemos
negar que estas mismas realidades habrían podido ser mejores, al menos de
algún modo accidental y según algunos efectos puramente extrínsecos. Así,
por ejemplo, la humanidad de Cristo siempre puede estar dotada de mayor gracia
habitual, y gozar de más intensa visión beatífica; igualmente, los beneficios
de la redención siempre pueden ser mayores en intensidad, así como en
extensión, al dirigirse a un número todavía más crecido de hombres que, o
bien no lo conocen, o de hecho se van a condenar. Si embargo, no hay que olvidar
que estas últimas reflexiones no son sino simples aproximaciones al Misterio,
las cuales lo mismo pueden pecar de ingenuas que de pretenciosas. En cualquier
caso, desbordan el campo de la pura teodicea, es decir, de la filosofía, para
entrar en el que es propio de la teología.
527. Parte III. PUEDE HABER,
NO OBSTANTE, MUNDOS QUE SEAN MEJORES, TANTO EN LO SUBSTANCIAL COMO EN LO
ACCIDENTAL.
Declaración de la tesis: pudo, efectivamente, Dios
haber creado mayor número de variedades de substancias en los animales, en las
plantas, en los ángeles y en los minerales; y pudo igualmente haberlas dotado
de mayor tamaño, de mayores virtualidades y fecundidad para poder alimentar a
los hambres con un derroche de energías menor por parte de éstos; energías
que podrían dedicar a cultivarse más intelectualmente, etc. Dios pudo también
haber hecho que los pecados fueran menos numerosos, y que el numero de los
condenados fuera más reducido.
Prueba de la tesis: a) porque todo bien posible lo es por imitación de
la esencia divina; es así que la
esencia divina no se agota por ningún grado determinado de perfección, sino
que dado cualquier grado, siempre cabe imaginar otro mayor, tanto en lo
substancial como en lo accidental, luego puede
haber otros mundos que sean mejores que el nuestro, tanto en lo substancial como
en lo accidental.
b) De modo semejante,
será mejor aquel mundo en el cual se de mayor gloria objetiva a Dios en razón
de mayores beneficios que hayan sido conferidos al mundo, y mayor gloria formal
en razón de más intensos actos de conocimiento y amor de Dios; es así que es evidente que Dios ha podido conferir mayores
beneficios, tanto en la intensidad como en la extensión, y ha podido hacer que
las criaturas racionales lo conozcan y amen mucho más que en la actualidad, luego
es evidente que Dios ha podido crear otros mundos mejores que el nuestro.
528. Parte IV. MÁS AÚN,
PRESUPUESTAS ESTAS SUBSTANCIAS ES POSIBLE OTRO MUNDO MEJOR EN QUE HAYA MENOS
MALES.
En primer lugar, porque todo bien lo es por imitación de la esencia
divina, y la esencia divina no se agota ‑como se ha dicho ya‑, por
la imitación de un grado limitado de perfección, como lo es nuestro mundo y su
actual ordenación. De donde se sigue que la actual disposición no es la mejor
entre todas las posibles.
En segundo lugar, será mejor aquel mundo y aquella disposición en que
se le dé a Dios una mayor gloria objetiva y formal, y más se participe de su
bondad; es así que es evidente que
puede darse a Dios en este mundo, incluso con las mismas substancias que
existen, una mayor gloria objetiva, y formal, como ya hemos visto; luego
es evidente que esta disposición no es la mejor entre todas las posibles,
sino que pueden darse otras mejores.
La mayor es evidente. Declaración de la menor. Dios podría hacer que fuera más reducido el número de
los pecadores y más abundante el numero de los salvados; que fuera mayor el
conocimiento y el amor a Dios en el mundo; que fuera más excelente el ejercicio
de las virtudes de religión, de caridad, de beneficencia: ¿quién duda que
Dios podría hacer todo esto?. ¿Y quién duda, que tal disposición sería
mucho mejor que la presente?
529. Parte V. DEL MISMO MODO, ES POSIBLE UNA ORDENACIÓN DEL MUNDO EN QUE NO
HUBIERA NINGÚN PECADO, AL MENOS MORTAL, Y SEMEJANTE DISPOSICIÓN SERÍA MEJOR
QUE LA PRESENTE.
a) Que sea posible una ordenación del mundo sin ningún pecado, es
evidente. Pues actualmente hay muchos hombres que pasan toda su vida sin.
cometer un sólo pecado mortal, debido a las gracias eficaces que les han sido
dadas por Dios, de forma enteramente gratuita, y del mismo modo que Dios da a
muchos tales gracias, se las podría dar a todos, ¿quién lo duda? Y no haría
falta ningún milagro propiamente dicho; porque las gracias eficaces son
plenamente gratuitas, y la ley de distribución de las mismas es únicamente la
generosidad del que las da, luego si
Dios hubiese establecido darlas a todos, esta sería la ley connatural que
estaría vigente en la distribución de ellas. Y aún en el caso de se previera
que alguno habría de ser tan malvado que de todas formas fuera a pecar, ese tal
podría no ser creado por Dios en absoluto, o serlo disminuido en sus
facultades.
b) Que un mundo tal pudiera ser mejor que el nuestro y su disposición
presente, es asimismo evidente. Pues, sin ningún género de dudas, aquel
mundo es mejor, y mejor es aquella ordenación en que se da a Dios mayor gloria
objetiva y formal. Ahora bien, en una disposición en que no hubiera ningún
pecado, se podría dar a Dios una mayor gloria objetiva (puesto que los
beneficios de Dios podrían ser mayores en
intensidad, en razón de la mayor gracia, así como en extensión, en cuanto que estos beneficios irían a parar a un
número mayor de hombres; del mismo modo, la gloria formal podría ser mayor: entonces
se evitarían todas las cosas que Dios prohíbe y se practicarían todas las
cosas que Dios manda a cada uno; por su parte, cada uno alcanzaría el fin de
conocer y de amar a Dios, que es precisamente la razón porque Dios nos ha
creado a todos, y en que consiste propiamente la misma gloria formal; luego una
tal ordenación exenta de pecados sería, sin duda alguna, mejor que la
presente, o al menos podría serlo.
Escolio. Un resumen de toda esta tesis podría hacerse en
estos términos: en el mundo existen males temibles, tanto temporales como
eternos; estos males se deben a la mala voluntad de la criatura racional. Pero
si se considera el mundo en cuanto procede de Dios, vemos que es
considerablemente bueno, sea por el fin señalado, sea por los medios utilizados
-que son la Encarnación, la gracia, los Sacramentos, los ejemplos de los
santos-, sea, en fin, por la facilidad con que cada uno puede lograr tales
bienes, supuesto que quiera. Con todo, no podemos negar que Dios pudo haber
elegido un orden más excelente, por muchas cosas, en que se dieran menos
pecados, e incluso ninguno. Pero HA PODIDO elegir el presente orden sin merecer
por ello ningún reproche, ya que Dios solamente pretende el bien y para ello
concede medios abundantes, no estando obligado por ningún título a escoger un
orden que sea aún mejor. Y de hecho lo ha escogido, únicamente porque así lo
ha querido: El es el Señor, y nosotros sus siervos. Hombre,
¿quién eres tú para que te atrevas a contestar a Dios? (Rom. 9,5).
530. Explicación de las objeciones. 1. Sin pecados, de hecho, Cristo no
habría venido, y por ello, de hecho, el mundo sin pecados no sería tan bueno
como es el nuestro, porque entonces faltaría Cristo, que es quien da a Dios la
mayor gloria objetiva y formal. Por esta razón la Iglesia canta: !Oh
feliz culpa! Pero sin pecados también habría podido venir Cristo, y en tal
caso, un mundo con Cristo y sin pecados, !qué duda cabe que sería mejor que el
presente!
2. Cuando los teólogos
afirman comúnmente que el mundo con pecados es mejor que sin ellos, están
hablando, de hecho, porque de hecho Cristo no habría de encarnarse; no están
hablando simplemente de un mundo posible, como si en la suposición de que el
pecado no existiera, Cristo no hubiera podido venir, o como si, en absoluto, el
mundo que hubiera existido tuviera que ser peor, aun cuando Cristo hubiera
venido.
531. 3. Sin pecados, no
tendría manifestación la justicia vindicativa de Dios, condenando a los
réprobos; ahora bien, la manifestación de la justicia vindicativa ‑aunque
pudiere parecer lo contrario no es mejor que su no manifestación: en efecto,
tal manifestación ha de dar por supuestos los pecados, que Dios no quiere, sino
que los prohíbe, siendo así que por los pecados se ofende a Dios y se le priva
de la gloria que le es debida. Por el contrario, la no manifestación de la
justicia punitiva presupone la obediencia, que Dios no deja de mandar y de
alabar.
4. Sin pecados, no
tendríamos la paciencia de los mártires, la fortaleza en medio de situaciones
de injusta opresión, ni la penitencia de los pecados; ahora bien, todas estas
virtudes pueden verse suplidas por
otras aún mejores. Pues las virtudes no hay que estimarlas por su objeto
material ‑sobre todo si tal objeto material lo constituyen los pecados
propios o los ajenos‑, sino que han de ser estimadas por el objeto
formal, y dicho objeto formal podría influir en las virtudes de una forma
más excelente sin pecados que con ellos. Y así, la alabanza que se hace de la
penitencia consiste en el hecho de que se ame el aspecto bueno que resplandece
en el mantenimiento intacto del derecho divino, así como de la reverencia que
le es debida a Dios; pero tal aspecto bueno y positivo puede amarse en gran
manera aún en la hipótesis de que uno no haya cometido ningún pecado. La
paciencia de los mártires no se alaba precisamente porque se ejerza sobre
los pecados de un perseguidor injusto, sino que se, alaba por lo mucho que
alguien obre en conformidad con la voluntad divina y con la regla de la recta
razón en cualquier hipótesis. Pero es evidente que todos estos bienes podrían
amarse en gran manera aun cuando no se, diera por supuesto ningún pecado.
532. 5. Se dice: el mundo
debe ser como un espejo en que resplandezcan y se ejerzan todos los atributos
divinos, incluidas la justicia punitiva, la paciencia, la clemencia y la pasión
y muerte de Dios en la cruz. O como un cuadro pictórico, que debe tener sus
sombras. O como un espectáculo variado, en que debe haber contraposiciones
monstruosas. O como un cuerpo natural en que debe haber partes indecorosas, para
que mejor resplandezcan las partes nobles. Ahora bien, en el orden moral las
sombras, las contraposiciones monstruosas y las partes indecorosas son los
pecados, luego si no hubiera pecados,
el mundo no tendría hermosura, sino que sería algo monstruoso.
Pero hay que tener en
cuenta que todas estas comparaciones atribuyen a Dios enormes proporciones de malicia
y de crueldad; pues, de la misma manera que, en los ejemplos que se aducen,
las sombras, las contraposiciones monstruosas y las partes indecorosas se
quieren, de intento, para obtener mediante ellas una belleza mayor, de la misma
manera Dios habría de querer los pecados para obtener de ellos la belleza del
mundo, que no podría obtener sin ellos, y debería querer la condenación de
muchos para que, de este modo, pudiera ejercerse la justicia vindicativa.
Resultaría sorprendente que Dios no pudiera obtener su gloria más que con las
miserias horribles y eternas de sus propias criaturas.
Además, estas
comparaciones son gratuitas, pues si
alguien niega en ellas la paridad (o la proporción), nadie habrá que pueda
probarla. De lo contrario, habríamos de concluir afirmando que el ingenio de Dios es bastante
mediocre, ya que no ha podido idear otra forma de llevar a cabo una obra
hermosa, que no vaya ligada a la miseria terrible y eterna de sus criaturas, y
que no suponga ofensas a su propia Majestad. Por lo demás, estas comparaciones
están tomadas del orden físico, en
que el pecado carece de sentido, y se transfieren, sin más, al orden moral, en
el cual las que se llaman contraposiciones y partes indecorosas son nada menos
que pecados contra Dios.
Por último, una vez
negada la legitimidad de las citadas comparaciones, podríamos decir del mundo
presente que debe ser como una gran casa
gobernada por un Padre de familia. Y no es mejor la casa en que el padre ha
de estar siempre castigando y usando de toda la paciencia con su esposa, con sus
hijos y con sus criados por las malas costumbres de todos ellos, que aquella
otra cosa en que el padre sólo tiene que mostrar bondad, paz y esplendidez en
sus recompensas debido a las buenas costumbres que resplandecen en todos los
miembros de la familia. En esta familia ideal, todos tienen idea, por supuesto,
de la inexorable actitud del padre, de su justicia y de su severidad, pero El,
por su parte, no se ve precisado a poner en ejercicio dichas virtudes, porque
todos se encargan de guardar en la casa el orden establecido.
6. Si, en fin,
preguntamos la razón por la cual Dios ha tenido que escoger el mando presente,
con todos los males que en él se dan y con la condenación de tantos hombres,
la respuesta ya está dada en los nn.342-346.
ARTICULO IV
CUESTIONES VARIAS SOBRE LA VOLUNTAD DIVINA
Nexo. Por razones de brevedad, vamos a tocar, aunque sea
superficialmente, algunos puntos que no deben ser ignorados en torno a la
perfección y características que ofrece la voluntad divina, así como en
relación con el orden según el cual debe considerar sus diversos objetos, de
los cuales uno es formal y primario, siendo todos los demás objetos
secundarios.
533. 1. LA VOLUNTAD DIVINA ES
INFINITA EN LA RAZÓN DE VOLUNTAD, toda vez que la voluntad divina, en cuanto
tal voluntad es, formal e implícitamente, la misma esencia divina; es
así que la esencia divina es infinita, luego
la voluntad divina, en cuanto tal, es infinita. Tiene, por tanto, toda la
perfección que es posible en la razón de voluntad, como es: no obrar a ciegas,
sino en consecuencia con la iluminación que procede del entendimiento; debe
amar todas las cosas existentes, por la razón más excelente de todas, que es
su propia bondad divina; debe tener una independencia absoluta de cualquier
circunstancia; debe querer, desde toda la eternidad, todo aquello que quiere;
debe, por último, tener una absoluta simplicidad en todos sus actos. Tómese
buena nota de cada una de estas afirmaciones.
2. LA VOLUNTAD DIVINA NO
ES UNA POTENCIA FÍSICA, SINO QUE ES EL ACTO PURÍSIMO DE QUERER, IDENTIFICADO
FORMAL E IMPLÍCITAMENTE CON LA MISMA ESENCIA DIVINA; POR LO QUE ES UNA
VOLICIÓN SUBSISTENTE, como ya se ha declarado al tratar del entendimiento
divino (n.434).
534. 3. LA VOLUNTAD DIVINA ES
SUMAMENTE SANTA, porque ella misma no puede pecar ni tampoco hacer que otros
pequen (n.337); por otra parte, quiere y manda que la criatura racional obre
siempre lo que es recto. La voluntad divina es, además, moralmente inmutable; y
es infinitamente bienaventurada o feliz, como también se ha probado
anteriormente.
535. 4. LAS VIRTUDES DE Dios.
Hablando con propiedad, Dios tiene formalmente una única virtud, que es la
caridad para consigo mismo; pues el acto de amor a sí mismo recibe su cuasi
especificación de Id rectitud de su bondad. Sin embargo, esta virtud no
coincide con la virtud creada de caridad más que de una manera análoga. En
cuanto a todas las demás virtudes que solemos considerar, Dios no las tiene de
manera formal, pues ello equivaldría a que se dieran en El hábitos y actos que
recibieron su especificación de una multitud de rectitudes creadas, lo cual es
absurdo. No obstante, de una manera terminal, hemos de reconocer que Dios tiene
y ejercita aquellas virtudes que n o suponen formalmente ninguna imperfección.
Y así es como Dios tiene benevolencia y amistad con la criatura racional, en
cuanto que quiere para ella toda clase de bienes, sin lucro alguno por su parte,
por más que no pueda amar a dicha criatura como a su fin último. Tiene
igualmente benignidad, misericordia, fidelidad y justicia. Pero no puede tener,
si no es de una forma eminente (nunca formal) aquellas otras virtudes que
encierran alguna imperfección, tales como la castidad, la templanza, la
obediencia, Id religión, la fe, la esperanza, etc. Quiere, sin embargo, que
tales virtudes sean practicadas por la criatura racional, comoquiera que ama el
orden en sus efectos, y tales virtudes son necesarias para que pueda mantenerse
el orden debido.
536. 5. DIVISIONES DE LA
VOLUNTAD DIVINA. La voluntad divina, por más que sea un acto simplicísimo,
admite una múltiple división, según nuestro modo de concebir, y de acuerdo
con los diversos objetos, así como con el modo de tender a ellos.
En primer lugar puede ser libre
y necesaria; y ésta, a su vez, puede ser necesaria con necesidad absoluta
‑como cuando Dios se ama a sí mismo‑, o necesaria con necesidad
hipotética ‑como cuando quiere dictar leyes, en la suposición de llevar
a cabo Id creación del mundo.
En segundo lugar, puede ser actual,
como son los decretos que ya han sido dados, e hipotética, como son los decretos en cuyo enunciado se contiene una
condición, por ejemplo: si yo pusiera a Pedro en tales circunstancias y le
diera tal gracia, él se convertiría.
En tercer lugar, la voluntad puede ser de beneplácito y de signo; de beneplácito es toda voluntad
realmente existente; por ejemplo, la voluntad de crear el mundo, de castigar, de
permitir el pecado. La voluntad de signo es únicamente signo de la voluntad
divina; tal es la Escritura en la que se significan preceptos, consejos, etc.
En cuarto lugar, puede ser antecedente
y consecuente. Antecedente es la voluntad que Dios tiene con independencia
de cualquier acción de la criatura, así como de cualquier mérito o demérito
por parte de ésta; tal es querer crear el mundo, querer la salvación de todos,
querer que todos cumplan los mandamientos. La voluntad consecuente es aquella que Dios tiene como consecuencia de la
previsión absoluta de nuestras acciones, méritos y deméritos; por ejemplo, la
voluntad de castigar en el infierno, de dar premios en el cielo; y otro tanto
puede afirmarse, una vez purificada ‑es decir, realizada‑ la
condición, por ejemplo: si quiere poner a Pedro en aquellas mismas
circunstancias en las que preveía que iba a pecar, quiere, con voluntad
consecuente, concurrir con Pedro a su pecado.
En quinto lugar, la voluntad de Dios es eficaz e ineficaz. Eficaz es la que, de hecho, se halla unida con su
efecto, ya sea por la sola voluntad de Dios, ya por la libre cooperación de la
voluntad creada. Ineficaz es la que no
está unida con su efecto debido a la no cooperación por parte de la voluntad
creada.
En sexto lugar, la voluntad divina se divide en absoluta y condicionada. Absoluta es la que no depende de ninguna
condición, como es la voluntad de crear el mundo, y conforme a las
afirmaciones, de los predeterministas, la voluntad con que Dios establece los
actos buenos y los actos malos del hombre, en cuanto al elemento material del
pecado, y asimismo la voluntad de dar las predeterminaciones. La voluntad condicionada
es la que incluye alguna condición, tanto explícita como implícita, ya
sea que se cumpla, ya sea que no se cumpla. Tal es la voluntad de que todos se
salven y cumplan, t los mandamientos; y la misma voluntad con que Dios quiere
que los santos hagan las buenas obras, que de hecho hacen; pues de tal forma
quiere Dios estos actos, que se halla dispuesto a no prestar su concurso aún
cuando la voluntad no obrase, como puede no obrar, en forma perfecta y expedita.
En séptimo lugar, la voluntad de Dios puede ser intentiva y permisiva. Es intentiva,
si pretende el efecto; es permisiva cuando no pretende el efecto pero, a
pesar de ello, quiere prestar su concurso, si el otro ‑la criatura
racional determina dicho efecto.
537. 6. EL OBJETO CUASI
FORMAL DE LA VOLUNTAD DIVINA. El objeto cuasi formal de la voluntad divina es la
sola esencia divina; todo lo demás fuera de la misma constituye el objeto
material.
Y en primer lugar, únicamente la esencia divina, en cuanto que es la
bondad, es el objeto cuasi' formal y primario de la voluntad divina; porque
el objeto formal de la voluntad es aquello que es la razón suficiente, en la
razón misma de objeto, por la que existe la facultad o el acto, y además con
tal configuración al objeto y con tal especificación por el mismo; es
así que ninguna cosa, fuera del mismo Dios, puede ser la razón suficiente
que explique la existencia de la facultad o del acto volitivo divino, y el que
éste tenga tal configuración y especificación, luego
ningún objeto, fuera de Dios, puede ser el objeto cuasi formal de la
voluntad y del acto procedente de la misma, sino únicamente la esencia divina,
en cuanto que es la bondad (cf. n.441,A).
En segundo lugar, todas las demás cosas, fuera de Dios, constituyen el
objeto puramente material, o terminal y secundario, de la voluntad. Pues objeto
material y secundario es aquello que no se ama a causa de ello mismo ni de modo
primario, sino a causa de otra cosa y de modo secundario; es así que tales son todos los demás objetos, fuera de la esencia
divina, luego todas las demás cosas,
fuera de la esencia divina, constituyen el objeto material y secundario. La
menor: pues suponen que ya se ama la esencia divina; de lo contrario,
vendría a depender de los objetos externos.
538. 7.
CONSIDERACIONES RELATIVAS A ALGUNOS OBJETOS MATERIALES. Dios ama «per se»
todos los bienes de Id creación, que
constituyen como las partes y elementos que componen el mundo; en cuanto a los
males físicos y penales, Dios no los quiere «per se», sino «per accidens».
El mal de culpa, en cambio, Dios no lo puede querer ni «per se» ni «per
accidens», sino que únicamente lo permite.
a) Dios quiere «per se»
todos aquellos bienes de que consta nuestro mundo. Pues Dios quiere el mundo
procurándolo, luego es evidente que
quiere «per se» todos los bienes de
que consta el mundo. (Lo que no hay que confundir con que Dios los quiera a
causa de ellos mismos: lo que es propio únicamente del objeto formal, no del
material, como ya hemos recordado).
b) Los males físicos y penales (de pena), Dios los quiere únicamente «per
accidens», si sólo los quiere debido a la relación en que se hallan con el
orden físico o moral que Dios pretende «per se»; pero así es como sucede en
este caso. Pues, de hecho, los males físicos se hallan vinculados al orden de
las causas naturales y a la subordinación de unas fuerzas a otras, como los
animales están subordinados a los hombres, y las plantas y los animales
inferiores lo están, a su vez, a los superiores. Por su parte, los males de
pena son necesarios para reparar, en lo posible, el orden que ha sido libremente
quebrantado por los criminales y los pecadores empedernidos.
c) Dios no puede querer
ni «per se» ni «per accidens» el mal de culpa, sino que sólo lo permite. El
razonamiento que establecemos es el siguiente: Se puede decir que Dios lo
permite, en la suposición de que Dios prohíbe seriamente tales males, pero sin
quitar el poder físico de resistir, no negando el concurso que precisa para
obrar simplemente el que obra mal; es así
que todos estos elementos se verifican, luego
Dios únicamente permite el mal de culpa.
La mayor es clara. La
menor consta. Pues Dios prohíbe la culpa, mediante los mandamientos; pero
no la reprime de modo físico, ya que ofrece su concurso para todo, precisamente
con la finalidad de que la criatura obre el bien con entera libertad. N.B.:
Dios quiere concurrir positivamente con el pecador al elemento material de¡
pecado, no a su elemento formal. Y ello únicamente es debido a la
determinación M mismo pecador, toda vez que Dios ofrece su concurso general e
indiferente para todo, para que el
hombre pueda obrar el bien con plena libertad, y es exclusivamente el pecador
quien determina que este concurso sea para el pecado.
539. 8. LA
VOLUNTAD DIVINA NO TIENE NINGÚN MOTIVO NI NINGÚN FIN; EXISTEN, NO OBSTANTE,
RAZONES OBJETIVAS, TANTO ESPECIFICATIVAS COMO NO ESPECIFICATIVAS DEL ACTO.
a) La voluntad divina no
puede tener ningún motivo, de lo
contrario sería movida por algo. Ni tampoco puede tener ningún fin, puesto que
el fin tiene verdadera razón de causa, luego
si el acto de la voluntad divina tuviera algún fin, tendría alguna causa
de la cual vendría a depender. Pero es el mismo Dios quien impone sus fines a
las cosas: tanto los próximos, como el último, que es él mismo. Son, pues,
ellas las que son movidas al fin por Dios mismo, pero el acto de Dios con que
quiere dichos fines, no puede tener causa final.
b) Sin embargo, existen
razones objetivas cuasi especificativas que vienen a cifrarse en su propia
esencia, como ya se, ha probado.
c) Hay también razones
objetivas que no son especificativas. Pues tales razones significan los fines
próximos a los cuales Dios ordena alguna cosa, o los presupuestos que es
menester que se den para que Dios quiera algo. Así, al ordenar Dios los
minerales a las plantas éstas serán la razón objetiva por la que quiere los
minerales. Así es también como Dios, presupuesta la disposición del cuerpo,
quiere infundirle el alma racional; presupuestos los méritos, quiere los
premios correspondientes, y presupuestos los pecados, quiere para el condenado
el infierno. Por ello, podemos afirmar que Dios ha creado los minerales a causa
de las plantas, las plantas a causa de los animales, y así sucesivamente; y que
Dios otorga los premios a causa de los méritos, e igualmente da el castigo a
causa de los pecados. Es evidente que en todas estas proposiciones, la
expresión prepositiva «a causa de» no significa la causa del acto divino,
sino únicamente el fin próximo de la cosa que es objeto de la voluntad, o bien
los presupuestos próximos bajo los cuales es querida la cosa.