LIBRO
III
Atributos
divinos
CAPITULO
I
Atributos
negativos
ARTICULO I
DISTINCIÓN MUTUA E INCLUSIÓN FORMAL
DE LOS ATRIBUTOS Y DE LA ESENCIA DIVINA
Tesis 25. Los atributos divinos se distinguen entre sí, así como de
la esencia divina, con distinción de razón raciocinada con fundamento en la
realidad. Tal distinción es, sin embargo, imperfecta, como la que se da entre
lo explícito y lo implícito; por consiguiente, cada uno de dichos atributos
pertenece a la esencia de los demás.
Nexo. Hemos visto hasta aquí de qué forma es posible
demostrar la existencia de Dios, y asimismo cuál es su esencia metafísica.
Conviene ahora que pasemos revista a los que llamaríamos propiedades suyas,
según nuestro modo de entender. Tales son los atributos.
311. Nociones. Entendemos por ATRIBUTO DIVINO una perfección que
conviene formalmente a Dios y que, según las leyes de nuestra mente, hemos de
concebir por necesidad, a manera de una propiedad que le adviene a la esencia
una vez constituida.
Se trata, pues, de una perfección
que conviene a Dios formalmente, es decir, según el concepto propio de tal
perfección y no de manera metafórica. Y así, cuando se afirma de Dios que es
león, luz o piedra, tales conceptos no pueden considerarse atributos. En cambio
la sabiduría es un verdadero atributo. Afirmamos que conviene
a Dios por necesidad en cuanto debe convenirle a manera de propiedad, viendo
así que las propiedades convienen por necesidad a la cosa a la cual pertenecen.
Por ello mismo los atributos se distinguen en aquellos otros predicados que
convienen a Dios, pero en forma contingente, no por necesidad. Tales son los
predicados de Creador y de Señor, que convienen a Dios en virtud de una
denominación puramente extrínseca y temporal. Otro tanto podemos afirmar en
relación con el conocimiento anticipado de las cosas futuras, el cual, si bien
le conviene intrínsecamente, no obstante podría en absoluto faltar si Dios
hubiese preferido no crear. Añadimos: una
vez constituida la esencia, en cuanto que la esencia divina es el Ser que
subsiste por sí Mismo, o lo que es equivalente, el Ser por esencia; y sólo
presupuesta la esencia es como puede concebirse que sobrevengan los atributos.
312. DIVISIONES. Los
atributos se dividen en: 1º. Atributos
positivos y negativos. Son positivos los
que encierran una perfección que puede expresarse sin establecer negación
alguna, como el entendimiento, la voluntad, la potencia activa. Entendemos por negativos
aquellos atributos que formalmente niegan que en Dios se dé la
imperfección existente en las criaturas, si bien materialmente reconocen como
sujeto o soporte substrato la esencia divina en cuanto que ella funda
precisamente tales negaciones. Así es como Dios es simple, infinito y eterno.
2º. Entitativos (quiescentes) y operativos. Los entitativos se refieren materialmente a la misma esencia divina y
son los que acabamos de llamar negativos. Los operativos dicen relación a la potencia operativa o a la operación
inmanente. Por ejemplo: sabio, justo.
3º. Absolutos y relativos. Los primeros convienen a Dios con
independencia de cualquier supuesto, p. ej. la infinidad, la ciencia, la
omnipotencia. Los relativos son
aquellos que convienen a Dios como consecuencia de un supuesto totalmente libre:
Creador, Gobernador, Conocedor de las cosas futuras.
4º. Incomunicables y comunicables. Los comunicables pueden tener imitaciones «ad extra» (hacia fuera),
tales como la sabiduría, la voluntad, la potencia activa, la libertad. Incomunicables
son aquellos que no pueden tener imitaciones «ad extra», como la infinidad
(en cualquier forma que se considere), la eternidad esencial, la inmensidad.
313. FORMAS DE ENTENDER LA
DISTINCIÓN. Entendemos por distinción aquello
por lo que una cosa puede negarse de otra. También cabe afirmar que consiste en
que una cosa no sea otra. La distinción se clasifica en real y de razón.
Es real cuando la distinción no depende para nada de la operación o
actuación de la mente. Así se distinguen entre sí dos piedras, o la
substancia y el accidente (también entre sí).
La distinción de razón, en cambio, depende de la operación de la
mente, que concibe por dos veces (o más) la misma cosa, pero bajo aspectos o
enfoques diferentes.
La distinción de razón
puede ser a su vez de razón raciocinante
y de razón raciocinada.
La distinción de razón raciocinante
carece por completo de fundamento en la realidad, sólo puede fundarse en la
operación de la mente, toda vez que la distinción no reposa en el concepto
objetivo sino que se halla, bien en el nombre, bien en el oficio que el concepto
desempeña en el seno de la oración gramatical, bien en el oficio del concepto
en un término concreto (donde puede considerarse como un sujeto que tiene una
forma determinada, o como la forma que tal o cual sujeto tiene). Así, por
ejemplo, un niño y un infante se distinguen sólo por lo que al nombre
respecta. A es A se distinguen porque la primera A es el sujeto de la oración,
mientras que la segunda es el predicado nominal. Lo blanco y la blancura se
distinguen porque, en el primer caso, el mismo concepto objetivo lo concebimos
como sujeto, en tanto que en el segundo lo consideramos como forma. A esta
tercera clase pertenece la distinción entre humanidad y naturaleza humana,
entre cuerpo y corporeidad, entre Dios y deidad, entre esencia del ser necesario
y actualidad pura, o lo que es equivalente, entre esencia y existencia de Dios.
Hablamos de distinción
de razón raciocinada cuando reconoce un fundamento en la realidad. Tal
fundamento es siempre, por una parte, la sobreeminencia de la propia realidad,
equivalente a muchas perfecciones que se distinguen realmente unas de otras y,
por otra, la debilidad inherente al entendimiento humano, que es incapaz de
concebir la realidad tal como es en sí misma, sino únicamente por medio de
aquellas perfecciones extrañas a las cuales resulta equivalente la misma
realidad.
La distinción de razón
raciocinada puede ser además perfecta e imperfecta. Será perfecta cuando
ningún miembro de la distinción haya de definirse «in recto» por medio de
otro (como ocurre en el hombre con la animalidad y la racionalidad). E
imperfecta cuando uno de los miembros deba definirse «in recto» por medio de
otro, tal como ocurre en el hombre cuando se define como viviente.
Por último, la
distinción de razón raciocinada imperfecta puede ser no mutua y mutua. Es no
mutua si lo uno se define por lo otro, pero no al revés. Y mutua: en el caso de
que un miembro se define por el otro y viceversa. La primera se. llama también
«de inclusión no mutua», y la segunda «de inclusión mutua».
314. (DISTINCIÓN) COMO LA
QUE SE DA ENTRE LO EXPLICITO Y LO IMPLÍCITO. Entendemos por explícito lo que
se concibe «in actu» cuando nombramos una determinada realidad: y así
pensamos explícitamente acerca del hombre cuando lo nombramos. Llamamos
implícito aquello que no pensamos ni en acto ni formalmente cuando nombramos,
sin más, la realidad; ahora bien, si deseamos comprenderla de una manera más
profunda o refleja, acudiendo a su definición o a su descripción, entonces
tenemos que pensar en ello en acto y de manera formal. Así cuando nombramos al
hombre, pensamos en él explícitamente; pero no pensamos ni en que sea
substancia ni en que sea viviente. Sin embargo, se dice que implícitamente
pensamos en substancia o en viviente, pues si queremos describir al hombre, o
reflexionar más profundamente en torno a su naturaleza, forzosamente hemos de
pensarlo como substancia y como viviente.
315. CADA UNO DE DICHOS
ATRIBUTOS PERTENECE A LA ESENCIA DE LOS DEMÁS. Afirmamos que una cosa es de la
esencia del otro, cuando no sólo se identifica con ella, sino que incluso
pertenece «in recto» a su misma definición. Por ejemplo, la individuación no
es de la esencia del hombre, por más que con ella se identifique realmente. Por
el contrario, viviente se identifica con hombre, perteneciendo además a su
esencia constitutiva. Notemos que, en nuestro caso, todos los atributos son de
la esencia de los demás en cuanto a lo que implícitamente se significa. No
obstante, si atendemos a los significados explícitamente, en tal caso afirmamos
que lo son a la manera de los atributos o de las propiedades.
316. Estado de la cuestión. Llegamos ya a preguntarnos de qué forma se
identifican entre sí, o por el contrario, se distinguen los atributos y la
esencia de Dios. Notemos que, al hablar de los atributos, nos estamos refiriendo
a los atributos positivos, no a los negativos, pues los negativos expresan
formalmente negación, pero materialmente están connotando la misma esencia
divina. Es evidente que una negación no puede ser de la esencia de cualquier
otra, toda vez que no son seres, y la esencia divina no puede distinguirse de
ella misma.
Tratamos de los atributos
absolutos y de los relativos que son necesarios, tales como entendimiento,
omnipotente, conocedor de los posibles; pero no planteamos ninguna cuestión
acerca de los relativos que son contingentes. Estos, en efecto, o bien convienen
a Dios de forma extrínseca, como Creador y Señor, o bien son intrínsecos,
como el conocimiento anticipado de las cosas futuras. Pero estos últimos no son
de esencia ni son constitutivos de Dios, pues en rigor podrían faltar si Dios
hubiese decretado no crear.
317. Opiniones. La primera sostiene
que los atributos se distinguen realmente de la esencia divina. Los que la
siguen son Gualterio y Gilberto de la Porrée, obispo de Padua. Pero semejante
opinión va directamente contra la simplicidad de Dios, como se probará más
adelante y con independencia de la presente tesis.[1]
La segunda defiende que los atributos se distinguen de la
esencia divina únicamente con distinción de razón raciocinante. La propugnan
los nominales y los agnósticos dogmáticos. Los tales afirman que todos los
nombres que a Dios se atribuyen significan lo mismo, es decir, son sinónimos.
Pero lo que de aquí se sigue es que, en tal caso, todos los nombres convienen
impropiamente a Dios, pues en su propio significado no significan lo mismo, sino
algo diverso. Y así nunca llegaríamos a conocer cosa alguna de Dios que en Él
estuviera formal, intrínseca y propiamente[2].
La tercera opinión mantiene que los atributos y la esencia de Dios se
distinguen con distinción de razón perfecta y mutua; así P. VÁZQUEZ
La opinión nuestra, que es común a todos los escolásticos, enseña que
los atributos se distinguen, tanto entre sí mismos como de la divina esencia,
con distinción de razón raciocinada, con fundamento en la realidad y en
nuestra propiamente. Semejante distinción de razón es imperfecta, como lo
explícito se distingue de lo implícito, con inclusión mutua, formal e
implícita. Todo ello de manera que cada uno de los atributos - en cuanto al
significado - es de la esencia y constitutivo de los demás, si bien - en cuanto
al significado explícito - los atributos son a modo de propiedades, ya que no
pueden concebirse explícitamente como constitutivos de la esencia, como más
universales, como anteriores o como partes de la misma esencia, sino más bien
como unas perfecciones que se derivan de la esencia, según nuestra manera de
concebir. Afirmamos que esta opinión es
cierta conforme a la terminología ya explicada.
318. Prueba de la tesis. I Parte.
LOS ATRIBUTOS DIVINOS SE DISTINGUEN ENTRE Sí Y DE LA ESENCIA DIVINA CON
DISTINCIÓN DE RAZÓN RACIOCINADA CON FUNDAMENTO EN LA REALIDAD.
Muchas perfecciones de
Dios, no sólo relativas y que conectan las cosas exteriores, sino también
positivas y absolutas, hemos de afirmar que se distinguen con distinción de
razón con fundamento en la realidad, si es que Dios contiene formalmente
cuantas perfecciones pueden darse en las criaturas, concebibles sin
imperfección, y si nosotros, además, no podemos concebir a Dios por sí mismo,
sino valiéndonos de conceptos que tomamos de las criaturas; es
así que ambas condiciones se verifican en nuestro caso, luego
en Dios se distinguen, con distinción de razón raciocinada con fundamento
en la realidad, muchas perfecciones no sólo connotativas y negativas, sino
también positivas y absolutas.
La mayor: contiene aquellas condiciones que son necesarias y
suficientes para que pueda darse una distinción de razón raciocinada con
fundamento en la realidad.
La menor: en la tesis sobre la infinita perfección de Dios (nn.237‑244),
se ha probado que Dios contiene formalmente todas las perfecciones positivas y
absolutas de las criaturas que pueden concebirse sin que impliquen
imperfección. Más adelante (mi.400‑408) probaremos que no podemos
conocer a Dios por sí mismo, sino por medio de los conceptos que tomamos por
abstracción de las criaturas. Veremos también que nuestro conocimiento de Dios
no puede ser ni comprehensivo, ni intuitivo, ni procedente de su propia entidad
(«quídditativo»).
319. II Parte. TAL
DISTINCIÓN (DE LOS ATRIBUTOS) ENTRE SÍ Y DE LA ESENCIA DIVINA ES IMPERFECTA,
COMO LO EXPLICITO SE DISTINGUE DE LO IMPLÍCITO.
No hay ningún predicado
positivo y absoluto que pueda ser atributo divino, si no se le añade alguna
determinación o diferencia de la divinidad, aseidad, no participación; es así que tal diferencia es implícitamente el mismo ser
subsistente, el cual contiene en sí implícitamente todas las perfecciones y
todos los atributos; luego cualquier
atributo que consideremos contiene implícitamente todos los demás atributos,
así como la esencia divina. Del mismo modo que la esencia divina contiene, a su
vez, implícitamente todos los atributos.
320. III Parte. DE FORMA QUE CADA UNA DE LAS ENTIDADES CONSIDERADAS ES DE LA ESENCIA DE
LAS DEMÁS.
Es de la esencia de
alguna noción aquello que no sólo se identifica realmente con ella, sino que
también se halla en su definición, y forma parte de sus constitutivos «in
recto», en forma próxima o, por lo menos, remota: del mismo modo que animal,
viviente, cuerpo, substancia y ser son de la esencia del hombre; es así que cualquier atributo divino se define, o mejor, se explica
«in recto» por la esencia divina y por todos los demás atributos, así como
la esencia divina se explica y define, a su vez, por todos los atributos;
luego cada una de estas nociones o
entidades es de la esencia de las demás.
La mayor: la individuación se identifica realmente con la
esencia humana y, sin embargo, no es de la esencia de ella, ya que dicha esencia
no queda definida ni constituida por la individuación, por ejemplo, de Pedro;
de otro modo, dondequiera que estuviese la naturaleza humana, estaría
necesariamente Pedro. De forma análoga, en las personas divinas, la Paternidad,
pongamos por caso, se identifica con la esencia divina y, sin embargo, no es de
la esencia divina; de lo contrario, lo que fuera esencia divina ‑ el Hijo
‑ sería también Padre, y esto es falso. Por tanto, para que una cosa sea
de la esencia de otra, no basta que con ella se identifique realmente, sino que
además se requiere que se encuentre «in recto» en la definición de la
segunda.
La menor: 1º. La esencia divina queda definida por cada uno de los
atributos, «in recto». Efectivamente, la esencia divina es toda actualidad o
perfección que no lleve aneja imperfección alguna; es así que los atributos son verdadera actualidad o perfección sin
mezcla alguna de imperfección, luego la
esencia divina se define, o más bien se describe, por cada uno de los
atributos: éstos son, pues, de la esencia de Dios.
29. Los atributos se
definen, uno por uno, por medio de la esencia divina «in recto»: pues los
atributos divinos son «a se» (por sí mismos); es
así que el ser por sí mismo es esencialmente el mismo ser subsistente, luego
los atributos divinos se definen por la esencia divina: así que la esencia
divina es de la esencia de los atributos.
30. Los atributos divinos
se definen «in recto» cada uno por los demás, pues cualquiera de ellos es la
esencia divina; es así que la esencia
divina se constituye por todos los atributos, luego cualquier atributo se constituye «in recto» por los demás,
o lo que es lo mismo: cada uno de los atributos es de la esencia de los demás,
como se trataba de demostrar.
321. Objeciones. 1. Aquellas entidades a las que convienen predicados
contradictorios, se distinguen realmente entre sí; es así que al entendimiento y a la voluntad divinos les convienen
predicados contradictorios (pues el entendimiento no quiere y la voluntad sí), luego
tales atributos se distinguen perfectamente entre sí, al menos con
distinción de razón.
Distingo la mayor: si tales predicados contradictorios le convienen al
sujeto antes de la operación de la mente que distingue entre entendimiento y
voluntad, concedo; si esto ocurre
únicamente después que la mente ha establecido tal distinción, niego.
Y contradistingo la menor: los predicados contradictorios convienen antes de
la operación de la mente, niego; después
que ésta ha tenido lugar, concedo.
2. Si la esencia y
cualquiera de los atributos contienen en su propio concepto cualquiera otra
noción o entidad que está en Dios, se sigue que todos los predicados
significan lo mismo, y los nombres, por lo tanto, son sinónimos; es
así que este es el sistema de los nominalistas y de los agnósticos
dogmáticos, luego ya no es verdad que
la esencia y cualquiera de los atributos contienen en su propio concepto
cualquier otra entidad que esté en Dios.
Distingo la mayor: si la contuviera explícitamente, concedo; si la contuvieren sólo implícitamente, niego
y, de acuerdo con esto, contradistingo
la menor.
3. Aquello que no aparece
expresamente en nuestro pensamiento al concebir alguna cosa, no lo concebimos ni
pensamos; es así que, al concebir la
justicia de Dios, no pensamos para nada en su omnipotencia ni en su sabiduría, luego
al concebir la justicia de Dios no concebimos para nada los demás
atributos, excepto la justicia.
Distingo la mayor: no lo concebimos expresamente, concedo; implícitamente, niego;
y contradistingo la menor.
4. La siguiente
proposición es falsa: la justicia divina entiende, y el entendimiento castiga; es
así que, si fuesen lo mismo implícita y formalmente, la proposición
sería verdadera, luego no son lo mismo formalmente.
Distingo la mayor: es falsa según lo que está explícito, concedo;
según lo que está implícito, niego.
ARTICULO II
Tesis 26. Dios es esencialmente único
323. Nexo. En
el artículo precedente hemos hablado, en forma global, de los atributos de Dios
así como de la relación que guardan entre sí mismos y con la esencia divina.
Ahora comenzamos a tratar, uno por uno, de todos ellos. Ante todo deberíamos
tratar de los atributos trascendentales que convienen al ser en cuanto tal, los
cuales son uno, verdadero, bueno y bello, pero el tiempo no nos lo permite.
Trataremos, por tanto, de entre los transcendentales, únicamente lo que se
refiere a la unicidad, que es lo que se halla más íntimamente relacionado con
la unidad. En efecto, la unidad trascendental puede ser formal e individual, y
propio de la individual es la unicidad.
324. Nociones. Entendemos por UNO aquello que es individuo en sí mismo y
separado de cualquier otra cosa.
ÚNICO difiere de uno, en
cuanto que lo que es uno admite junto a sí otros individuos en los que se da la
misma razón específica o esencial, mientras que único excluye cualesquiera
otros individuos en los que se dé la misma razón esencial.
325. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si pueden darse varios
seres ‑individuos o especies ‑ que sean entre sí semejantes en la
razón del ser necesario, o si la esencia del ser necesario es tal que excluya
metafísicamente el hecho y la posibilidad de que se den varios seres que
convengan en la razón del ser necesario.
326. Opiniones. 1ª. Los
politeístas. Sostienen que hay varios dioses. El politeísmo adora los
astros (sabaísmo), a los espíritus (demonolatría), a los hombres (antropolatría)
o incluso objetos irracionales cualesquiera, tales como animales, plantas,
piedras (fetichismo), o ídolos fabricados por mano de hombres (idolatría)[3].
2ª. El triteísmo propugnado por el Abad Joaquín (1313 43 l). Según
él, hay tres dioses, de la misma manera que hay tres personas en. la Stma.
Trinidad.
3ª. Los dualistas sostienen que hay dos dioses: uno bueno, que es causa
de todas las cosas buenas, y otro malo, que da origen a todos los males que en
el mundo existen. Así se expresan los maniqueos, los gnósticos y los persas,
de los que hablaremos después con mayor detenimiento.
4º. ALEJANDRDO DE HALES,
BASSOLIS, GUILLERMO DE OCKAM, y GABRIEL pretenden que la existencia de un Dios
único no puede afirmarse con la luz de la razón sola, sino que se requiere el
complemento de la fe.
Nuestra opinión. Defendemos que Dios es único por esencia y que esto
es posible probarlo mediante la sola luz natural. Esta opinión es común a
todos los escolásticos, siendo cierta en filosofía y de fe en teología (DB
1782,1801,1806).
327. Prueba de la tesis.
Prueba 1 (A partir del concepto de ser necesario). La
naturaleza a la que es esencial la individuación o la singularidad es, por su
misma esencia, inmultiplicable en varias entidades que sean como el mismo ser
subsistente; es así que la
individuación o singularidad es esencial a la naturaleza divina, luego
la naturaleza divina, en cuanto tal, es esencialmente inmultiplicable.
La mayor es evidente, pues el individuo es absolutamente
inmultipl ¡cable; luego, si la
naturaleza, formalmente en cuanto tal, es individual y singular, se sigue que la
naturaleza, formalmente en cuanto tal, es inmultiplicable.
La menor se prueba: ya que la esencia divina se identifica -
tanto según identificación real como de razón - con la existencia actual y en
ejercicio; es así que todo lo que
existe o puede existir próximamente, tal como se concibe, es por sí mismo
singular, luego la naturaleza divina,
en cuanto tal, es singular e individual por sí misma (nn.129‑130).
Se puede aducir contra el argumento. La naturaleza divina tal
vez no puede multiplicarse en muchos individuos, pero no tiene por qué no
poderse multiplicar en muchos géneros o especies, como los tomistas afirman que
ocurre con los ángeles; luego no se ha probado la unicidad de Dios en razón
del mismo Dios, sino en razón de alguna especie o individuo divino.
Niego el antecedente. En efecto, la razón de la Deidad es la razón del
ser necesario. Pero el ser necesario es tal que su esencia es la actualidad en
ejercicio y actual (n.206,217); luego es
singular; luego no se trata de razón
alguna genérica, sino de una razón individual, que no puede multiplicarse ni
en individuos ni en especies.
328. Prueba 2 (A partir del concepto de omniperfección).
Si hubiese más de un dios, ninguno de ellos seria omniperfecto; es
así que esto es absurdo, luego no
puede haber más que un dios.
La menor está clara después de todo lo que ha quedado
demostrado.
Declaración de la
mayor: en la hipótesis de la existencia de varios dioses, cada uno de ellos
tendría valor y sería con plena independencia de los demás; es
así que donde se dan varios valores totalmente independientes la suma de
todos ellos vale más que uno solo, luego la
suma de todos esos dioses valdría más que uno solo. Por ello uno solo no
tendría toda la perfección posible y real, es decir, el valor de la suma. Esta menor se declara, a su vez, porque, si hay varias divinidades
totalmente iguales, la suma de ellas vale más que una sola divinidad.
Cabe argumentar. La suma de las divinidades, si cada una fuera de
valor infinito, no valdría más que una sola; luego igualmente, la suma de los dioses, si cada uno es infinito, no
vale más que uno solo, y así ninguno sería imperfecto.
Niego el supuesto de que pueda haber divinidades de valor infinito, si
hay otras de valor independiente: porque la primera carecería de todo el valor
de la segunda.
329.
Prueba 3 (A partir de la independencia de Dios respecto de cualquier otro ser).
Si
Prueba del antecedente: pues, o bien obran sin
pacto alguno, o bien con un pacto. Si lo hacen sin pacto, uno podría querer que
exista lo que otro no quiere, y así uno depende de otro, viendo contado su
poder. Ahora bien, si obran mediante un
pacto, supone una enorme dependencia de los demás el no poder hacer nada
sin que el pacto lo permita. Además, en el pacto cada uno debe ceder de entre
muchas cosas que podría hacer, lo que no deja de suponer una enorme dependencia
de los demás, así como una indebida limitación del propio dominio (¡no
olvidemos que, se trata de dioses, nada menos!).
330. Prueba 4 (A partir de la independencia de Dios
respecto de toda condición para la existencia). El ser
necesario es independiente de cualquier condición o requisito necesario para la
existencia que sea distinto de si mismo; es
así que, si hubiese varios dioses, el ser necesario estaría dependiendo en
su existencia de alguna condición, luego es
imposible que haya varios dioses.
Prueba de la mayor. Si el ser necesario dependiera de alguna condición
distinta de su esencia, aunque lo fuera sólo con distinción de razón, podría
concebirse el ser necesario, precisión hecha de tal condición. Pero en tal
caso el ser necesario todavía no se concebiría como existente en acto, puesto
que aún no se ha concebido la mencionada condición, y así el ser necesario no
se concebiría como tal ser necesario.
Prueba de la menor. Si hubiese varios dioses, podríamos fabricarnos un
concepto universal de] ser necesario, prescindiendo de la individuación. Ahora
bien, una razón universal depende de que se le añada la individuación para
que pueda concebirse como existente en acto; luego el mismo ser necesario
dependería del aditamento de la individuación para que pudiera concebirse
simplemente como existente.
331. Escolio. Solamente Dios es único. En otras palabras: fuera de Dios,
todas las esencias son tales que pueden tener varios individuos dentro de la
misma especie. Pues, según se prueba en Ontología, el principio de la
multiplicabilidad dentro de una misma especie es la contingencia y la finitud o
limitación de los seres; es así que, fuera
de Dios, todos los seres son contingentes y limitados, luego todos ellos, fuera de Dios, pueden multiplicarse en varios
individuos dentro de la misma especie.
332. Objeciones. 1. Cuando se da un ser perfecto, produce otros
semejantes a él; es así que Dios es
perfectísimo, luego debe producir
otros seres semejantes a Él, y de este modo tendremos varios dioses.
Distingo la mayor: si se trata de aquella naturaleza que es única por
esencia, niego; en los demás casos, concedo;
y concedida la menor, contradistingo el consecuente.
2. Si Dios no pudiera
producir otros seres semejantes a Él, no sería omnipotente ni bueno; es
así que tanto lo uno como lo otro repugna, luego
debe producir otros seres semejantes a Él.
Distingo la mayor: si pudiera hacerlo por defecto de su poder, concedo;
si no pudiera por contradicción intrínseca al término que se iría a
producir, niego; y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si el
término es intrínsecamente posible, concedo;
en caso contrario, niego.
3. La soledad en un mal; es
así que, si Dios es único, está solo, luego,
si Dios es único, admite un mal, y esto repugna.
Distingo la mayor: si el que se supone solitario es el bien infinito, niego;
si no lo es, concedo; y concedida la menor, contradistingo el consecuente.
4. La razón de la
pluralidad no puede ser la unicidad; es
así que, si Dios fuera único, la razón de la pluralidad de los seres del
mundo sería la unicidad, luego Dios
no es único.
A la menor: nada puede ser la razón de su propio opuesto; es
así que la unidad es el opuesto de la pluralidad, luego
no puede ser su razón.
Distingo la mayor: no puede ser la razón formal, concedo; no puede ser la causa eficiente, subdistingo: si no contiene la pluralidad de forma eminente, concedo;
si la contiene, niego.
Dios, que es único, es
además infinito, y contiene en el grado más eminente toda perfección, por lo
cual es imitable «ad extra» (hacia fuera). Y, comoquiera que no se agota por
una imitación limitada y finita, se sigue que pueda imitarse de infinitas
maneras.
5. El consentimiento
humano acerca de la existencia de Dios es prueba de la misma; luego, de modo semejante, el consentimiento humano acerca de la
pluralidad de los dioses prueba tal pluralidad.
Distingo el antecedente: el consentimiento prueba
la existencia de Dios, en cuanto que el consentimiento dimana de la pura fuente
de la razón, o de una tradición legítima, concedo;
de lo contrario, niego. Y niego el
consecuente, porque los dos factores apuntados faltan en favor de la
pluralidad.
6. A la esencia divina le
conviene una personalidad igualmente única; es
así que, a pesar de ello, la persona no es única en Dios, luego, de manera semejante, por más que a la esencia divina le
pueda convenir una individuación de tal naturaleza, no por ello la esencia ha
de ser necesariamente única.
Distingo la mayor: en cuanto constitutivo de la esencia, niego;
en cuanto cuasi propiedad de la esencia, concedo.
Y concedida la menor, contradistingo el consecuente: si la individuación
conviniese a la esencia como constitutivo, niego;
como mera propiedad, concedo.
7. Lo que conviene a
varias entidades realmente distintas, no es uno; es
así que la esencia divina conviene a tres entidades realmente distintas (el
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo), luego
la esencia divina no es única.
Distingo la mayor: si tal conveniencia es mediante unidad lógica, concedo;
si mediante unidad física y real, niego;
y contradistingo la menor. Hay que observar que la esencia divina no se
multiplica numéricamente en cada una de las tres personas, sino que permanece
numéricamente la misma en todas ellas.
8. Por el hecho de ser
varias las personas divinas, no deja ninguna de ser omniperfecta; luego, de modo semejante, aunque pudiera haber varios dioses,
ninguno de ellos dejaría de ser omniperfecto. Y así el argumento en favor de
la unicidad de Dios construido a partir de la omniperfección resulta
inconcluyente.
Concedo el antecedente y niego el consecuente por
la disparidad existente. En efecto, cuando se dan varias personas en una misma
esencia, cada una de ellas es omniperfecta exactamente por la, misma
omniperfección. Mientras que si hay varios dioses cada uno sería perfecto por
su propia perfección, de la cual carecerían los demás. La perfección, en tal
caso, estaría en la suma de todas.
9. Las personas divinas
se identifican, real y formalmente, con la esencia divina; es así que las personas son tres, luego otras tres deben ser las esencias.
Concedo la mayor y distingo la menor: las personas son tres
esencialmente, niego; son tres de
forma puramente relativa, por relaciones inmanentes y opuestas, concedo;
y contradistingo el consecuente: si las personas son tres esencialmente, concedo;
si son tres únicamente de forma relativa, por relaciones inmanentes y
opuestas, niego.
ARTICULO III
EL DUALISMO Y EL ORIGEN DEL MAL
Tesis 27. El dualismo es en sí mismo absurdo. Es además inútil e
innecesario como explicación que pretende ser de¡ origen del mal.
Querer algo «per se» (por sí mismo) es quererlo en atención a su propia
apetibilidad, como son todos los elementos de que consta el mundo. Querer
algo «per accidens» es quererlo, no en razón de su propia apetibilidad,
sino en atención a que se encuentra unido u ordenado a un bien que es
apetecible «per se» (por sí mismo). Permitir
es tan sólo no reprimir físicamente lo que alguien prohíbe y que algún
otro hace por su propia elección e iniciativa.
334. Nociones. El DUALISMO teológico es el sistema que afirma la
existencia de dos principios supremos: uno sería el sumo mal y el otro, el sumo
bien. La razón de esta opinión es la existencia misma del mal: al no poder
provenir éste ni remotamente de un principio bueno, hay que afirmar que existe
otro principio independiente de aquél, y que es el sumo mal.
Se afirma que es ABSURDO
porque incluye contradicción interna.
Es, además, INÚTIL como
explicación del mal porque, por más que se concedieran estos dos principios
supremos, no creados, todavía quedaría sin explicar en esta teoría la
existencia de un mal añadido al bien.
Es INNECESARIO para
explicar el mal, ya que' éste tiene una explicación suficiente, aun supuesto
un único Dios bueno.
La razón es porque,
aunque Dios, siendo bueno, no puede querer mal alguno «per se» sin embargo
puede querer «per accidens» los males físicos y los castigos. En cuanto al
mal de culpa, es cierto que no lo puede querer, ni «per se» ni «per accidens».
Sin embargo Dios puede, sin reparo alguno, permitir
(o sea, no reprimir eficazmente) que la criatura racional pueda causar tales
males de culpa (mal moral), y así se explica el pecado, aun en el supuesto de
un único Dios bueno.
335. Estado de la cuestión. Tras estos antecedentes ya podemos
preguntarnos si es preciso admitir el dualismo bajo algún pretexto, al menos
para encontrar explicación al problema del mal.
336. Opiniones. 1ª. Los
dualistas. Zoroastro (o Zaratustra) enseñó en Persia que había dos
principios supremos y «a se»: el uno es bueno y recibe el nombre de Ormuz; el
otro es malo, y se llama Ahrimán. Estos dos principios supremos no actúan
libremente sino movidos por necesidad, y tratan de impedir cuanto pueden la
actuación del dios contrario. Después de todo, terminará por prevalecer el
principio bueno.
Del dualismo persa
tomaron su doctrina los gnósticos cristianos, Manes (o Maniqueo), los
priscilianistas de España y los albigenses de Francia. Bayle afirmó que este
error no podía refutarse por la sola razón, sino que se requería la ayuda de
la fe[4].
337. Prueba de la tesis. I Parte. EL DUALISMO ES EN SI MISMO ABSURDO.
1ª. Prueba. Porque ya ha quedado probado que el ser «a se» es
solamente uno y de él dependen absolutamente todos los demás.
2ª. Prueba. La existencia de un principio supremo malo es imposible. En
efecto, o tal principio es sumamente malo en el orden físico, o lo es en el
orden moral. Ahora bien, no puede afirmarse ni lo uno ni lo otro.
No hay un mal supremo en el orden físico. Si tomamos
el mal formalmente, vemos que consiste en una pura privación; ahora bien, es
imposible la existencia de una pura privación, pues es sencillamente no‑ser.
Si tomamos el mal en concreto (como sujeto que tiene una privación), no puede
entonces ser increado, ya que el ser increado es omniperfecto y no puede tener,
por tanto, privación alguna de orden físico.
Tampoco existe un mal supremo en el plano moral. Pues
no puede pecar ni hacer que otro peque. No
puede pecar en cuanto que la norma de moralidad es la esencia misma del ser
increado, de lo contrario dependerá de otro ser en cuanto a la moralidad; es
así que el ser «a se» ama infinitamente su propia esencia, luego
no se puede apartar de tal norma y, en consecuencia, no puede pecar.
Tampoco puede determinar que otro peque, pues
el pecado consiste en la separación de la norma de moralidad, que es la
naturaleza racional y, remotamente, la esencia misma de Dios; es así que Dios no puede querer que otro se aparte de su esencia
divina, puesto que la ama infinitamente, luego,
en definitiva, no puede querer que otro peque.
338. II Prueba. EL DUALISMO
ES INÚTIL COMO EXPLICACIÓN DEL MAL.
Los principios supremos
expuestos, o son iguales o son desiguales. Si son iguales, no habrá nada que
sea bueno ni malo, pues todo cuanto hace uno, el otro viene y lo destruye y,
además por necesidad, no libremente. Si son desiguales, existirá solamente lo
que es bueno o lo que es malo; lógicamente el dios mayor deberá prevalecer
sobre el menor, destruyendo todas las obras de éste. Además
un principio que fuera menor no sería dios, puesto que el ser «a se» es,
por necesidad, sumo e infinito.
Cabe argumentar. Entonces, que actúan libremente, y en tal caso el
uno permitiría al otro principio desarrollar su actividad y, por tanto, se
explicaría en qué forma se dan el bien y el mal.
Respuesta 1. Si tuvieran que actuar libremente y en virtud de un
pacto, uno dependería del otro: lo que es inadmisible por tratarse de
principios supremos.
Respuesta 2. De aquí se seguirla, además, que para dar
explicación del mal de culpa (mal moral) bastaría que el principio bueno
permitiera libremente obrar mal a la causa libre, ya sea creada, ya sea
increada. Pero entonces ya no se requiere necesariamente un principio malo para
explicar el mal.
339. III Parte. EL DUALISMO ES INNECESARIO COMO EXPLICACIÓN DEL MAL, YA QUE ESTE PUEDE
EXPLICARSE POR MEDIO DE UN ÚNICO DIOS BUENO.
Podemos clasificar los
males en metafísicos (que consisten en la misma limitación de los seres
creados), físicos naturales, físicos penales (castigos) y mal de culpa (mal
moral).
A. Ahora bien, los males
metafísicos puede quererlos Dios indirectamente al querer directamente las
criaturas, ya que el mal mencionado es inherente a la propia índole del bien
creado.
Los males físicos naturales pueden ser causados por
Dios y queridos «per accidens» en cuanto que Dios no se detiene en ellos, sino
que los ordena al bien, ya sea de todo el universo físico, ya sea para
ejercitar las virtudes del hombre. Y en todo ello no aparece desorden alguno.
B. En cuanto a los males
físicos penales (castigos) que se imponen como castigo por los delitos
‑ tal es el infierno ‑ Dios puede quererlos también, con toda
justicia, «per accidens», es decir, en la suposición de un delito, que Dios
no quería, sino que únicamente permitió.
C. Por lo que al mal
de culpa (mal moral) se refiere, Dios no lo puede querer «per se» ‑ello
implicaría querer el pecado directamente ‑ ni tampoco «per accidens»,
pues supondría elegir el mal moral con el fin de conseguir algún bien, y esto
es completamente ¡lícito; no le es posible, pues, a aquel que es, por esencia,
el santo.
340. D.
No obstante, Dios puede, sin reparo alguno, permitir
que la criatura racional cometa el pecado, no reprimiéndolo eficazmente.
En efecto, permitir el
pecado por parte de Dios, no es más que ofrecer un concurso indiferente a todo
aquello que la criatura puede realizar. Y esto con la finalidad de que ella
actúe rectamente, pero con la previsión, al mismo tiempo, de que va a obrar lo
que es malo, como consecuencia de su propia libertad e iniciativa.
Ahora bien, Dios puede
permitir todo esto:
I. Si puede crear seres
racionales libres, aunque deficientes (o defectibles) por el hecho de ser
limitados;
II. Si los crea con el f in
de que obren lo que es recto, según el dictamen de la razón;
III. Si para ello les
suministra toda clase de medios, como son la gracia, la doctrina, los
sacramentos;
IV. Si tales medios son
eficaces por sí mismos, como la ley, los premios o castigos eternos;
V. Si la criatura obra el
pecado por su propia iniciativa, abusando del concurso general que Dios siempre
concede;
VI. Si Dios compensa con
grandes bienes tales pecados;
VII. Y si, en último
término, no se ve obligado, en virtud de ninguno de sus atributos, a reprimir
eficazmente tales pecados.
Es así que las cosas discurren de este modo, luego
Dios puede, sin ningún reparo, permitir los pecados, en lugar de
reprimirlos eficazmente.
La mayor está clarísima. Vamos, pues, a probar la
menor parte por parte:
I. Dios puede crear
naturalezas racionales y libres, aunque sean deficientes como consecuencia de su
misma limitación, ya que tales criaturas son imitación excelentísima de su
propia esencia y bondad.
II. Dios da el ser a las
criaturas racionales para que actúen bien y conforme a la recta razón. Dios es
sabio y santo, y por ello no es indiferente para Él que se mantenga o que sea
violado el orden esencial de sus criaturas.
III. Dios proporciona a sus
criaturas los med ¡os que éstas precisan para, actuar rectamente. De otro
modo, obraría no conforme a su sabiduría, pues querría el fin ‑ la
recta operación ‑ sin dar los medios que son necesarios para poderlo
lograr.
IV. Estos medios han de ser
eficaces por sí mismos. Y, en verdad, tanto los premios como los castigos
eternos son de tal condición que pueden mover con eficacia al hombre, a menos
que éste se empeñe en su obstinación.
V. El pecado se obra por la
propia iniciativa de la criatura. Dios, en efecto le ofrece, para todo, su
concurso con la única finalidad de que obre bien. Ella, por su parte, decide en
su libertad aplicar el concurso personal e indiferente que le viene ofrecido, a
la realización del mal, pudiendo igualmente aplicarlo para el bien.
VI. Dios compensa el mal
moral con grandes bienes que, en cierto modo, pueden considerarse
proporcionados. De esta forma obtiene del pecador penitencia y humildad. En fin,
si éste se obstina, puede mostrar contra él su justicia vindicativa.
VII. Dios no está obligado a
impedir eficazmente tales males en virtud de ninguno de sus atributos.
a) No está obligado por
su santidad. La santidad reclama que Dios establezca la ley, la ratifique
con penas y castigos eficaces por sí mismos, y que facilite los medios para que
el hombre pueda cumplir con la ley y, de este modo, salvarse. Pero todo esto lo
hace Dios, en forma sobreabundante, por más que no reprima de hecho el pecado.
Luego no está obligado por su santidad a reprimir el pecado, de hecho.
b) No está obligado por
su bondad, por su largueza o por su misericordia. Tales atributos piden que
Dios facilite medios abundantes y suficientes para observar la ley y conseguir
la salvación, y todo ello no con ánimo de obtener una ganancia propiamente
dicha, sino únicamente para utilidad de la criatura y gloria externa del mismo
Dios (en cuanto que esta gloria es, por su esencia, el último fin). Ahora bien,
Dios obra todo esto con buenas creces, aunque no reprima, de hecho, los pecados;
luego no está obligado por su bondad, largueza y misericordia a
reprimir los pecados, de hecho. Ni tampoco la misericordia y la bondad pueden
exigir que, si alguno quiere perderse
voluntariamente y no hacer uso de los remedios que son ordinariamente
suministrados, debe ser obligado a utilizarlos de forma que no se pierda o
condene voluntariamente.
c) No está obligado por
la justicia. Dios nunca debe nada a nadie, ni por título oneroso ni por
título gratuito. Únicamente debe, en razón de su providencia y gobierno,
proporcionar a todos los medios suficientes para observar la ley y lograr la
salvación, siempre que quieran. Y esto ya lo hace Dios, aunque no reprima
físicamente los pecados.
d) No está obligado en
razón de su poder infinito. En efecto, al poder de Dios sólo se le debe el
que Dios pueda impedir que se siga todo aquello que supone pecado, si así lo
tiene a bien; pero no el que, de hecho, haya de impedirlo.
e) Tampoco lo está en
razón de su sabiduría. La sabiduría infinita está exigiendo que a las
cosas se les señale un fin apropiado, y que se faciliten los medios adecuados
para la obtención de tales fines, si la criatura desea alcanzarlos; es
así que Dios hace con creces todo esto, aunque no reprima físicamente el
mal de culpa, luego, en razón de su
sabiduría, no está obligado a reprimir físicamente el mal de culpa.
f) En último término, si a Dios no le fuera lícito crear una
criatura determinada, debido a que iba a pecar sólo por malicia y a perderse,
se vería coartado el supremo dominio de Dios por la mala voluntad de alguien,
lo cual es absurdo. Dios es bueno en grado infinito, pero no hay que confundirlo
con que lo sea a las manera de un viejo decrépito.
341.
Escolios. 1. La permisión del pecado. La
permisión del pecado consiste en que, por parte de Dios, se da el ofrecimiento
del concurso general e indiferente para todo aquello a que pueda dirigirse la
actividad de la criatura, con ánimo sincero de que ésta obre rectamente, a
pesar de la previsión cierta de que la criatura en cuestión va a abusar de
dicho concurso para el mal. Este decreto general e indiferente equivale
virtualmente a un decreto positivo y particular de concurrir a la acción
física que se toma moralmente mala por la libre determinación de la criatura.
Esta permisión o
tolerancia divina puede considerarse entitativa
y terminativamente. Considerada entitativamente,
es el decreto mismo de Dios, razón por la cual es tan buena como el mismo
Dios. Así considerada, no tiene razón de causa final u ordenación a un fin
concreto, sino únicamente razón suficiente, que es la misma bondad divina.
Considerada terminativamente, es una acción que emana de Dios por la
determinación o libre iniciativa de la criatura. Una acción que así procede
contra la voluntad antecedente de Dios, Dios no la puede orientar a ningún fin; lo primero de todo, porque Dios no quiere que se haga, y así no la
orienta a ningún fin; lo segundo, porque
si, de hecho, la orientase a algún fin en sí mismo bueno como sería la
penitencia del pecador, o la manifestación de la justicia divina ‑entonces
Dios querría indirectamente el pecado, ya que éste es condición necesaria
tanto para la penitencia como para la manifestación indicada de la justicia de
Dios.
Sin embargo, con voluntad
secundaria y en la suposición de que se va a seguir el pecado ‑ que de
ninguna manera puede querer ‑ Dios quiere provocar la existencia de
determinados bienes con ocasión del pecado. Entre estos bienes podemos señalar
la ya aludida penitencia o la manifestación de la justicia divina vindicativa.
2. Aunque la tolerancia
del pecado no puede ordenarse, sea con voluntad primaria, a ningún fin, aunque
éste sea bueno, sin embargo, pueden darse
ciertas condiciones bajo las cuales la tolerancia puede tener lugar sin
ningún reparo por parte de Dios. Tales condiciones son: primeramente que Dios, mediante el ofrecimiento que hace de su
concurso, sólo pretenda el bien, que es constituir la causa segunda como
completa en su orden con el fin de que obre el bien; y en segundo lugar, que Dios mismo quiere compensar el mal que se va
a seguir, por medio de algunos bienes: a los ya señalados penitencia y
manifestación de la justicia vindicativa ‑ cabe añadir la paciencia de
los justos[5].
342. 3. Si preguntamos ahora por
qué razón Dios ha tenido que elegir, entre tantísimos otros posibles, un
orden mundano en el que se dan tantos males físicos, desórdenes morales y
condenación presumible de tantas criaturas racionales, hemos de distinguir un
doble sentido de la cuestión. Un sentido es
por qué ha podido elegir el presente orden sin reparo alguno; el
segundo es por qué ha escogido, de hecho, este orden, habiendo podido, sin
duda alguna, escoger otro en que los males citados no se hallasen.
Vayamos por partes:
343. Primero.‑ ¿Por qué Dios ha podido elegir sin reparo este orden?
Si se trata de los males físicos, los
ha podido querer y orientar para bienes superiores, como son la prueba que
se lleva a cabo de los justos y el aumento de sus méritos. Si la cuestión es
de los males morales, Dios ha podido
elegir el orden presente en atención a estas cuatro circunstancias: a) porque
únicamente pretendía el bien que supone constituir la causa segunda como
completa en su orden para obrar el bien; b) Dios no ha dejado de suministrar
todos los medios necesarios y suficientes para que todos obren el bien; c) los
males que, de hecho se siguen, son debidos únicamente al mal uso que hace la
libertad de la criatura racional contra la voluntad seria y sincera de Dios; d)
Dios ha podido compensar todos estos males con bienes de envergadura (volvamos a
considerar la penitencia, la paciencia y la manifestación de la justicia).
344. Segundo: ¿Por qué, de hecho, ha elegido este orden, habiendo podido
elegir otro en que' no tuviesen lugar los males citados? Todo ello depende
de los juicios inescrutables de su voluntad. La respuesta no puede ser otra sino
porque ha querido. En efecto, el poder Dios elegir libremente entre varios, sin
reparo alguno por su parte, la razón última de elegir uno en lugar de otro
depende de la sola voluntad y no de la índole del objeto; de otra forma
quedaría suprimida la libertad; es decir, existiría cierta pre‑determinación
objetiva que, según todos admiten, suprime la libertad.
345. 4. En cuanto a la queja
que parece percibirse de por qué Dios ha elegido este orden en lugar de otro en
que no hubiese tantas desgracias, tantos pecados y tantas condenaciones, resulta
por demás insolente.
Si en verdad se trata de
las desgracias temporales, éstas no son sino otros tantos medios de acrecentar
los medios eternos, y esto muchos parecen olvidarlo. La vida presente no es más
que un breve camino para conseguir un imperio eterno, y no hay que atribuir
excesiva importancia al hecho de que sea agradable o no. Un camino breve, con
tal que conduzca con seguridad
a tal imperio y a tales tesoros, se tolera con facilidad, por dura que llegue a
resultar.
Ahora bien, si
se trata de las calamidades espirituales, como son los pecados y la condenación
eterna, la verdad es que la culpa es enteramente nuestra y no de Dios.
Efectivamente, Dios no colmó de incalculables beneficios con el fin de que
pudiésemos o no pecar, o al menos levantarnos inmediatamente del pecado. Y todo
lo hizo con amor inmenso, pues al efecto envió a su Hijo Unigénito,
entregándolo a la pasión y a la muerte; al mismo efecto, Cristo ha querido
permanecer en la Eucaristía, y nos ha dejado una eficacísima vigía, que es la
propia conciencia y una gracia más que suficiente. Así que, si vamos a parar a
la condenación eterna, la culpa es nuestra, no de Dios. Si, por otra parte, no
dejamos de reconocer que, efectivamente, Dios habría podido hacer a cada uno
mayores beneficios, tanto en la intensidad - en cuanto a su nobleza y categoría
- como en la extensión - en cuanto que pudieran participar de los mismos más
sujetos - tenemos no obstante que admitir que su omnipotencia es inagotable, muy
lejos de suponer cualquier defecto en su bondad. Esto se demuestra aún mejor
acudiendo al ejemplo siguiente:
346. Supongamos que un
bienhechor inmensamente rico hace entrega de quinientos millones de pesetas a un
hombre necesitado para que pueda vivir con holgura y comodidad. Y le añade
además un asiduo consejero o asesor para que no pierda tal suma de dinero por
descuido o negligencia. Por si fuera poco, pone a su lado a su propio hijo con
la intención de que le ayuda a vivir bien con sus méritos, su ejemplo y su
intercesión, e incluso le ayuda a recuperar el dinero en caso de llegar a
perderlo. Supongamos, a pesar de todo, que el individuo en cuestión, por culpa
de sus vicios, pierde el dinero en medio de una vida de lujo y de crápula, sin
querer volver a hacerse con el dinero y llegando en este estado y disposición
hasta su misma muerte. ¿Podría acaso dicha persona quejarse de su bienhechor
por haber llegado a su propia perdición y por no haberle dado la gana de
levantarse de semejante perdición mientras se encontraba con vida? Es evidente
que no. Y si llegara a hacerlo, sería el colmo de la insolencia, ya que toda la
culpa fue de él y no de su bienhechor.
Es verdad que el supuesto
bienhechor podría haber organizado las cosas de suerte que su beneficiario
nunca hubiese perdido el dinero, o una vez perdido, lo hubiese querido
recuperar, y todo ello sin menoscabo alguno de su libertad. Pero todo esto no es
otra cosa sino reconocer el poder del bienhechor. Lo que de ninguna manera puede
hacerse es esgrimirlo como argumento contra su bondad o su generosidad, tan
abundantemente puestas de manifiesto.
En definitiva, Dios es
nuestro Señor absoluto y nosotros sus siervos, que debemos escuchar
humildemente: ¿Quién crees que eres,
hombre, para que te atrevas a responder a Dios? ¿Acaso la obra del alfarero se
atreve a decirle a éste. ¿Por qué me has hecho así o de la otra manera? (Rom
9,20).
347. Objeciones. 1. Del bien
no puede proceder el mal. Luego, si existe
el mal en el mundo, ha de proceder, en último término, de un principio malo. Antecedente:
la causa debe contener el efecto, pero el bien no puede contener el mal; luego no puede ser su causa.
Distingo el antecedente: «per se» (por sí
mismo), concedo; «per accidens» o en
forma permisiva, niego; y contradistingo
el consecuente: si el mal no puede proceder del bien «per se», pero sí «per
accidens» o en forma permisiva, niego; si
no puede proceder de 61 ni «per se» ni «per accidens» ni de forma
permisiva, concedo.
2. La razón de dos cosas
contrarias es la misma, o al menos proporciona¡; es así que el bien no procede sino del bien, luego el mal no puede proceder sino del mal.
Distingo el antecedente: la ciencia que trata de
dichos contrarios es la misma, concedo; les
convienen proporcionalmente las mismas afirmaciones o predicaciones, subdistingo:
si son verdaderamente contrarios, concedo;
si son contradictorios o uno tiene lo que al otro falta, niego; y concedida la menor contradistingo el consecuente: si el mal
fuese verdaderamente contrario al bien, concedo;
si son entre sí como la realidad y su privación, niego.
El bien es producido por
un ser bueno; el mal, en cambio, formalmente
como tal (es decir, en cuanto a la malicia) no es hecho por nadie «per
se», puesto que no es ser; materialmente,
en cuanto acto sustentador de malicia, es producido por la criatura racional
«per se», como deleitable. Por lo que a Dios se refiere, únicamente lo
permite.
3. Si Dios fuese único,
sería cruel. Esto se seguiría de la previsión del mal de sus criaturas, sin
hacer nada por desterrarlo; es así que,
si Dios es único, prevería el mal de sus criaturas sin desterrarlo, como
consta de hecho, luego un Dios único
seria cruel.
Niego el aserto. En cuanto a la prueba aducida, distingo la mayor: si se trata de males físicos, niego
(pues éstos se orientan al bien de sus criaturas racionales); se trata de
los males morales y de la condenación eterna, subdistingo:
si no proporciona los medios suficientes, concedo;
si los proporciona, niego. Y
contradistingo el consecuente: y no da los medios suficientes para que la
criatura pueda desterrar el mal, niego;
los da, concedo. U bondad y la
misericordia de Dios exigen que, de hecho, Dios tenga que evitar Id
perdición de aquel que voluntariamente quiere perderse (n.340, Vll,b).
4. Un padre bueno no
puede permitir que su hijo se pierda, si se puede salvar; es así que Dios recibe el nombre de padre nuestro, y puede
salvarnos a todos sin ninguna dificultad, luego,
en caso de perdernos, nos perdemos por culpa de un dios malo, no de un dios
bueno.
Distingo la mayor: un padre que lo es, de modo unívoco, y iodo él ha
sido constituido para que tenga cuidado de sus hijos, concedo; un padre que lo es, de modo análogo, y que además es el
señor absoluto y el último fin al que estamos subordinados, niego
conforme a las pruebas que a continuación aducimos; y concedida la
menor distingo igualmente el consecuente.
Cualquier padre creado se
encuentra sometido a Aquel que le ha dado el cuidado de sus hijos, y ha de
santificarse por sus propios actos; Dios, en cambio, no se halla sometido a
nadie por lo que se refiere al cuidado que ha de tener de los hombres, sino
sólo a su propia sabiduría, y no se santifica por sus obras exteriores. Por
tanto, si la cosa es honesta, la puede hacer sin reparos, por más que también
pudiera hacer otra que a nosotros tal vez nos pareciera más digna de ser
elegida.
5. Crear a un hombre del
que se sabe que ha de perderse, pudiendo fácilmente no crearlo, es algo que va
contra la bondad; es así que Dios
crea hombres de los que sabe que se van a perder, luego está actuando contra su propia bondad, si es el único Dios.
Distingo la mayor: si les da medios con creces para que no se pierdan, y
toda la perdición depende de la obcecación del hombre, niego; si la perdición dependiera de verdadera carencia de medios
necesarios para la salvación, concedo; y
concedida la menor distingo igualmente el consecuente.
Si lo que hiciera la
bondad de Dios fuera impedirle crear al hombre del que sabe que se va a perder
por su propia culpa, entonces Dios ya no sería propiamente bueno, sino
comparable a un viejo decrépito y con un dominio limitado.
6. Es indigno de Dios el
buscar su propia gloria con enorme perjuicio de sus criaturas; es así que, si Dios es único, viene a hacer tal cosa, luego
no puede ser el único Dios.
A la menor: pues glorifica sus propios atributos, sobre todo la
justicia vindicativa, mediante los tormentos eternos de los condenados.
Distingo la mayor: si intenta por sí mismo y primariamente la condenación
y los tormentos, concedo; si los
quiere en forma secundaria, y consiguientemente a la voluntad perversa de la
criatura, niego; y contradistingo la
menor. Del mismo modo respondo a la prueba aducida.
7. Si Dios es único,
debe prestar su concurso a los actos pecaminosos; es
así que esto va contra su santidad, luego,
si Dios es único, ya no es santo.
Distingo la mayor: al elemento formal del pecado, niego; al elemento material, subdistingo:
en razón de la libre iniciativa de la criatura, concedo; en razón de la iniciativa del mismo Dios, niego; y contradistingo el consecuente (OM, n.530‑531).
ARTICULO IV
LA SIMPLICIDAD DE DIOS
Tesis 28. Dios es absolutamente simple con simplicidad real y de
razón, y no puede hallarse en composición con otros seres.
349. Nociones. SIMPLE es aquello que carece de partes, o no se compone de
ellas. Entendemos por parte una
realidad realmente distinta de otro, o distinta de ella con distinción perfecta
de razón. Entendemos igualmente que estas dos realidades constituyen juntas un
compuesto de mayor perfección que cuadre una de las partes por separado. Es,
por tanto, característico de una parte propiamente dicha que carezca de la
perfección que ya tiene otra parte. Asimismo las dos, añadidas, constituyen
una realidad compuesta de mayor perfección que las partes aisladas.
ABSOLUTAMENTE SIMPLE
significa que Dios carece de partes no sólo substanciales, sino también
accidentales.
SIMPLE, con simplicidad
REAL, en cuanto que no tiene partes realmente distintas, como son ‑ en la
opinión de los tomistas ‑ la esencia y la existencia, la naturaleza y la
condición de supuesto, la substancia y el accidente, la materia y la forma y,
en general, las partes integrantes de un todo.
SIMPLE, con simplicidad
DE RAZÓN, porque no posee partes estrictamente distintas; esto es, distintas
con distinción perfecta de razón, ya sea por razón del género y de la
diferencia, o de la esencia y de los atributos.
NO PUEDE HALLARSE EN
COMPOSICIÓN CON OTROS SERES. Un compuesto es la unión de entidades distintas,
y puede estar formado de ellas y con
ellas. Compuesto de ellas es aquel que resulta de partes estrictamente
dichas. Compuesto con ellas es
cualquiera de las partes que, aunque sea simple, constituye, junto con otra
parte, un compuesto de mayor perfección que la misma parte a solas.
350. Estado de la cuestión. Preguntamos, pues, si Dios es absolutamente
simple, en la forma explicada.
Opiniones. 1ª. En Dios puede darse composición real de la
esencia y de los accidentes (o modos) por los cuales se ve intrínsecamente
alcanzado. Esto afirman los panteístas evolucionistas. Entre los católicos,
GILBERTO DE LA PORRÉE sostuvo que las relaciones divinas se distinguen
realmente de la naturaleza divina.
2ª. En Dios existe
composición de razón, que surge del género y de la diferencia: así el
RUBIONENSE en el s.XIV, los nominalistas y ARRIAGA.
3ª. LI. Afirma
igualmente composición de razón, pero no la que surge del género y de la
diferencia, sino la que procede de la substancia y de los atributos. Este es el
pensamiento de VÁZQUEZ.
La opinión nuestra niega cualquier clase de composición, ya sea real,
ya de razón, tanto «ex his» (de ellas), como «cum his» (con ellas). Y la
defendemos como cierta en filosofía. En
teología, por otra parte, es de fe la
simplicidad real absoluta. Pero no excluimos la distinción de razón imperfecta
vigente entre los atributos y la esencia, ya que en tal distinción de razón
imperfecta vigente entre los atributos y la esencia, ya que en tal distinción
no existe composición propiamente dicha. Tampoco excluimos la posibilidad que
el Verbo tiene de asumir la humanidad, pues en semejante asunción resulta un
compuesto teándrico, que es Cristo, y que no está compuesto de partes
propiamente dichas, sino de componentes, ya que una de las partes es ya tan
perfecta como el todo resultante.
351. Prueba de la tesis. Parte I. EN DIOS NO SE DA COMPOSICIÓN REAL «EX
HIS».
Prueba 1. (Tomada del concepto de aseidad). Si Dios
estuviese compuesto realmente, o todas las partes serían «a se», o todas
procederían «ab alio» (causadas por otro), o bien una sería «a se» y las
restantes «ab alio»; es así que tales
hipótesis, son imposibles, luego Dios
no puede estar compuesto realmente «ex his».
La mayor nos consta. Prueba de la menor. a) No puede ser que
todas las partes sean «a se», pues el ser necesario es único, según lo
que ya se ha probado. b) Tampoco es
posible que todas las partes sean «ab alio». Si todas y cada una de las
partes son «ab alio», no son suficientes para existir por sí mismas. Luego
toda, la colección de ellas no es suficiente para existir por sí misma, de
donde se sigue que el compuesto sería «ab alio» y no «a se». c) Si una de las partes es «a se» y las demás son «ab alio», la que
es «a se» sería el acto puro. De este modo no tendría potencialidad y no
podría recibir otra parte.
352. Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si Dios
estuviera compuesto, cada una de las partes quedaría perfeccionada y completada
por las demás, y así tendrían potencialidad; es así que el ser «a se» no puede tener potencialidad alguna, luego
ninguna de tales partes sería «a se» ni tampoco lo sería el compuesto.
Prueba 3. Expresamente se prueba la tesis, excluyendo algunas
composiciones reales. A) No está
compuesto de materia y de forma, o de partes integrantes, como consta por
los argumentos generales. B) No está
compuesto de esencia y existencia. Si lo estuviera de tales entidades
realmente distintas, entonces la esencia dependería en su ser de algo realmente
distinto, como es la existencia, y así ya no sería la esencia del ser
necesario, sino de un ser contingente. C)
No está compuesto de substancia y de accidentes. Dios, en efecto, es la
actualidad pura y, por ello, tiene toda la actualidad de que es capaz dentro de
su esencia; luego no puede recibir
más actualidad de unos accidentes realmente distintos. Dígase otro tanto de la composición de naturaleza y subsistencia.
353. Parte Il. EN DIOS NO SE
DA TAMPOCO COMPOSICIÓN DE RAZÓN «EX HIS».
Prueba 1. Si se diese alguna composición de razón, entonces,
o bien todas y cada una de las partes se concebiría «a se», o «ab alio», o
una «a se» y las demás «ab alio»; es
así que tales hipótesis son absurdas, luego
en Dios no se da composición alguna de razón.
La mayor ya nos consta. Declaración de la menor: el ser «a se» no puede concebirse sino único; luego
no puede ser que todas las partes sean concebidas «a se». Tampoco las
partes pueden entenderse «ab alio»; en tal caso, el todo debería concebirse
«ab alio». Ni puede imaginarse una de las partes «a se» y las restantes «ab
alio», pues entonces la parte que se entiende «a se» se entendería como acto
puro y no podría suponerse que recibiera o diese acogida a otra parte.
Prueba 2. (Ligera variante de la anterior). Si concibiésemos
a Dios como compuesto, habríamos de concebir cada una de las partes como
potencial, en cuanto que puede verse perfeccionada por otra, y al mismo tiempo
como limitada (finita), puesto que carece de la perfección de las otras partes;
es así que el ser «a se» no puede
concebirse como potencial ni como finito, luego
ninguna de tales partes podría concebirse como ser «a se» e infinito y,
por tanto, tampoco el todo podría concebirse como ser «a se».
Prueba 3. Expresamente Dios no está compuesto de ninguna entidad del
orden de género y diferencia. En efecto, si constase de género y diferencia, la
parte genérica sería unívoca con las criaturas; es así que en Dios no cabe imaginar perfecciones que sean unívocas
con las criaturas, luego Dios no
consta de género ni de diferencia. De igual modo tanto el género como la
diferencia deberían concebirse como entidades limitadas, puesto que no son más
que partes y una de ellas carece de la perfección de las restantes; es
así que lo infinito no puede derivar de un doble elemento finito, luego
Dios debería concebirse como finito (limitado).
354. Parte III. DIOS NO PUEDE
HALLARSE EN COMPOSICIÓN CON OTROS SERES.
Prueba 1. Si Dios pudiera estar en composición con otros seres,
no sería infinito, pues carecería de la perfección de las demás partes. De
otra forma no sería parte verdadera, sino un mero componente que asume otra
naturaleza. Y esto sabemos por la fe que no repugna.
Prueba 2 Si Dios pudiera hallarse en composición con otros
seres, al menos sobrenaturalmente sería forma, o materia, o bien parte
integrante. No puede ser forma, en
cuanto que ésta es una substancia incompleta y debe ser completada por su otra
comparte, en cuanto a las operaciones a las que sirve de raíz; del mismo modo
que el alma es completada y perfeccionada por la materia en cuanto a las
operaciones sensitivas y vegetativas, e incluso en cuanto a las intelecciones
abstractivas a que sirve de raíz. No puede
ser materia, pues implica potencialidad. No puede ser parte integrante, puesto que ésta es de la misma
naturaleza que las demás partes integrantes, y Dios no puede ser de la misma
naturaleza que los demás seres fuera de Él (es decir, no puede tener junto con
ellos la misma naturaleza) pues es único en la razón (en el orden) del ser
necesario.
355. Corolarios. 1. El misterio de la Santísima
Trinidad no se opone a la simplicidad absoluta de Dios. En
efecto, las tres personalidades en cuanto que se distinguen, no originan
composición entre ellas; del mismo modo, en cuanto se unen con la esencia, no
se distinguen ni establecen composición con ella. Pues por más que la esencia
como tal prescinda de las relaciones, sin embargo ninguna de las relaciones
puede prescindir de la esencia, sino que queda constituida por ella. Por ello no
es una parte distinta de ella, ni siquiera con distinción de razón.
2. Dios es espíritu purísimo. Pues es característico
(«de ratione») del espíritu que sea simple y no dependa de cosa alguna
corporal. Ahora bien, Dios es simplícimo y no depende de cosa alguna corporal,
pues es independiente de cualquiera otra realidad; luego
es espíritu purísimo.
3. Luego Dios no puede ser clasilicado dentro de ningún predicamento. En
efecto, cualquier predicamento es un género que conviene a muchos en forma
unívoca, de suerte que las entidades inferiores no difieren por tal razón
común, sino por una diferencia distinta con distinción de razón perfecta.
Ahora bien, Dios no coincide con las
criaturas unívocamente en ninguna razón común, sino sólo en una razón
análoga que se diversifica en las entidades inferiores en razón de sí misma; luego
no se halla incluido en ninguno de los predicamentos.
4. Dios puede constituir
un compuesto con otro componente. Así, por ejemplo, el Verbo con la humanidad.
Pero tal compuesto obsérvese que no es de partes, sino de componentes. Es
propio de una parte que carezca de la perfección de otra parte, y que cada una
contribuya a un compuesto de mayor perfección que lo son cada una de las
partes. Y esto no ocurre con el compuesto teándrico. Uno de dichos componentes
recibe el nombre de asumente y el otro de asumido.
356. Objeciones. 1. Dios tiene muchas perfecciones; es así que la multitud se opone a la simplicidad, luego
Dios no es absolutamente simple.
Distingo la mayor: muchas perfecciones según la realidad, niego;
según la razón, subdistingo: con
distinción imperfecta y según lo explícito y lo implícito, concedo;
con distinción perfecta, niego. Y
coniradistingo la menor.
2. En Dios hay algo que es común a muchos, y algo que es propio de Él;
es así que, cuando se da algo común
y algo propio de uno, tenemos composición de razón según el género y la
diferencia, luego en Dios tenemos
composición según el género y la diferencia.
Distingo la mayor: algo que es común a muchos, en forma análoga, concedo;
en forma unívoca, niego; y
contradistingo la menor: si lo que es común conviene con muchos, en forma
unívoca, concedo; en forma análoga, niego.
3. La sabiduría, la liberalidad y la santidad son cualidades; es
así que propiamente se afirman de Dios, luego
en Dios son cualidades, o sea, accidentes.
Distingo la mayor: en aquel que tiene estas entidades por esencia, niego;
en el que no las tiene por esencia, sino después de haberlas adquirido, concedo; y concedida la menor distingo igualmente el consecuente. Si estuviesen
en Dios por adquisición, concedo; pero
si están por esencia, niego.
4. Aquello sin lo cual es
posible pensar alguna cosa, es accidente de ella; es
así que podemos pensar a Dios sin concebir su sabiduría o su santidad, luego
tales entidades son accidentes de Dios.
Distingo la mayor: si se omite con precisión perfecta, concedo;
si sólo es imperfecta porque uno y otro extremo se incluyen mutuamente de
manera formal e implícita, niego; y
contradislingo la menor.
5. Dios es substancia; es
así que la substancia es un predicamento, luego
Dios entra dentro de un predicamento (por tanto se compone de género
predicamental y de diferencial).
Distingo la mayor: es substancia predicamental, niego; es substancia en sentido transcendental, concedo;
y contradistingo la menor.
6. Dios se define como el
mismo ser subsistente; es así que toda
definición consta de género y de diferencia, luego en Dios hay género y, por consiguiente, se halla incluido en
un predicamento.
[1]
GREGORIO PALAMAS, arzobispo de Tesalónica en el
siglo XIV, sostuvo que la esencia y los atributos se distinguen con
distinción real menor. De ello trata JUGIL, Palamás: DTC c.1750-1764;
GUICHARDON, Le probléme de la
simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV
el XV s.: Gregoire Palamas, Duns Scot, George Scholarius (Lyon, 1934).
DE WOESTYNE,Cursus 2
p.756, afirma que no basta la distinción de razón entre los atributos, por
más que se insista en que es con fundamento en la realidad; sino que ha de
admitirse distinción real «secundum quid», esto es, que no suponga
composición alguna, sino únicamente distinción entre tina y otra
realidad. MINGES, Compendium Theologiae Dogmaticae (1921) 1 p.48, pretende concordar
las opiniones tomista y escotista, cosa que le censura De Woestyne.
[2]
El MAESTRO ECKHARDT fue
condenado por la Iglesia por haber negado toda distinción en Dios, incluso
la de razón.
[3]
Acerca del politeísmo:
A. LE ROY, Fetichisme. DAFC 1903‑1906;
BALAM, ¿Qué adoran los hindúes?: Gregor
(1935) 251‑259; BRIAULT, Politeísmo
y Fetichismo (París 1929). ¿Qué adora el politeísmo? a) Parece que
el fetichismo no adoró con culto absoluto las cosas de la naturaleza, como
piedras, pequeños animales, etc., sino que consideró éstos como sedes de
algún espíritu o divinidad. b) Si se trata de ídolos esculpidos, las
personas más cultas los adoraban como una sede especial de alguna deidad,
en cambio las personas más rudas creían que las estatuas mismas eran
dioses: Baruch, en el c.6 describe a estos adoradores. c) Con bastante
frecuencia los politeístas admiten que existe un único Dios supremo: si
bien no le atribuyen la providencia, y por ello pretendían mediante ritos
conciliarse ciertas potestades inferiores. d) San Pablo dice que los dioses
de los politeístas son demonios, 1 Cor 10,20.21; y Sal 95,5: Todos
los dioses de los gentiles son demonios.
[4]
Nosotros rechazamos el
dualismo teológico, que admita dos dioses; admitimos y defendemos en cambio
un dualismo recto, v. gr. el dualismo de la materia y del espíritu en
contra de los materialistas; el dualismo del Creador y de la creatura en
contra de los panteístas; el dualismo del acto y de la potencia, en contra
de Parménides, de los atomistas y de Heráclito.
[5]
«Pues Dios omnipotente... ya que es sumamente bueno, de ningún modo
permitiría que hubiera nada malo en sus obras, si no fuera omnipotente y
bueno hasta tal punto, que sacara bienes del mal» (Enquiridio, c.11). Y de
nuevo dice: «En efecto, es tan grande
la omnipotencia de la voluntad de Dios, que incluso de los males puede sacar
bienes, ya perdonándolos, ya sanándolos, ya adaptándolos y ordenándolos
a la utilidad de las personas piadosas, ya incluso castigándolos con toda
justicia» (Acerca de la continencia, c.6 n.15).