CAPITULO IV  

Acerca de las demostraciones controvertidas de la existencia de Dios

134. Aparte de los argumentos expuestos, con los que se demuestra con toda seguridad y certeza la existencia de Dios a posterior¡, hay otros muchos argumentos, que unos autores los aceptan como válidos y otros los rechazan como no válidos. No obstante los exponemos, ya para que se conozca la historia de la filosofía en este terreno, ya para que el lector tenga ocasión de dar mayor solidez por sí mismo a dichos argumentos, si piensa que son válidos, ya en último término para que el apologeta use de estos argumentos en presencia de aquellos a los que ve que se mueven por tales consideraciones, con tal que añada también los argumentos ciertamente válidos.

Ahora bien, estos argumentos controvertidos son metafísicos, físicos y morales, según que los predicados o hechos en base a los cuales se confeccionan pertenezcan al orden metafísico, o al orden físico o al orden moral. Los predicados de orden metafísico convienen a las realidades corporales y espirituales, como contingente, movimiento, efecto, posible. Los predicados de orden físico convienen solamente a los seres corporales, como son el orden cósmico universal, el origen de la vida corpórea y el origen de las especies y del cuerpo humano. Los hechos de orden moral se extraen de las costumbres de los hombres, como son el consenso del linaje humano, el ansia de felicidad, la obligación. Todo esto se expondrá en los tres artículos siguientes, de los cuales el primero tratará acerca de los argumentos metafísicos, el segundo versará sobre los argumentos físicos y el tercero hará referencia a los argumentos morales.

ARTICULO I

ARGUMENTOS METAFÍSICOS CONTROVERTIDOS

§ 1. Argumento ontológico o «a simultaneo»

Tesis 10. La existencia de Dios no puede demostrarse con argumento ontológico o «a simultaneo».

136. Nexo. Al argumento de San Anselmo unos lo llaman a priori o cuasi a priori, si bien al expresarse así no hablan con propiedad; ya que no hay nada que pueda ser o concebirse como razón a priori de la existencia de Dios. Otros lo llaman argumento ontológico, porque todo lo que no se deriva de la experiencia concierne a la ontología, según Wolf. Y otros prefieren hablar de un proceso ontológico más que de un argumento ontológico, ya que en realidad no es un argumento, sino sólo una exposición de los términos; y defender este argumento es lo mismo que decir que la proposición «Dios existe» es manifiesta por sí misma en cuanto a la proposición en sí y en cuanto a nosotros. Dejando aparte y sin entrar en el tema concerniente al nombre, nosotros estudiamos aquí este argumento incluyéndolo entre los metafísicos.

137. Nociones. El argumento «a simultaneo» substancialmente siempre consiste en el hecho de que se da forma de un modo arbitrario o convencional a alguna noción de Dios, y de dicha noción, conformada de este modo, se deduce la existencia de Dios. Así pues es esencial a este argumento el que‑la noción, a partir de la cual se argumenta, no se derive de la intuición misma o de la experiencia de la realidad misma, ni se obtenga por deducción de los efectos, sino que sea convencional y arbitraria.

138. Estado de la cuestión. Y se pregunta si tal forma de argumentar dirigida a probar la existencia de Dios es válida o carece de valor bajo cualquier forma en que se proponga.

Sentencias. Defienden el argumento «a simultaneo», San ANSELMO, ESCOTO, VAZQUEZ, SILVESTRE MAURO, ANTONIO PÉREZ, ESPARZA, DESCARTES, LEIBNIZ, AURIAULT, S.I., ADLOCH, O.S.B., DE MUNNYNCK, O.P., LEPIDI, O.P., DYROF, LE ROY, ALEJANDRO HALENSE, San ALBERTO MAGNO, PECKHAM, EGIDIO ROMANO.

Son contrarios a este argumento Santo TOMÁS y los tomistas en general; SUÁREZ con la mayor parte de los molinistas, y KANT. Nosotros, siguiendo a Santo Tomás y a Suárez, no le concedemos ninguna fuerza probatoria; y la tesis así explicada es plenamente cierta.

139. Se prueba la tesis. En ninguna proposición el predicado puede tener mayor realidad que el sujeto, es así que en el argumento «a simultaneo», bajo cualquier forma que sea propuesto, el sujeto es meramente pensado; luego también el predicado, el cual es la existencia, es meramente pensada, no real.

La mayor está clara: pues si el sujeto es posible, su predicado intrínseco no es más que posible; y si el sujeto es ficticio, el predicado intrínseco es también ficticio; y si el sujeto es existente, su predicado intrínseco es también existente; así el hombre posible es inteligente de un modo posible; el más veloz movimiento de entre todos (lo cual es quimérico) puede decirse que es un accidente (el cual, también será quimérico).

140. La menor. en efecto, el argumento ontológico en la forma anselmiana procede del siguiente modo: Dios es el ser máximo que se puede pensar; es así que el ser máximo que se puede pensar contiene existencia real; luego Dios posee existencia real. En este argumento la mayor está clara por convención; y la menor consta; porque si no existiera en la realidad, no sería el ser máximo que se puede pensar; ya que podría pensarse otro ser máximo pensable el cual existiría no solo en la mente, sino también en la realidad.

A este argumento se responde en forma silogística del siguiente modo: Concedo la mayor; distingo la menor. contiene la existencia real meramente pensada, así como es meramente pensado el sujeto que es el máximo pensable, concedo; contiene la existencia real ejercida en la realidad, subdistingo: si se demuestra «a posteriori» que el ser máximo que se puede pensar es, no sólo pensado, sino también real, concedo; por la sola noción del ser máximo que se puede pensar, niego, y distingo igualmente la consecuencia: tiene la existencia real pensada, concedo; ejercida en la realidad, subdistingo: si se demuestra «a posteriori» que el máximo ser pensable es real, concedo; por la sola noción del máximo ser pensable, niego. En cuanto a la prueba de la menor, niego que pueda pensarse en otro máximo ser pensable mayor, a saber, que existiera dicho ser; pues en el primer ser máximo pensable, ya hemos pensado implícitamente en la existencia real y ejercida; sin embargo, dicha existencia real es también pensada, así como el mismo ser máximo pensable. Si el ser máximo pensable existiera en la realidad, sería mayor real, sin embargo de ningún modo sería mayor pensable, pues todo lo que puede pensarse en lo real, ya ha sido pensado en el máximo ser pensable meramente pensado.

Y teniendo a la vista esta doctrina, se resolverán fácilmente otras formas bajo las cuales ha sido presentado este argumento por Descartes y por Leibniz, las cuales formas las expondremos a guisa de dificultades.

141. Objeciones. 1. (Forma cartesiana). Lo que se halla en la idea clave de alguna cosa pertenece verdaderamente a dicha cosa; es así que la existencia real se halla en la idea de infinito o de omniperfecto, luego existe el ser infinito u omniperfecto. En cuanto a la mayor: de este modo si en un triángulo hallo tres ángulos, estos tres ángulos pertenecen verdaderamente a dicha idea. La menor: pues si el infinito no existe, ya no es infinito, puesto que le falta algo, a saber, la realidad.

Respuesta. Distingo la mayor: Pertenece en el pensamiento, concedo; en la realidad existencial o posible, subdistingo: si el sujeto, o realidad representada por la idea, es meramente pensado, niego; si el sujeto es real, existente o posible, concedo y contradistingo la menor. la existencia real pensada se halla en la idea de infinito, concedo; también se halla la existencia real, subdistingo.‑ si el infinito es algo real y no ficticio, concedo; si por el contrario es algo meramente pensado y ficticio, niego.

2. (Forma leibniziana). El infinito u omniperfecto existe, si es posible; es así que es posible, luego existe. La mayor: pues si el ser omniperfecto no existiera, no sería posible; pues no podría pasar a existir por sí ni por otro; no podría pasar por sí, pues en otro caso se daría por sí mismo la existencia; ni tampoco por otro, porque entonces no sería omniperfecto, ya que dependería de otro. Lú menor: pues surgiría imposibilidad o contradicción por el hecho de que en el concepto de omniperfecto quedaría incluida alguna negación incompatible con alguna realidad, o por el hecho de que constaría de partes incompatibles; ahora bien, el ser omniperfecto no tiene ninguna negación, sino solamente perfección, ni tiene partes incompatibles, porque es simplicísimo, en otro caso no sería omniperfecto; luego ninguna contradicción o incompatibilidad se da en el concepto de omniperfecto o infinito.

Respuesta. Distingo la mayor: si es posible positivamente, concedo; si sólo es posible negativamente, subdistingo: existe, y constará esto en el caso de que se pruebe con un argumento a posterior¡, concedo; antes de esta demostración, niego. Y contradistingo la menor: es posible negativamente, concedo; positivamente: subdistingo: después de la prueba «a posteriori»: concedo; antes de dicha prueba: niego. Y una vez hechas estas distinciones precedentes, niego el consiguiente y la consecuencia. En cuanto a la prueba de la menor, concedo la mayor y distingo la menor: el ser omniperfecto no incluye alguna negación simultáneamente con una afirmación, de forma manifiesta, puede pasar; de forma oculta, niego, o más bien lo ignoramos antes de la demostración de su existencia «a posteriori».

Consta negativamente la posibilidad de algún concepto, cuando no vemos que se dé en 61 contradicción, aunque tal vez esté latente dicha contradicción. Consta positivamente la posibilidad de algún concepto, cuando vemos ausencia de contradicción. Así pues cuando se concibe lo omniperfecto, no se ve contradicción en ello, pero tal vez se encuentre latente en dicho concepto. (Más en OM n.101‑104).

§ 2. Argumento basado en el movimiento metafísico

142. Nociones. MOVIMIENTO METAFÍSICO es el tránsito de algo ya existente de la potencia al acto, bien se trate de una realidad espiritual: como cuando el entendimiento de no inteligente pasa a ser inteligente, bien se trate de una realidad corpórea: como cuando el agua de no estar caliente viene a estar caliente; y tanto si el acto del cual se trata es substancial como si es accidental. EN CAMBIO MOVIMIENTO FÍSICO es el tránsito de una cosa corporal de un estado a otro.

El movimiento puede ser INTRÍNSECO Y EXTRÍNSECO: es intrínseco el que afecta intrínsecamente al ser móvil, como el calor afecta al agua; es extrínseco el que no afecta intrínsecamente a la cosa denominada, sino que está fuera de ella, como si se dice que Dios no era conocido por Pedro y después sí que es conocido por éste. El presente argumento se deriva del movimiento metafísico e intrínseco, no del movimiento extrínseco o meramente físico.

MÓVIL es todo aquello que ya existe y puede recibir un movimiento o actuación intrínseca, en orden a la cual se encontraba en potencia física. Y de este modo es móvil todo lo que se mueve positivamente; y, según los neotomistas defensores del argumento, hay que conceptuar como móvil toda causa creada eficiente, puesto que dicha causa, en cuanto agente, pasa del no obrar al obrar, de la potencia de obrar al acto de obrar, lo cual dicen que no puede suceder sin movimiento intrínseco: pues el agente se perfecciona intrínsecamente al obrar.

143. EL PRINCIPIO EN QUE SE APOYAN los defensores del argumento basado en el movimiento, es el principio del motor del móvil, a saber, todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab alio movetur»).

Este principio se diferencia del principio de causalidad; pues el principio de causalidad trata acerca del ente que antes no existía y ahora empieza, o sea es de nuevo; o bien trata del ente contingente que puede existir y no existir sin contradicción alguna, y es de hecho existente: y lo que enuncia acerca del sujeto es que se da la causa eficiente adecuadamente distinta de la realidad que empieza o del ser contingente.

Ahora bien, el principio del motor y del móvil, versa acerca de una realidad existente, la cual antes no tenía nacimiento y ahora lo tiene; e indica que el motor debe ser una realidad adecuadamente distinta de la cosa movida, y que nunca puede la cosa movida moverse a sí misma. Y está claro que el principio de causalidad es absolutamente evidente, no obstante, no es tan evidente el principio del motor y del móvil: pues es evidente que una realidad que comienza o que es contingente y que de por sí no es nada, necesita de una causa adecuadamente distinta, y no puede causarse a sí misma, sin embargo no es tan evidente el que una realidad que ya existe no pueda causar movimiento en sí misma.

144. Estado de la cuestión. Está claro que en virtud del movimiento puede probarse la existencia de Dios, si se considera el movimiento como indicio de contingencia y de dependencia causal, del siguiente modo: es patente el que se mueven las cosas en el mundo; por tanto se dan seres contingentes, ya que el ser necesario no se mueve; es así que el ser contingente exige al ser necesario, luego en virtud del movimiento se prueba el ser necesario. En esta forma de argumentar todos los elementos están claros.

Sin embargo, procediendo mas allá se pregunta acerca de si el argumento basado en el movimiento prueba la existencia de Dios considerando el movimiento sólo como un tránsito de algo ya existente del no movimiento al movimiento, y ciertamente en virtud del principio del motor y del móvil, todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab alio movetur»).

145. Sentencias. La primera sentencia sostiene que el argumento basado en el movimiento prueba la existencia de Dios, y en verdad prueba dicha existencia tomando el principio en sentido exclusivo: todo lo que se mueve es movido exclusivamente por otro («quidquid movetur ab alio solo movetur»); pues si el ser móvil se mueve (v.gr. las causas inmanentes), se mueve solamente en cuanto que como causa activa es movido solamente por Dios, que es el motor extrínseco. Así se expresan los neotomistas en general.

La segunda sentencia afirma que el argumento tiene valor si el principio del motor y del móvil se toma en sentido asertivo: «todo lo que se mueve es movido por otro, al menos también^ de este modo se expresan muchos neomolinistas.

La tercera sentencia sostiene que en base a este argumento de ningún modo se prueba la existencia de Dios; no obstante concede esta sentencia el que después de haberse probado la existencia de Dios consta que «todo lo que se mueve es también movido por otro», pues la voluntad, v. gr., en cuanto es facultad pasiva, es movida por la voluntad y por Dios que realiza simultáneamente el acto volitivo; y en cuanto es facultad activa, no es movida por nadie, sino que sólo es ayudada extrínsecamente mediante el concurso simultáneo: ya que el agente en cuanto agente no es movido de ninguna manera, y por consiguiente en cuanto agente no necesita ser movido por nadie: esta es la sentencia del P. Suárez y de muchos con él.

Nosotros expondremos aquí las razones que abogan por la eficacia del argumento basado en el movimiento, y después aduciremos las respuestas y las motivaciones de aquellos que son contrarios a este argumento, de forma que el lector mismo elija lo que le parezca que es más probable.

146. Razones de aquellos que defienden el argumento. Los tomistas proponen el argumento del siguiente modo: hay que presuponer que todas las cosas se mueven en el mundo, incluyendo las mismas causas agentes en cuanto agentes. Esto supuesto, se argumenta así: todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab alio movetur»); es así que es imposible que todos los motores sean movidos, luego hay que llegar a algún motor inmóvil, el cual es Dios.

El presupuesto del argumento se extrae en general de la experiencia; y en particular, el que las mismas causas agentes se muevan al obrar, lo prueban de este modo: lo que pasa de la potencia al acto se mueve; es así que las causas eficientes de este mundo pasan del no obrar al obrar, de la potencia de obrar al acto de obrar, luego incluso las mismas causas eficientes en cuanto tales se mueven al obrar.

La mayor del argumento, todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab alio movetur»), la prueban de doble forma. En primer termino porque nada puede encontrarse en el acto y en la potencia de la misma perfección, v. gr. respecto del mismo calor; es así que si algo se mueve de algún modo, se encuentra en el acto y en potencia de la misma perfección; luego es imposible que algo se mueva a sí mismo, sino que todo lo que se mueve es movido por otro.

En esta argumentación se explica así la mayor. porque el hallarse en acto es.. tener perfección, y el hallarse en potencia es no tener la misma perfección; es así que tener y no tener lo mismo es contradictorio, luego es contradictorio el que algo esté en acto y en potencia respecto de lo mismo. Y la menor del mismo argumento se aclara del siguiente modo: porque si algo realiza la acción de mover, se encuentra en acto respecto del movimiento, como causa que es del mismo; y si ese algo se mueve también, se encontraba en potencia respecto del mismo movimiento.

Prueban en segundo lugar la misma mayor del argumento: «todo lo que se mueve es movido solamente por otro»: porque el móvil, juntamente con el movimiento, supera al solo móvil en toda la perfección del movimiento (así la voluntad en cuanto que quiere en acto supera la potencia de querer en toda la perfección del acto volitivo); luego no contiene en acto el movimiento; por consiguiente no puede ser la causa de su movimiento, a no ser que sea movido solamente por otro a fin de realizar dicho movimiento de sí mismo.

147. Prueban la menor principal, a saber, que no todos los motores pueden ser movidos, del siguiente modo: porque si todos son movidos, ninguno tiene' suficiencia para causar movimiento «per se»; luego también el conjunto es insuficiente para causar movimiento, y por tanto ninguno será movido.

El consiguiente primero, a saber que hay que llegar a un motor inmóvil, está patente: porque si no pueden ser movidos todos los motores, alguno es inmóvil.

Prueban el consiguiente segundo, a saber, que este motor inmóvil es Dios, porque dicho motor inmóvil, si tiene fuerza para mover, y esta fuerza no ha sido adquirida mediante el movimiento, la tiene por sí mismo, de él mismo, y por tanto es también el ser «a se».

148. Responden los que no admiten la fuerza del argumento: primero, niegan el primer presupuesto, a saber, que todas las cosas se muevan en el mundo, incluso las causas eficientes en cuanto son eficientes. pues la causa eficiente, la cual anteriormente no actuaba, pasa ciertamente de la potencia activa al acto de obrar, el cual acto es una acción: ahora bien, la acción está en el término, no en el agente, y por tanto el agente en cuanto agente no se mueve; sin embargo, no pasa de la potencia pasiva al acto formal de alguna percepción intrínseca.

Segundo, el principio del motor y del móvil lo explican del siguiente modo: Distingo el principio: si se trata del que es un móvil meramente pasivo, concedo; se trata de alguna cosa que es solamente agente «ad extra», niego. Tal causa no se mueve en cuanto agente sino que solamente mueve, y al obrar simplemente es ayudada extrínsecamente mediante el concurso simultáneo, acerca del cual solamente hay constancia después de haber sido probada la existencia de Dios y la dependencia de todos los seres respecto a Dios. Si se trata de una causa que sea activo‑pasiva, subdistingo: es movida por otro solamente, niego; es movida también por otro, distingo de nuevo: en cuanto que es pasiva y después de haber probado la existencia de Dios, concedo; en cuanto que es activa, niego en absoluto: bajo este aspecto de ningún modo es movida, sino que sencillamente es ayudada extrínsecamente. A lo sumo en el orden sobrenatural, la voluntad es movida solamente por Dios, por medio de la gracia, la cual sólo mueve moralmente: mas después de esta moción moral en orden al acto libre, ya no es movida físicamente a fin de realizar el acto, sino que sólo es ayudada físicamente mediante el concurso simultáneo acerca del cual sólo puede darse constancia después de haber sido probada la existencia de Dios.

149. Tercero, la primera prueba del principio (el que ninguna cosa puede encontrarse simultáneamente en acto y en potencia respecto de la misma perfección), la distinguen del siguiente modo: no puede encontrarse en acto y en potencia respecto de la misma perfección y bajo el mismo aspecto y sentido, concedo; bajo diferente aspecto y sentido, se niega. Así la potencia inmanente de la voluntad puede encontrarse en acto virtual en orden a realizar el acto de querer (porque puede producir dicho acto), y al mismo tiempo puede encontrarse en potencia formal (porque, todavía no ha realizado ni ha recibido el acto): en lo cual no se da ninguna contradicción.

Cuarto, la segunda prueba del principio se distingue del siguiente modo: el móvil juntamente con el movimiento supera el móvil en toda la perfección del movimiento actual, por lo que se refiere a aquella razón bajo la cual el móvil es pasivo, concedo; por lo que se refiere a la razón bajo la cual el móvil es activo y tiene sus prerrequisitos, niego. La voluntad ella sola todavía no tiene toda la perfección del acto en cuanto a los rasgos y al aspecto del mismo; sin embargo, supuesta la representación del bien que debe ser amado, posee ya toda la perfección del acto en cuanto a la espiritualidad y en cuanto a los rasgos o aspecto, y no necesita de un impulso ulterior en orden a obrar, sino solamente del concurso simultáneo, acerca del cual con todo no hay constancia más que después de haber sido probada la existencia de Dios.

150. Quinto, según estas dos pruebas desaparece de raíz toda causalidad creada, porque según la primera, ninguna cosa puede encontrarse en acto, ni siquiera en acto virtual de su movimiento bajo ningún aspecto; pues si estuviera en acto bajo algún aspecto, en ese caso bajo dicho aspecto se encontraría simultáneamente en acto y en potencia, lo cual dice que es contradictorio. Sin embargo la causa debe contener en acto su efecto; luego ninguna cosa puede ser causa de su fruto. Y según la segunda prueba, la causa juntamente con el efecto supera a la sola causa en toda la perfección del efecto; por consiguiente el efecto de ningún modo se encontraba contenido en la causa; luego aquello que es llamado causa, no es causa, sino a lo sumo mera ocasión, ya que la causa debe contener la perfección del efecto.

Sexto, el primer consiguiente no se concluye legítimamente de las premisas: no se sigue que se dé un motor absolutamente inmóvil, sino sólo inmóvil, en el sentido en el que mueve, y no en otro sentido. Pues podría llegarse a dos motores últimos A y B, de tal modo que A moviera a B en la razón de a, y B moviera a A en la razón de b: ¿qué dificultad se da a la hora de establecer esto solamente en la prueba del motor y del móvil?. Ciertamente ninguna; y en ese caso tendríamos el que todos los motores serían móviles, si bien no en la misma razón en la que mueven.

151. Séptimo, no se llega legítimamente al ser «a se». Solamente a lo sumo se concluiría con que este motor tiene fuerza para mover, fuerza que no ha sido adquirida mediante el movimiento; ahora bien, el que tenga dicha fuerza por sí mismo o el que haya sido adquirida sin ningún movimiento por la sola creación, es absolutamente accidental, en orden a causar el movimiento que contiene virtualmente. 

Dirán los defensores del argumento: este motor último o es creado o es increado; si es increado, es Dios; y si es creado exige la causa increada, que es Dios: por consiguiente en todo caso se saca la conclusión a partir del movimiento del ser necesario.

Respuesta: Hay que conceder todo este argumento, si bien este argumento se basa en la contingencia de las cosas, y no es un argumento basado en el movimiento en cuanto es movimiento, y en cuanto se fundamenta en el principio todo lo que se mueve es movido por otro («quidquid movetur, ab alio movetur»), principio acerca del cual era sobre el que se, discutía.

Seguirán insistiendo los defensores del argumento. Si lo que se mueve pudiera contener el efecto de manera eminente, ya no necesitaría ser movido: pues ¿qué se conseguiría mediante el movimiento?. Respuesta: lo que se mueve contiene su efecto, sin embargo no del mejor modo posible, sino con dependencia de muchos prerrequisitos y con causas, así como la voluntad depende al moverse del objeto que debe ser querido y del acto de entender este objeto: pero una vez que tiene todos estos complementos, ya no necesita ser movida por otro, sino que sólo debe ser ayudada mediante el concurso simultáneo, acerca del cual sólo hay constancia después de haber sido probada la existencia de Dios y la dependencia esencial de la creatura en el obrar respecto a Dios.

N. B. El día 22 de noviembre de 1951 Pío XII pronunció un discurso científico en presencia de los Emis. PP. Cardenales, los Exmos. embajadores de las naciones extranjeras, y de los componentes de la Academia Pontificia de las Ciencias, el cual discurso se titula Le prove della esistenza di Dio alla luce della Scienza Naturale Moderna [La prueba de la existencia de Dios a la luz de la Ciencia Natural Moderna (AAS 44, 1952, 31‑43)]. En este discurso el Sumo Pontífice dice que los argumentos basados en el movimiento y en el orden, que se encuentran en Santo Tomás (p.32), han adquirido mucha eficacia en virtud de las nuevas teorías acerca de la mutabilidad de las cosas, que llega hasta los átomos y a los elementos de los átomos y hasta la materia misma (p.34‑37), y acerca de la edad y la duración de las mutaciones del mundo (p37‑41). No obstante, hay que tener bien en cuenta que el S.Pontífice ni siquiera una sola vez citó los principios [todo lo que se mueve es movido por otro («Quidquid movetur, ab alio movetur») y ninguna cosa puede encontrarse simultáneamente en acto virtual y en potencia formal («Nulla res potest esse simul in actu virtuafi et potentia formali»)], los cuales principios son esenciales en orden al argumento específico extraído del movimiento metafísico. Más aún, de forma clara da a entender que la mutabilidad se deriva como indicio de la contingencia; y por ello basándose en la mutabilidad saca como conclusión la insuficiencia del mundo en orden a ser y subsistir, de donde ulteriormente extrae la conclusión de la necesidad del ser absolutamente inmutable (p36); y de nuevo basándose en la mutabilidad prueba con argumentos la contingencia del mundo, y a partir de esta contingencia saca la conclusión de la exigencia del ser «a se», el cual es inmutable por su propia naturaleza, más aún, es también el creador del mundo (p.42). En este sentido hemos dicho que el argumento es apodíctico (n.120, 144). Cf. el texto traducido al español en Pens 8 (1952) 219‑227.

§ 3. Argumento por los grados de la perfección

152. Nociones. El tercer argumento metafísico controvertido se extrae de los grados de la perfección. Por PERFECCIONES se entienden aquí las simpliciter simples como son ser, substancia, viviente, bien, verdad; pues las perfecciones mixtas, como son cuerpo, extensión, color, evidentemente nunca pueden llegar a ser el infinito «simpliciter» o algo increado, acerca de lo cual se trata.

GRADOS DE LAS PERFECCIONES son aquellas verdades, mediante las cuales se da en los diferentes seres el ser, la verdad, la bondad, la santidad, etc., según lo más y lo menos, y según lo más noble y lo menos noble: así se da la vida en las plantas, en una ameba, en el simio y en el hombre, si bien según una nobleza mayor y menor.

153. Estado de la cuestión. Es cosa manifiesta que puede demostrarse la existencia de Dios por los grados de la perfección, si éstos se consideran en cuanto que son indicios de contingencia y de dependencia causal, del siguiente modo: se dan grados de perfección más nobles y menos nobles, de donde consta que al menos los grados menores son finitos, ya que carecen de la perfección M grado superior; luego se dan seres contingentes, puesto que el ser necesario no puede ser finito; es así que el ser contingente exige al ser necesario, luego por los diversos grados de la perfección se llega a la conclusión de la exigencia del ser necesario.

Sin embargo, se pregunta además acerca de si este argumento basado en los grados es eficaz para probar la existencia de Dios, incluso si no afirmáramos que los grados, al menos los inferiores, son contingentes.

154. Sentencias. La primera sostiene que este argumento es eficaz: así se expresa Muñiz, O.P., Bordoy Torrents y muchos otros.

La segunda sentencia sostiene que este argumento no es eficaz y que tiene sabor a platonismo, por el que se pasa de un estado ideal a otro real.

Nosotros propondremos el modo cómo defienden este argumento sus partidarios, y después añadiremos qué es lo que responden los que no son partidarios del mismo.

155. Los defensores del argumento lo proponen del siguiente modo: es cosa manifiesta que se dan en el mundo muchos grados del ser, de la bondad, de la vida, de la verdad, de la sabiduría: o sea que hay en el mundo perfecciones que se realizan en las cosas según el más y el menos; es así que lo que existe según el más y el menos solamente se dice tal por aproximación al máximo, luego se da algo máximo en la razón de vida, de sabiduría, de bondad, de verdad y de ser: es así que lo que es lo máximo en algún orden es la causa de todos los seres que existen en dicho orden, luego se da el ser máximo que es la causa de todos los demás seres, y éste es Dios.

La mayor consta, y la menor se prueba: así las cosas que son más o menos calientes se dicen tales por aproximación al fuego, que es sumamente caliente.

Primer consiguiente: porque si se dan perfecciones mayores y menores y éstas solamente son tales por aproximación a algo máximo en dicha serie, necesariamente se da esto mayor en la razón de vida, de verdad, de bondad, y de ser. Y la menor que se ha vuelto a emplear: lo que es lo máximo en algún orden es la causa eficiente de todos los seres que están en dicho orden: así lo máximo en el calor es el fuego, y éste es la causa de todos los seres calientes.

Ultimo consiguiente: y este ser máximo es Dios. En efecto, dicho ser máximo será increado: porque si todos los seres proceden de Él, este ser máximo no ha sido hecho, en otro caso se hubiera hecho a sí mismo. Y por consiguiente será absolutamente necesario, pues el ser increado es absolutamente necesario, ya que existe en virtud de su esencia y no por otra causa. Será también infinito: pues si es la causa de todos los seres, contiene las perfecciones de todos ellos.

156. Los adversarios del argumento responden del siguiente modo: primero, se concede la mayor, a saber, que se dan perfecciones según el más y el menos.

Segundo, la menor es equívoca; pues se concede que lo se dice según el ffiás y el menos se dice por aproximación al máximo: ahora bien, este máximo es ideal, o sea el universal en el que convienen todas las cosas que son mayores y menores, el cual universal es ciertamente el máximo en un sentido precisivo, ya que prescinde de las imperfecciones o diferencias, pero no es el máximo positivamente, porque no excluye las imperfecciones: es algo real en cuanto a lo que («quoad id quod»), no en cuanto al modo («non quad modum quo»). Ahora bien, si se quiere decir que dicho máximo es algo positivamente omniperfecto, es algo pensado, no real, a no ser que se pruebe por otra parte.

Tercero, cuando se saca la conclusión de que se da algo máximo en la razón de ser, de vida, etc., digo: en el pensamiento, concedo; en la realidad, niego.

Cuarto, cuando se dice que lo máximo en algún orden es la‑ causa de todos los seres que están en ese mismo orden, se niega: el hombre es lo más móvil en el orden a los animales, y no produce a los otros animales.

§ 4. Argumento por las ideas y por los posibles y por la verdad

157. Nociones. PURAMENTE POSIBLE es aquello que puede existir, y que sin embargo no existe. VERDADES NECESARIAS son aquellas en las cuales se enuncia respecto a algún sujeto algún constitutivo de él (v. gr. el hombre es viviente), o alguna manera de ser que brota de la comparación de los términos (como el ser contingente tiene causa). IDEAS Son los conceptos objetivos acerca de las esencias absolutas, v. gr. respecto al hombre, al perro, al caballo, etc.

158. Estado de la cuestión. Todos estos elementos pueden ser considerados o como contingentes, los cuales pueden venir a la existencia y apartarse de ésta en cuanto que tienen los atributos de verdad, de eternidad, de necesidad, de inmutabilidad. Así Pedro, y hombre, y viviente, y «el hombre es viviente», pueden venir a la existencia y alejarse de ella, y son algo contingente respecto a la existencia. Ahora bien, todos estos seres poseen además los atributos de eternidad, de verdad, de necesidad, de inmutabilidad.

Y es cosa manifiesta que por todos estos seres, si se consideran en cuanto contingentes, los cuales pueden venir a la existencia y alejarse de ella, puede demostrarse eficazmente la existencia de Dios (lo cual consta por el n.105). Ahora bien, se pregunta además si también se demuestra eficazmente la existencia de Dios por los atributos de eternidad, de necesidad, de inmutabilidad.

159. Sentencias. La primera sentencia sostiene el valor de los argumentos en este segundo sentido. Así S.ANSELMO, S.BUENAVENTURA, SERTILLANGES, O.P., MARÉCHAL, HONTHEM, LEMNIZ, CHOSSAT, y en época más reciente defiende lo mismo FEDERICO SCIACCA con gran elocuencia, GREDT, MONACO, MASNOVO, etc.

La segunda sentencia niega que tenga valor el argumento en este sentido: así se expresan CUERVO, MANSER, LAHOUSSE, BILLOT, LOINAZ, DESCOQS. Los antiguos como S.Tomás y Suárez prescinden de este argumento.

Nosotros expondremos el modo cómo defienden los partidarios del mismo y el modo cómo lo atacan los contrarios a éste, a fin de que el lector elija.

160. Los defensores del argumento lo presentan del siguiente modo: Los posibles y las verdades analíticas tienen verdad eterna, necesaria e inmutable; por consiguiente tienen razón suficiente, eterna, necesaria e inmutable, en otro caso lo razonado sería mayor que la razón en la cual se fundamenta; es así que la razón suficiente, que sea algo eterno, necesario e inmutable, es Dios; luego existe Dios. En este argumento todos los datos están claros.

161. Los adversarios de la eficacia de este argumentos responden así: Los atributos de necesidad, de eternidad y de inmutabifidad, convienen a los posibles y a las verdades necesarias de un modo meramente hipotético y precisivo, no en cambio de una manera existencial. Son verdaderos hipotéticamente, a saber, si se da «ab aeterno» (eternamente) algún entendimiento que los conciba. Son necesarios hipotéticamente, porque si es hecho v. gr. un perro, debe tener estas notas y no otras. Son eternos precisivamente, porque se prescinde de] comienzo, no porque existan eternamente ya en sí ya en la mente de alguien. Son incorruptibles precisivamente, porque se prescinde de su generación y corrupción. De donde está patente que en el argumento se pasa de un estado hipotético y precisivo a un estado real y absoluto, afirmando que éstos son verdaderos, eternos, necesarios e incorruptibles, según algún estado real y absoluto, al menos en la mente de alguien que es eterno[1].

ARTICULO II

ARGUMENTOS FÍSICOS CONTROVERTIDOS

§ 1. Argumento por el origen de la vida, de las especies y del cuerpo humano

162. En épocas anteriores solía aducirse como argumento válido para probar la existencia de Dios, el origen de las especies y el origen del cuerpo humano, del siguiente modo: ninguna causa meramente material es proporcionada para explicar el origen de la vida en los grados vegetal y animal, ni para explicar el origen de las especies, y mucho menos para explicar el origen del cuerpo humano, luego se da una causa supramaterial de estos efectos; y esta causa, al menos remotamente, es Dios; porque una causa próxima inmaterial o es creada o es increada; si es increada, esta causa es Dios; mas si es creada, dicha causa exige a la causa primera y al Ser «a se», el cual es Dios.

Sin embargo algunos científicos católicos, incluso algunos teólogos, insinúan que la vida pudo comenzar en el mundo por las solas fuerzas de la naturaleza no viviente, y que todas las especies pudieron surgir por transformación de unas en otras de un modo natural; más aún, que el mismo cuerpo del hombre pudo traer su origen de un animal irracional. Según este punto de vista, no se requeriría la intervención de una causa superior especial, y por tanto a partir de estos hechos no se demostraría la existencia de alguna causa supramundana. No obstante muchos científicos católicos dicen que la vida no pudo originarse por las solas fuerzas de la materia, de donde concluye la necesidad de la intervención de la causa que es superior al mundo, o sea Dios.

Por esta falta de unanimidad prescindimos de este argumento, aunque siempre queda en pie como válido el argumento basado en la contingencia de los seres vitales corpóreos, por cuya índole siempre podemos sacar la conclusión cierta de la exigencia de la causa primera y del ser necesario.

§ 2. Argumento por la entropía

163. Noción. Entropía es la transformación de la energía en calor, el cual no puede aplicarse ya a un trabajo mecánico útil. Por consiguiente, al crecer la entropía en algún sistema cerrado, la energía entera se consume y por ello cesa todo movimiento y todo trabajo mecánico. Los que emplean este argumento dan por supuesto que el mundo y su energía son cosas finitas. Y se pregunta si bajo estos supuestos, el argumento por la entropía saca rectamente la conclusión de la exigencia de la existencia de Dios.

Sentencias. La primera sentencia sostiene que el argumento extraído de la entropía tiene valor: así se expresan Donat, Eymieu, Hontheim, Boedder.

La segunda sentencia dice que este argumento en realidad no tiene valor, pero que con todo puede emplearse como un argumento «ad hominern» respecto a aquellos que admiten todos los presupuestos de este argumento. Así Descoqs, Sertillanges, van de Woestyne.

Los defensores del argumentos lo exponen del siguiente modo: el movimiento del mundo comenzó en un determinado momento temporal; es así que si comenzó en un determinado momento temporal, sin duda alguna existió una causa exterior al mundo que lo produjo, y esta causa es Dios, luego existe Dios.

La mayor: pues si la energía finita siempre está perdiéndose, y no recibe nada de otra parte, por el hecho de que se trata de un sistema cerrado, se consume toda ella en un tiempo finito; por consiguiente si la energía del mundo, la cual es finita y está contenida en un sistema cerrado, hubiera durado desde la eternidad, hace ya mucho tiempo que toda ella se hubiera terminado y consumido, y ahora no habría ninguna energía, lo cual va en contra de la experiencia.

La menor: en efecto, si el movimiento comenzó en un determinado momento temporal, con anterioridad el mundo no se movía, y no podía por sí mismo pasar a moverse a causa del principio de la inercia; por tanto pasó a moverse por otra causa distinta del mundo. Y esta causa es Dios. Pues esta causa exterior al mundo o es increada o es creada; si es increada esta causa es Dios; si por el contrario es creada, exige a la causa primera y al ser «a se», el cual es Dios.

164. Los adversarios del argumento responden así: el argumento tiene valor respecto al que admita todos los postulados que aquí se presuponen. Más no parece que tenga valor en sí. Primero, porque no consta que la energía del mundo sea finita. Segundo, porque no consta que la energía se consuma universalmente de modo irreversible; pues tal vez los extremos del mundo son como el espejo por el que se reflejen los rayos extremos del calor que llega allá. Tercero, porque no consta que el mundo y su energía sea un sistema cerrado. ¿Pues por qué la energía no puede recibir aumento de algún espíritu finito que esté fuera del mundo?. Cuarto, porque no consta con certeza que la energía siempre se disminuya y se transforme en calor inútil; más aún, parece que consta lo contrario: pues dicen que la energía gravitatoria de la atracción universal no disminuye ni se transforma en calor inútil.

ARTICULO III

ARGUMENTOS MORALES CONTROVERTIDOS

§ 1. Argumento por el mutuo acuerdo del linaje humano

166. Sentencias. La primera sentencia afirma que este argumento tiene validez: así se expresan PLATÓN, CICERÓN, muchos paganos y muchos Padres y escritores eclesiásticos, y entre los escolásticos CHOSSAT, HONTHEIM, LENNERZ, MÓNACO, URRÁBURU, SCHIFFINI.

La segunda sentencia niega que este argumento tenga validez, y pretende explicar el mutuo acuerdo mediante teorías que no pueden admitirse: así los sociologistas DÜRKHEIM, LÉVY‑BRUHL, los evolucionistas y los psicologistas: los cuales dicen que el origen del consenso se debe a mitos, al miedo de los tiranos, a engaño de sacerdotes, a ignorancia de las cosas naturales, al animismo, a la magia.

La tercera sentencia niega también la validez del argumento y dice que sólo tiene una fuerza persuasiva, a fin de inducir a los oyentes a prestar atención a los argumentos racionales que se aduzcan. Así se expresan BILLOT, BUONPENSIER, O.P., GARRIGOU‑LAGRANGE, O.P, SERTILLANGES, O.P., MERCIER, VAN DE MEERSCH, DESCOQS.

Nosotros expondremos las razones de ambas partes.

167. Los defensores del argumento lo proponen del siguiente modo: se da acerca de la existencia de Dios un mutuo acuerdo moralmente universal constante e irrefutable respecto al tema de la mayor transcendencia, como es Dios, el fin de toda la vida humana, y este mutuo acuerdo no se debe a causas accidentales o a error; es así que el mutuo acuerdo dotado de estas condiciones es criterio de verdad, luego realmente existe Dios.

La mayor: a) el que se da un mutuo acuerdo moralmente universal, constante e irrefutable está claro y patente por la historia de las religiones, como se puede ver en los autores que han escrito acerca de este tema con todo detalle de datos, como son: PINARD DE LA BOULLAYE, W.SCHMIDT, TACCHI VENTURI, S.I. Una estadística de hace ya algunos años decía que había en el orbe 2.108.000.000 de habitantes, de los cuales 1. 106.110.000 son teístas cristianos, judíos y mahometanos; y son dudosamente teístas, hindúes, paganos y confucionistas, etc. 946.600.000; y ateos y sin religión son 55.100.000.

b) El que se trata de un tema de la mayor transcendencia está claro, puesto que se trata del fin último de toda nuestra vida.

168. c) El que este mutuo acuerdo no se debe a causas conocidas de error, consta también, pues las motivaciones aducidas por los adversarios evolucionistas, psicologistas y sociologistas son falsas; en efecto, dicen que el mutuo acuerdo no se dio siempre en la humanidad, puesto que, según ellos, al principio los hombres solamente tenían sentidos, hasta tanto que evolucionaron hasta llegar a la adquisición de la razón, como si el sentido hubiera podido por evolución transformarse en entendimiento. 0 dicen que el motivo del mutuo acuerdo fueron los mitos, o el miedo de los tiranos, el temor de las tempestades, el animismo, según el cual pensaban que todas las cosas estaban animadas por espíritus menores y mayores. Sin embargo, estas motivaciones no son causas suficientes del mutuo acuerdo; en efecto, si éstas hubieran sido las causas del mutuo acuerdo, éste debió, desaparecer inmediatamente después que fue explicado el origen de las tempestades, y tan pronto como cesó el temor de los tiranos, y se descubrió el engaño de las fábulas, y fue conocida la carencia total de valor del animismo: lo cual sin embargo no sucedió así.

La menor: el que el mutuo acuerdo dotado de estas condiciones es criterio de verdad, ha quedado probado en la crítica: pues un mutuo acuerdo tan uniforme, constante e irrefutable y acerca de un tema de tanta transcendencia, y que no se debe a motivaciones conocidas de error, necesariamente tiene como causa la índole innata del entendimiento, la cual consiste en juzgar solamente a causa de la evidencia de la verdad.

169. Los adversarios de este argumento entre los católicos responden así. En primer, término conceden al argumento cierta fuerza suasoria a fin de inducir a los hombres a prestar atención a los argumentos que se han propuesto, puesto que se trata de un hecho que aceptan todos los hombre o la mayoría de ellos.

En segundo término, dicen que los argumentos aducidos por los sociologistas para quitar validez a este argumento son falsos, como es el evolucionismo, el miedo a los tiranos, a las tempestades, etc.

Sin embargo, a continuación dicen que no consta acerca del hecho universal del mutuo acuerdo incluso en los tiempos prehistóricos.

Y dicen además que no consta que este mutuo acuerdo se hubiera referido al verdadero Dios, o por el contrario a otra cosa cualquiera, v. gr. a fuerzas naturales personificadas, a las almas de los antepasados, a las potestades que podrían someter a sí mismos por la fuerza; ni consta que los idólatras siempre hubieran atribuido a sus deidades o a alguna de ellas, al menos algún predicado exclusivo de Dios: pues incluso la misma suprema divinidad grecorromana, Júpiter, decían que había nacido en una determinada época, y que antes no había existido; y la sagrada Escritura dice que las deidades de los gentiles son demonios (Sal 95,5) y que no son dioses ni un Dios verdadero (Bar. 6).

Siguen diciendo estos autores que no consta acerca del valor de estos acuerdos; pues el mutuo acuerdo es un criterio secundario, a saber, si se fundamenta en razones evidentes y no de otro modo; por consiguiente hasta tanto que veamos que se dan razones evidentes, el mutuo acuerdo no tendrá valor.

Por último, el mutuo acuerdo es válido si es invencible; y según estos autores no consta si en realidad es invencible, ya que hace unos años con tanta facilidad dejaban el mutuo acuerdo en la existencia de Dios tantos miles de hombres en Rusia, en Francia y en los Estados Unidos de América.

§ 2. Argumento tomado de la obligación

170. Nociones. OBLIGACIÓN PERFECTA, de la que únicamente nos ocupamos aquí, es la necesidad moral absoluta de producir alguna acción o alguna omisión, por el motivo de que tal acción u omisión se halla relacionada con la consecución o con la pérdida del fin de toda nuestra vida, así como con la responsabilidad que sentimos respecto de aquella persona a merced de la cual no podemos dejar de estar. Decimos necesidad moral, no física, en cuanto que la libertad física permanece intacta y sólo se da la conexión de la acción o de la omisión con el fin. Decimos absoluta, puesto que se trata de un fin que nos viene impuesto, no por nuestra propia voluntad, sino de forma totalmente independiente de ella.

Además de dicha obligación perfecta, existe también una OBLIGACIÓN IMPERFECTA, que consiste igualmente en la necesidad moral absoluta de alguna acción u omisión, debido a la relación en que se encuentra tal acción u omisión con la honestidad y el decoro que son reclamados por nuestra naturaleza y por sus relaciones para con los demás, para consigo misma y para con los seres inferiores. La obligación que acabamos de describir es asimismo una necesidad moral, y es absoluta, puesto que proviene de un fin que tenemos impuesto con independencia de nuestra voluntad, y que consiste en conformar nuestras acciones con nuestra naturaleza, que ciertamente no nos hemos dado a nosotros mismos. Sin embargo, en este caso está ausente la conexión con el último fin de toda nuestra vida y con la responsabilidad o dignidad de la persona a cuya merced no podemos dejar de encontrarnos.

171. Estado de la cuestión. Es cosa clara que, a partir de la sola obligación imperfecta, no es posible probar la existencia de Dios; en efecto, a lo más que podemos llegar es a deducir que existe una naturaleza que posee tales y tales exigencias, y que es la nuestra. La cuestión es, por tanto, si a partir del hecho de la obligación perfecta se prueba la existencia de Dios.

172. Opiniones. La primera sostiene que, de la obligación perfecta, no pude demostrarse la existencia de Dios, ya que, con anterioridad a conocer a Dios como legislador, no es posible que sintamos tal obligación perfecta, sino que, todo lo más, podemos sentir cierta obligación imperfecta, consistente en una forma de congruencia de la acción con la naturaleza racional. Así se expresan BILLOT, FRANZELIN, GREDT, HARENT, LAHOUSSE, LERCHER, NIVARD, RICHARD, SCHAAF, etc.

La segunda afirma que este argumento tiene el mismo carácter apodíctico que el argumento a partir de los efectos o de los seres contingentes. Así DESCOCQS y otros.

La tercera opinión no considera este argumento como apodíctico, pero sí que tiene un valor persuasivo capaz de inducir a que se consideren los demás argumentos racionales que suelen aducirse para probar la existencia de Dios.

Por nuestra parte proponemos las razones en favor de una y otra parte, con el fin de que sea el lector mismo quien elija.

173. Los defensores del argumento lo proponen así: Existe en nosotros la experiencia de una obligación o necesidad moral absoluta de hacer o evitar alguna cosa, no sólo por el decoro que reclama nuestra propia naturaleza, sino por el sentido de dependencia en relación de alguna persona sumamente poderosa en cuyas manos está el fin último de toda nuestra vida; luego tiene que existir esa persona; es así que tal persona es Dios, luego Dios existe.

El primer antecedente no hace más que exponer un hecho patente. El primer consecuente se prueba porque, de no existir dicha persona, nuestra naturaleza estaría mal conformada al regirse nada menos que en lo moral por puras ficciones. La menor subsumida es evidente, ya que ninguna otra persona más que el ser supremo y el autor mismo de nuestra naturaleza podría imponernos unas necesidades tales de hacer o de evitar algo, aun a escondidas, que las prefiramos a la misma vida o a la fama.

174. Los adversarios responden de esta manera: primeramente un hecho o una experiencia que se siente de una obligación tan absoluta, como ha sido descrita, no pude darse en nosotros si previamente no hemos llegado al conocimiento de Dios y después de haber conocido que tenemos algún fin último de toda nuestra vida; pues, en verdad, los testimonios de esta experiencia preceden todos ellos de aquellos que ya conocían a Dios con certeza o que, por lo menos, tenían más que sospechas de su existencia. Por tanto no podemos invocar este hecho como un presupuesto para probar la existencia de Dios, sino que acontece después de haberlo conocido[2].

En segundo lugar, aun en el caso de que se conceda el hecho o la experiencia de la obligación antes de haber conocido a Dios, no se sigue que tal hecho haya de tener su fundamento en la realidad ontológica de dicha obligación, y no, más bien, en alguna ficción o prejuicio de consistencia nula, pues la necesidad de hacer algo es puramente ficticia de no tener constancia con anterioridad acerca de la realidad de la ley, así como de la autoridad del legislador. Es así que, con anterioridad a un hecho así todavía no se tenía constancia ‑ de acuerdo con el argumento ‑acerca de la existencia de la ley y de la autoridad del legislador, luego semejante necesidad hay que considerarla como puramente ficticia.

En tercer lugar, aunque se conceda el hecho en virtud de la experiencia que todos tenemos de dicha obligación, no se sigue que la persona ante la cual hemos de responder, y de cuya merced no podemos escaparnos, sea real. Esto, en verdad, supone que la naturaleza, que tales experiencias tiene, ha sido debidamente plasmada por su autor, que es Dios y, por tanto, que la naturaleza es infalible. Pero así, evidentemente, damos por supuesta la existencia de Dios antes de llegar a su conclusión.

§ 3. Argumento tomado del apetito de felicidad

175. Nociones. Entendemos por FELICIDAD un estado permanente en el cual la persona humana posee todos los bienes que le son convenientes, sin mezcla de mal alguno. Sería de desear ya aquí una definición más concreta de felicidad, más ello no es posible antes de conocer la existencia de Dios.

El APETITO INNATO es la adaptación de alguna naturaleza, realizada de modo connatural, a los bienes que le son convenientes. Entre otros procedimientos se reconoce también de la siguiente manera: si un apetito elícito se siente inclinado de forma constante, universal e invencible, hacia una cosa determinada, ello es prueba de que la apetecemos con apetito innato.

176. Estado de la cuestión. El problema que planteamos es si puede demostrarse la existencia de Dios a partir del apetito innato de la felicidad.

Opiniones. La primera sostiene que la existencia de Dios se prueba perfectamente a partir del apetito de la felicidad. Así S.AGUSTíN, S.BUENAVENTURA, BOEDDER, DONAT, DE BACKER, GARDEIL, GARRIGOU-LAGRANGE, HONTHEIM, MÓNACO, MONNIER, SCHIMNI.

La segunda opinión niega que se pueda demostrar por este argumento la existencia de Dios. La defienden BILLOT, BUONPENSIÉRE, CUERVO, MANSER, MERCIER, PINARD DE LA BOULLAYE, VAN DE WOESTYNE, MERKELBACH, ELTER.

Nosotros, como hicimos antes, expondremos las razones de una y otra parte para que el lector pueda elegir lo que crea más conveniente.

177. Los defensores del argumento suelen exponerlo así: El hombre siente, de manera innata, un apetito hacia el bien infinito; es así que un apetito innato no puede verse frustrado, luego realmente existe el bien infinito que, con toda evidencia, es Dios.

La mayor: porque el hombre, de manera innata, apetece la felicidad perfecta; ahora bien, la felicidad perfecta consiste en el bien infinito, lo que se evidencia en primer lugar porque el entendimiento tiende a todo el bien y todo el bien es infinito. En segundo lugar porque, supuesto un bien limitado cualquiera, indistintamente deseamos otro distinto; pero, lo que es distinto de cualquier bien limitado, es el bien infinito.

La menor se prueba con toda facilidad, ante todo por inducción: vemos, en efecto, que todos los seres llegan a alcanzar aquello a que se ven inclinados de manera innata. Y así, el fuego tiende a producir calor; la vista, a ver; y estos fines los obtienen. Luego, «a fortiori» (con mayor motivo), el hombre ha de llegar a lograr aquello a que se siente inclinado de manera innata, aunque no sea más que para evitar el tener que reconocer que, entre todos los seres creados, aquel que aparece menos «ordenado» es precisamente el hombre.

178. Respuestas de los adversarios de este argumento: En primer lugar, no nos consta que el hombre sienta un apetito innato hacia el bien «simpliciter» infinito. Deseamos ciertamente estar bien, sin que haga su introducción el mal, y ello según nuestros alcances y la índole propia. Ahora bien, que nuestros alcances e índole estén requiriendo precisamente el bien infinito, y no pueda bastar un cierto estado permanente en el que gocemos con seguridad de una gran variedad de bienes, aunque sean limitados, es algo que no nos consta antes de dejar probada la existencia de Dios.

En segundo lugar, un tal apetito innato de] bien «simpliciter» infinito tampoco podemos probarlo por el hecho de que siempre, y en forma constante e invencible, nos sintamos inclinados «elicitivamente» hacia el bien infinito. Muy pocas, en verdad, son las personas que se sienten inclinadas explícitamente hacia el bien infinito «simpliciter», y aun esto después de haber conocido la existencia de Dios. En cuanto a todas las demás que no conocen a Dios ‑ e incluso no pocas que dicen conocerlo ‑ ni siquiera piensan en un bien «simpliciter» infinito, sino en un estado seguro en que puedan poseer una cantidad indefinida de bienes variados y en el que se hallen a gusto, sin posibles interferencias de¡ mal, según los propios alcances.

En tercer lugar, por más que el apetito fuese a parar a un bien «simpliciter» infinito, aún no nos constaría que el apetito en cuestión no pudiera verse frustrado y ser, por tanto, de algo real y no quimérico. Ahora bien, esto no podemos conocerlo antes de tener probada la existencia de Dios, autor sapientísimo de la naturaleza y del mismo apetito innato.

CAPITULO V

EL ATEISMO

180. Nexo. Una vez que hemos demostrado con certeza la existencia de Dios, tenemos que continuar nuestro estudio tratando sobre la ignorancia y la negación de Dios. En consecuencia nos preguntaremos sobre la posibilidad de tales hechos, planteando la cuestión acerca de la culpabilidad.

181. Nociones. Llamamos ATEISMO aquel estado en que se halla el que ignora a Dios o no admite su existencia. Puede ser práctico y especulativo.

Ateísmo práctico es el de aquel que, sin dejar de conocer la existencia de Dios, sin embargo, en la «praxis» de su vida le trae sin cuidado cuanto se refiere al culto y a la obediencia que le son debidos. Ateísmo especulativo es el estado de la persona que, en el sentido propiamente intelectual, no reconoce la existencia de Dios. A su vez, puede ser sistemático y psicológico.

ATEISMO SISTEMÁTICO es todo sistema científico que, de alguna manera, niega a Dios. El ATEISMO PSICOLÓGICO es el estado en que se encuentra la persona que no reconoce a Dios de ninguna manera o que, a pesar de tener alguna noción de Él, sin embargo niega su existencia; o que tiene acerca de Él una duda negativa al ignorar las razones que pudieran darse tanto en pro como en contra o que, en último término, tiene razones a favor de su negación.

No cabe dudar acerca de la posibilidad del ateísmo práctico, según consta por la experiencia. La razón «a priori» es la libertad física del hombre, en virtud de la cual, y con evidente abuso, puede negarse a guardar las obligaciones que sabe que tiene.

182. Tampoco cabe ninguna duda sobre la posibilidad del ateísmo especulativo sistemático, como también lo muestra la experiencia. Muchos sistemas hay, en verdad, que niegan expresamente la existencia de Dios o cualquier cognoscibilidad del mismo; tales son los sistemas del materialismo, positivismo, escepticismo, idealismo, agnosticismo, y de la especie de panteísmo que viene a confundir a Dios con el «substrato del mundo» o con el «ego» (yo) que piensa. Existen, además, asociaciones sumamente poderosas en el mundo entero que profesan y defienden tales sistemas por doquier. Así la Asociación de las cuatro As en los Estados Unidos de América («American Association to the Advance of Atheism»); el «materialismo dialéctico», que se desarrolla en Rusia; la «Internationale des Libres Penseurs», que tiene su sede en Bruselas; así como la «Internationale proletarischer Freidenker», extendida por Alemania, Checoslovaquia y Polonia. De todos estos sistemas se quejan sin cesar con amargura los Romanos Pontífices calificándolos de plaga horrenda de nuestro tiempo.

183. Estado de la cuestión. Pero aquí todo el problema reside en el ateísmo psicológico, el cual consiste en la ignorancia de Dios o en la convicción de que no existe; y nos preguntamos sobre la posibilidad de una ignorancia total de Dios o de su negación positiva y sincera. Nos preguntamos también si tal ignorancia o negación positiva ocurre siempre culpablemente o puede ocurrir alguna vez de manera inculpable.

La respuesta será más clara si tratamos cada cuestión por separado y hablamos sucesivamente del ateísmo negativo, del positivo y del dubitativo. Y como quiera que vamos a afirmar que todo ateismo es «per se» culpable, si bien «per accidens» y en forma duradera, pero raras veces, puede ser no culpable, tenemos que empezar por explicar estos términos.

«Per se» significa: por la propia naturaleza e índole de las causas naturales y por la propia ordenación hecha por Dios de las cosas. «Per accidens» quiere decir: a la vista de los impedimentos que no ocurren por la naturaleza e índole de las causas apuntadas, ni por la ordenación que las cosas han recibido de Dios. En forma duradera equivale a: por largo tiempo, hasta la hora de la muerte. Raras veces significa que los ateos sin culpa no son muchos relativamente, de forma que representen un crecido porcentaje de la humanidad, lo que no equivale a que, en cifras absolutas, no puedan constituir un número bastante elevado.

ARTICULO I

EL ATEISMO NEGATIVO

Tesis 11. El ateísmo negativo es siempre inculpable y «per se» es imposible; no obstante, «per accidens» es posible, incluso en forma duradera, pero raras veces.

184. Opiniones. La primera defendía con bastante frecuencia que el ateísmo negativo es posible, no «per se» sino «per accidens», y ello raras veces y por tiempo breve, puesto que, tan pronto como se ofrece una ocasión de quebrantar la ley moral, surge la persuasión de la existencia de Dios como legislador. Así URRÁBURU, ROMEYER, GONET, etc.

La segunda opinión, contrariamente, sostenía que este ateísmo puede darse con frecuencia y por largo tiempo, no «per se» sino «per accidens». Tal es la opinión de BILLOT.

La tercera opinión es intermedia, es decir, el ateísmo negativo no es posible «per se», sino sólo «per accidens» y raras veces, aunque ello pueda ser en forma duradera. Así MOLINA, DESCOCQS, CHOSSAT, VITORIA, LANGE. Es la que nosotros vamos a seguir.

185. Prueba de la tesis. I Parte. EL ATEISMO NEGATIVO ES SIEMPRE INCULPABLE.

El ateo negativo no ha conocido al legislador, ni tampoco la ley divina, por lo cual no puede reconocer una obligación como procedente de Dios; es así que quien no conoce una obligación, no puede violarla; luego el ateo negativo no viola ninguna obligación de conocer a Dios a su ley, aunque la ignore, así como la ley que de El procede.

186. II Parte. EL ATEISMO NEGATIVO ES «PER SE» IMPOSIBLE.

Será posible «per se» si la naturaleza humana no fuera curiosa, de por sí, en relación con las causas de las cosas y, sobre todo, con la última de todas, o si no existiesen unos principios gracias a los cuales se puede llegar con facilidad al conocimiento de dicha causa última, o si Dios no hubiese orientado a todos los hombres para la felicidad, o si no hubiese dispuesto todas las cosas de suerte que sea posible lograr semejante fin; es así que ninguna de estas cosas ocurre, sino lo contrario; luego el ateísmo meramente negativo es imposible «per se».

187. III Parte. SIN EMBARGO, ES POSIBLE «PER ACCIDENS».

Es posible «per accidens» si pueden darse causas, fuera del orden de la naturaleza, que impidan la evolución natural de la mente humana, aunque no se trate de ninguna tara hereditaria; es así que tales causas pueden, en verdad, darse, luego es posible el ateísmo negativo «per accidens».

La mayor es evidente. La menor se prueba «a priori»: pues, efectivamente, no se ve que exista imposibilidad en que alguien transcurra todo el tiempo de su niñez y educación en tierras extranjeras, y en un grupo humano que se halle en uno de los ínfimos estadios de subdesarrollo, o en la miseria más completa, de forma que apenas tenga tiempo más que de procurar poner remedio a su extrema miseria; ahora bien, en tales circunstancias es perfectamente posible que haya hombres que ni siquiera piensan en Dios, ni hayan oído nada acerca de El. Lo cual se confirma «a posteriori», pues nunca han dejado de encontrarse algunas familias, aunque pocas, que no tenían siquiera la noción de Dios.

IV Parte. EL ATEISMO NEGATIVO PUEDE DURAR INCULPABLEMENTE HASTA LA MUERTE.

Es evidente: las circunstancias aludidas pueden durar hasta la muerte. Lo que se comprueba por el hecho de haber sido encontradas algunas tribus primitivas que, a lo largo de muchas generaciones, no conocían a Dios, como los Tupinambos y los Mondiembos.[3]

188. V Parte. SIN EMBARGO, ESTE ATEISMO INCULPABLE RARAS VECES TIENE LUGAR.

Efectivamente, si ocurriera con frecuencia, habría que concluir que Dios, después de haber orientado a los hombres hacia el conocimiento de Él mismo y hacia la felicidad, había ordenado las cosas de manera tan desacertada que el fin apuntado no podía conseguirse a partir del curso natural de las cosas. Lo cual es absurdo.

Se puede argüir: El fin esencial al que Dios ha creado y ordenado al hombre, es la gloria de Dios formal, que consiste en el conocimiento y el amor de Dios; luego Dios ha dotado a los hombres de medios para que puedan conocerlo y amarlo; luego, si en verdad han podido conocerlo, y no lo conocen, hay que atribuirlo a culpa de ellos; por tanto, cualquier forma de ateísmo especulativo es culpable, no inculpable.

Respuesta. Concedemos el destino esencial que el hombre tiene para conocer y amar a Dios, y concedemos asimismo que el hombre puede llegar al conocimiento de Dios, con la siguiente distinción: puede llegar al conocimiento de Dios mediante una potencia que no puede verse impedida «per se», concedo; que no puede verse impedida «per accidens», niego. En las tesis siguientes explicaremos esta solución con mayor detenimiento[4].

189. Instancia. Si alguien pudiera ignorar a Dios de forma invencible e inculpable, podría darse el «pecado filosófico»; pues, aunque alguien ignorase la existencia de Dios, podría conocer, sin embargo, lo que es recto según el orden de la naturaleza, p. ej., la justicia y la fidelidad para con los semejantes, y podría, por tanto, obrar contra estos valores conocidos. Pero una tal violación sería un pecado contra la razón y contra la rectitud conocida, sin embargo no constituiría un pecado contra la ley de Dios o contra la obediencia que es debida al legislador, toda vez que el sujeto, en nuestro supuesto, ignora su existencia; luego nos hallaríamos ante un «pecado filosófico». Mas he aquí que el «pecado filosófico» es imposible, según el decreto de¡ Papa Alejandro VIII (DB 1290); luego no es posible una ignorancia inculpable de Dios.

Respuesta. La‑ doctrina de la Iglesia parece ser la siguiente: a) el «pecado filosófico» es imposible en aquella persona que habitualmente conoce a Dios y', sin pensar expresamente en Él, viola, con plena libertad y conciencia, el orden recto de la naturaleza. En tal caso el pecado es siempre teológico y priva de la gracia y del cielo. b) Pero cuando existe ignorancia invencible e inculpable de Dios, así como de su ley, y se quebranta deliberadamente el recto orden de la naturaleza, entonces puede hablarse de «pecado filosófico»; pero en este caso no se cae bajo la condena de la Iglesia, con tal que no afirmemos que son muchos los que ignoran inculpablemente la existencia de Dios.

Instancia ulterior. Pero en la misma noción de pecado se incluye un hecho y una responsabilidad hacia una persona que no es, por supuesto, la persona que peca, ni es tampoco la sociedad, sino que es «alguien más alto»; luego el que comete un pecado cualquiera lo comete contra una persona y una ley «más altos»; pero esto ya sí es un pecado teológico, no filosófico.

Respuesta. Niego el antecedente que voluntariamente se afirma. El pecado deliberado que se comete contra el recto orden de la naturaleza, del que se tiene conocimiento antes de tenerlo de Dios y de su ley, es un pecado contra la razón y no contra ninguna persona ni ninguna ley «más altos»: lo que ignora sencillamente el pecador. Si es que a tal violación no se le quiere dar el nombre de «pecado», désele otro, p. ej., «violación del recto orden de la naturaleza», o «defecto antiestético en materia de costumbres»; será cuestión puramente de nombre.

ARTICULO II

EL ATEISMO POSITIVO

Tesis 12. El ateísmo positivo «per se» es siempre culpable, tanto en su comienzo como en su mantenimiento; el ateísmo positivo «per accídens» puede carecer de culpa actual en su mantenimiento; es más, «per accidens» y raras veces puede ser inculpable tanto en su comienzo como en su mantenimiento, incluso en forma duradera.

190. I Parte. EL ATEISMO «PER SE» SIEMPRE ES CULPABLE, TANTO EN SU COMIENZO COMO EN SU MANTENIMIENTO.

En efecto, el hombre «per se» dispone de medios con los que puede conocer la existencia de Dios; tales son: un sentimiento de curiosidad en relación con las causas, especialmente con la última; unos argumentos sumamente fáciles que prueban la existencia de Dios; la ordenación del hombre a la felicidad y al conocimiento de Dios; la disposición que las cosas tienen recibida de Dios con ánimo de que tal fin se logre; una sociedad en que se imparte comúnmente una enseñanza acerca de Dios. Luego, en el caso de que alguien niegue a Dios, ello no ocurre «per se», es decir, por falta de medios, sino en virtud de la culpa de alguien.

191. II Parte. No OBSTANTE, «PER ACCIDENS» Y RARAS VECES, AUNQUE EN SU COMIENZO SEA CULPABLE, EN EL MANTENIMIENTO PUEDE SER SINCERO E INCULPABLE ACTUALMENTE, POR MAS QUE SIEMPRE SEA CULPABLE «IN CAUSA».

Esta parte de la tesis la negaban con gran frecuencia los antiguos, como el P. Urráburu y otros; pero en tiempos actuales la admite el P. Descoqs, a quien nosotros seguimos.

Prueba de la tesis. Después que una persona ha llegado a negar culpablemente la existencia de Dios, movido por razones de carácter sofístico (o aparente), puede en lo sucesivo escuchar y leer sin interrupción los mismos sofismas y continuar aceptándolos como los únicos argumentos válidos, y así despreciar, de forma sumamente duradera, tanto la luz del entendimiento como los remordimientos de la conciencia. Ahora bien, consta por la experiencia que los sofismas que se escuchan y se leen una y otra vez, con actitud receptiva, así como el desprecio de la luz del entendimiento y de los remordimientos, terminan por producir el endurecimiento del corazón y la obcecación del entendimiento: todo lo cual hace deponer todo temor, vuelve al alma incapaz de continuar percibiendo la verdad y produce incluso una verdadera tranquilidad en la negación de la misma verdad. Y esto puede durar hasta la misma hora de la muerte, debido a los prejuicios que se adhieren enérgicamente al ánimo. Luego el ateísmo positivo, si bien es culpable en su comienzo, puede ser inculpable y sincero en el entendimiento, por más que no deje de ser culpable «in causa» (en su causa).

192. III Parte. «PER ACCIDENS» Y RARAS VECES, PUEDE OCURRIR QUE ALGUIEN INCULPABLEMENTE NIEGUE A Dios CON NEGACIÓN POSITIVA, TANTO EN SU COMIENZO COMO EN SU MANTENIMIENTO HASTA LA HORA DE LA MUERTE.

Esta parte de la tesis era negada anteriormente por casi todos los autores, antes de que se diera la triste experiencia del ateísmo soviético; pero, tras esta experiencia, muchos ya la admiten, COMO WOESTYNE, DONAT, CLAEYSBOUÜAERT.

Prueba de la tesis. Puede ocurrir que los niños, desde los comienzos del uso de razón, sean llevados por pedagogos depravados a la persuasión de que Dios no existe, de que no exista más que la pura materia, de que todo el fin del hombre está aquí en la tierra, y de que la idea de Dios es la raíz de todas las opresiones que los pobres vienen sufriendo de parte de los ricos. Puede ocurrir también que los niños adquieran, desde el comienzo, malas costumbres, por la instrucción que reciben, y que no les sea posible adquirir una cultura más amplia o más profunda que la que se les da en las fábricas donde trabajan, ya de mayores. Es así que la persuasión de que Dios no existe, en las condiciones expuestas, es inculpable desde el comienzo, siendo así que las mismas condiciones pueden durar prácticamente toda la vida hasta el momento de la muerte, luego el ateísmo positivo puede ser inculpable en su comienzo y en su mantenimiento hasta el final de la vida.

Sin embargo, el caso que contemplamos es «per accidens», pues no se debe a defecto de los medios ni a mala disposición de las cosas en orden a que los hombres puedan conocer a Dios a través de ellas; sino que se debe únicamente a la mala educación. Precisamente por esta causa, el caso que nos preocupa hemos de decir que es raro; de lo contrario habríamos de admitir que las cosas están tan mal dispuestas por Dios que resulta inasequible el fin de conocer a Dios al que Él mismo orientó a todos los hombres. Y decimos, además, que es raro no porque, de hecho, no sean numerosos los ateos positivos inculpables, sino porque no representan, en su conjunto, un porcentaje estimable de la humanidad.

ARTICULO III

EL ATEISMO DUBITATIVO

Tesis 13. El ateísmo dubitativo, en aquella persona que todavía no ha, llegado a conocer con certeza la existencia de Dios, «per se» es posible que se dé sin culpa alguna; pero se transforma con rapidez en culpable si el que tiene la duda no investiga lo suficiente o si, a pesar de investigar, no la descubre. Se trata de una opinión común.

193. Prueba de la tesis. I Parte. EL ATEISMO DUBITATIVO, EN AQUELLA PERSONA QUE TODAVÍA NO HA LLEGADO A CONOCER CON CERTEZA LA EXISTENCIA DE DIOS, ES POSIBLE «PER SE».

En efecto, la índole del entendimiento humano es tal que, antes de que puedan admitirse proposiciones que no son evidentes con evidencia inmediata, se tiene de ellas alguna duda, hasta que, una vez llevada a cabo una búsqueda diligente acerca de la proposición, terminamos por rechazarla o por admitirla; es así que la proposición «que Dios existe» es una proposición no evidente con evidencia inmediata, luego, antes de admitirla, tenemos de ella alguna duda (a menos que se nos haya transmitido con la educación desde la más tierna infancia).

194. II Parte. PERO SE TRANSFORMA CON RAPIDEZ EN DUDA CULPABLE SI EL QUE TIENE LA DUDA NO INVESTIGA LO SUFICIENTE.

Todo aquel que tiene alguna duda acerca de la existencia de Dios, y por consiguiente acerca de las leyes dadas por Él, está obligado investigar la verdad; luego si no investiga como debe, peca, y es culpable si permanece en el estado de duda.

El antecedente: si no investiga lo suficiente y mientras tanto no rinde a Dios el culto que le debe, ni le presta obediencia, debe afirmarse que acepta en su ánimo el ofender a Dios, en caso de que exista; es así que verdaderamente existe, luego, de hecho, ofende a Dios y, por tanto, peca. Efectivamente, no sabe con certeza que, con su postura, ha cometido un pecado, puesto que tampoco tiene certeza de que Dios exista; pero, como quiera que acepta el ofender a Dios, dado el caso de que exista, y de hecho existe, se sigue que, también de hecho, ofende a Dios; ofensa por la cual justamente recibirá su castigo.

III Parte. Es MAS, EL ESTADO DE DUDA QUE SE HA DESCRITO SE TRANSFORMA EN CULPABLE SI, A PESAR DE LA INVESTIGACIÓN, NO SE LLEGA A DESCUBRIR LA EXISTENCIA DE DIOS.

Pues, para aquella persona que realiza con sinceridad la investigación, el descubrir la existencia de Dios resulta la cosa más fácil del mundo; luego, si no llega a descubrirla, o es que no ha investigado con sinceridad, o es que no ha puesto los medios que realmente tenía a su alcance.

195. Escolio. 1. ¿Es posible que una persona que ya tenía conocimiento de Dios caiga después sin culpa alguna en la duda positiva, o por el contrario semejante duda es siempre culpable?

Respuesta. Tal género de duda «per se» es, en cualquier caso, culpable, pues no puede sobrevenir por falta de medios para mantener una certeza que ya se ha adquirido acerca de la existencia de Dios. Sin embargo, «per accidens» no podemos excluir el caso de aquel que, sin culpa propiamente dicha, caiga en las dudas citadas, debido a las compañías que le rodean o a los maestros encargados de formarlo, a todos los cuales no puede evitar; o debido a las lecciones que ha recibido sin darse cuenta del peligro que su religión corría. Sin embargo, una vez que existe la duda positiva, está obligado en todo caso a investigar. Ahora bien, si busca, hallará sin duda, y si no halla, será señal de que no ha buscado con sinceridad, y así se mantendría ‑ desde luego, culpablemente ‑ en la duda positiva.

2. Puesto que la posibilidad del ateísmo inculpable sólo existe «per accidens», de aquí que siempre han sido pocos los ateos, y seguirán siendo pocos en comparación de toda la humanidad, por más que puedan ser numerosos en cifras absolutas.