«GUÍA». Capítulo VI. El verdadero cristiano

 

UNA SENDA EN EL BOSQUE
Guía del pensamiento de Kierkegaard
Por Mariano Fazio



Capítulo 6. El verdadero cristiano

El problema -como llegar a ser cristiano- halla una respuesta determinada fuera del cristianismo: es la de Johannes Climacus, un no cristiano que se acerca al cristianismo, luchando duramente contra la especulación del sistema. Para llegar a ser cristiano es necesario primero transformarse en subjetivo, es decir, pasar de la consideración objetiva a la consideración existencial. Pero la respuesta de Climacus está llena de ambigüedad.

Climacus no es Kierkegaard, porque nuestro autor es cristiano, aunque no se considera a sí mismo un cristiano perfecto. Él es un penitente, que sabe qué es el cristianismo(1), pero que no lo vive en su plenitud. En 1848 Kierkegaard crea un nuevo seudónimo, Anticlimacus, que es el «cristiano extraordinario». El sí que podrá comunicar directamente el cristianismo, y dar una respuesta exhaustiva al problema de cómo se llega a ser cristiano. Kierkegaard se esconderá entre los lectores de Anticlimacus, y confesará que las obras escritas con este seudónimo serán para él mismo parte de su educación(2).

La enfermedad mortal y el Ejercicio del Cristianismo, publicados en 1849 y 1850, representan para muchos autores la cima de la producción kierkegaardiana. En la primera se encuentran los elementos más fundamentales de su antropología metafísico-teológica -antropología que hemos tratado de exponer en el capítulo 3-, y describe el drama del hombre que no es consciente o no quiere aceptar su fundación radical en Dios. En la segunda, Anticlimacus ofrece el remedio para la desesperación -la «enfermedad mortal»-: la fe.

Si la inspiración primaria de la obra de Kierkegaard es religiosa, en estos últimos años de su vida la religiosidad se acentúa y lo invade todo. En 1848 hay una profundización de la fe cristiana del escritor danés. «Y he aquí que vino el 48 -escribe cuatro años más tarde-. Eso me fue de ayuda. Aquí hubo para mí un momento en el que (...) osé decirme a mí mismo: "Ahora he entendido la cosa más alta". Verdaderamente, esto no ha sido concedido a muchos en cada generación»(3). Kierkegaard deja de lado el estilo literario intrincado de la Apostilla, para pasar a una claridad y serenidad que permite a sus lectores «despertarse» y emprender caminos de auténtica vida cristiana.

a) La desesperación

Como acabamos de decir, el argumento central de La enfermedad mortal es la desesperación. En las páginas precedentes, este argumento ha sido tratado desde diversas perspectivas. Hemos visto cómo el estadio estético termina en la desesperación; análogamente, pasar del estadio ético al propiamente religioso implica también desesperar de las propias fuerzas. Por esto, el análisis de la desesperación nos pone otra vez frente a la categoría del individuo y al problema de como llegar a ser cristiano. La desesperación surge cuando no se acepta la verdad íntima del hombre, es decir la síntesis que es el espíritu basado en el Absoluto. Esta enfermedad mortal se remedia transformándose en el caballero de la fe, y más en concreto, llegando a ser cristiano, es decir, contemporáneo de Cristo.

Anticlimacus define su libro como un ensayo de psicología cristiana para la edificación y el despertar. El carácter de cristiano extraordinario del seudónimo aparece desde la primera página de esta obra, que se abre con las palabras que Jesús pronunció frente a la noticia de la enfermedad de Lázaro: «esta enfermedad no es mortal» (Io XI, 4). Lázaro no morirá, no porque será resucitado por el Señor, dado que después de algunos años volverá a morir. La enfermedad no es mortal porque el Señor es la Resurrección y la Vida. Para el cristiano, la muerte no es el fin absoluto, sino el paso a la verdadera Vida. En cambio, la desesperación es mortal en un sentido fortísimo, que analizaremos en los párrafos siguientes.

1. La desesperación de la no aceptación de sí mismo

Anticlimacus comienza a tratar sobre la desesperación afirmando que la fórmula que define todo tipo de desesperación es la de no querer ser sí mismo. Mediante frases complicadas, que citamos a pie de página, el seudónimo explica que en definitiva la desesperación consiste en el no aceptar la condición humana de criatura fundada en el Absoluto. El lector debe tener presente la explicación que hemos hecho de la antropología kierkegaardiana: el individuo es un ser singular, en devenir, que debe sintetizar los elementos dialécticos que forman parte de su naturaleza, y que alcanza la síntesis fundándose en la potencia que lo ha creado, es decir, en Dios. Anticlimacus analiza bastante sistemáticamente las distintas formas de desesperación, pero en estas páginas introductorias se detiene en las dos fórmulas más generales de la desesperación: desesperadamente no querer ser sí mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo. Para el seudónimo, esta segunda fórmula -desesperadamente querer ser sí mismo- se reduce a la primera. ¿Por qué? Porque en realidad, querer ser sí mismo de forma desesperada significa rechazar la fundamentación última del individuo en el Absoluto. Para llegar a ser sí mismo es necesaria la fundación teológica. Por lo tanto, querer ser desesperadamente uno mismo se identifica con el no aceptar la condición humana. He aquí el porqué querer ser desesperadamente uno mismo en realidad significa no querer ser lo que el hombre es: un ser creado que encuentra su realización existencial en una relación de fundación con la potencia que lo ha puesto(4).

Anticlimacus califica la enfermedad de la desesperación como mortal. La explicación es relativamente simple. Cuando no se toma en cuenta la estructura misma del hombre, cuando se pretende ser independientes respecto a Dios, entonces el espíritu trata de desembarazarse de lo eterno que hay en el hombre. Pero esta es una pretensión imposible: eternamente el hombre será un yo que tiene necesidad de una fundación teológica, será un espíritu, y por tanto traerá consigo, si no se cura de la enfermedad, la desesperación. El desesperado muere porque no muere, pero en un sentido completamente contrario al de Santa Teresa de Ávila(5): «Por lo tanto, caer en la enfermedad mortal es no poder morir, pero no como si hubiera la esperanza de la vida: la ausencia de toda esperanza significa aquí que no hay ni siquiera la última esperanza, la de la muerte. Cuando el mayor peligro es la muerte, se espera en la vida: pero cuando se conoce el peligro todavía más terrible, se espera en la muerte. Cuando el peligro es tan grande que la muerte se transformó en esperanza, entonces la desesperación nace cuando falta la esperanza de poder morir»(6)

Dicho con otras palabras, el desesperado no tiene salida si no quiere reconocer su fundación teológica. El desesperado no puede ser el yo autónomo e independiente que quiere ser, ni puede dejar de ser, para toda la eternidad, el yo heterónomo y dependiente que es. Es la no aceptación de la propia verdad.

2. La desesperación como ausencia de síntesis

Una vez establecido que la fórmula omnicomprehensiva de toda desesperación es desesperadamente no querer ser sí mismo, procederemos al análisis de las diferentes formas de desesperación, presentándolas desde las diversas perspectivas que utiliza Anticlimacus. La primera perspectiva parte de la composición dialéctica de la síntesis. En el capítulo tercero hemos delineado los distintos aspectos de la síntesis en la que consiste el yo. La desesperación podrá revestir diferentes formas según sean las lagunas en la conciencia de ser una síntesis, es decir, un espíritu. Dicho de otra manera, cuando no se logra realizar la síntesis y prevalece uno de los elementos dialécticos, aparece la desesperación, en cuanto no se quiere ser uno mismo: «La desesperación consiste propiamente en esto, que el hombre no es conciente de estar determinado como espíritu»(7).

Anticlimacus comienza con la consideración de la desesperación desde el punto de vista de la relación trunca entre infinito y finito. Si el yo es síntesis de finito e infinito, se puede estar desesperado cuando falta el finito. Es el caso del hombre que se transforma en un ser fantasioso, que vive in abstracto, dejándose guiar por la fantasía, facultad de la infinitización. Este hombre se aleja de sí mismo, y no cumplirá con sus deberes existenciales concretos: «La desesperación de la infinitud es por eso lo fantástico, lo ilimitado: porque sólo el yo es sano y libre de la desesperación, cuando precisamente con haber desesperado, haciéndose transparente a sí mismo, se funda en Dios»(8). Pero también se puede estar desesperado por falta de lo infinito. «Falta de infinito es limitación, estrechez desesperada»(9). Los hombres que transcurren la propia vida en la mundanidad, en las cosas temporales, podrán alcanzar la riqueza, la gloria humana, los títulos y los honores, «pero no son ellos mismos, no tienen, en sentido espiritual, ningún yo por amor del cual puedan arriesgarlo todo, ningún yo delante de Dios»(10).

El yo es también síntesis de posibilidad y necesidad. La desesperación puede consistir en la ausencia de necesidad, cuando el yo llega a ser una posibilidad abstracta y no existe nada necesario donde poder volver y anclarse. Llegar a ser sí mismo es el momento necesario, pero si falta la necesidad y se vive sólo de las posibilidades infinitas nada es real. Paralelamente, la desesperación puede manifestarse en la falta de posibilidad. Es la desesperación propia del fatalista y del determinista: carecen de un yo, porque «el yo es libertad. Pero la libertad es el momento dialéctico de posibilidad y necesidad»(11).

3. Los grados de conciencia de la desesperación: de la ignorancia a la obstinación

Anticlimacus continúa su análisis de las distintas formas de desesperación. El segundo punto de vista será el de la determinación de la conciencia. Según el grado de conciencia del que se goce, habrá más o menos desesperación: a más conciencia, más desesperación. Se puede estar desesperado sin saberlo; se puede desesperar concientemente por debilidad, y finalmente, se puede desesperadamente querer ser sí mismo. Esta última desesperación, todavía más conciente, se identifica con la obstinación.

En el primer caso la desesperación no es conciente, ya que la sensualidad domina completamente y no se tiene conciencia de tener un yo. Esta es la desesperación propia del paganismo y de los cristianos tibios de la Cristiandad: son desesperados que no saben que lo son.

La segunda desesperación, esta sí, consciente, es la desesperación propia de la debilidad. Un hombre puede desesperar por algo terrestre: lo que lleva a la desesperación viene de fuera. Un cambio de fortuna, el no lograr alcanzar metas existenciales puede llevar al hombre a querer ser otro. Esta es una desesperación cómica, propia del hombre inmediato, que está determinado sólo en el ámbito de la temporalidad. Puede ser que el hombre inmediato inicie una autorreflexión, de donde nazca una cierta conciencia del propio yo, pero inmediatamente después el hombre inmediato se desperdigará en un montón de actividades exteriores para olvidar la causa de su desesperación. Pero en este segundo caso se puede encontrar también una desesperación más profunda, más consciente: se puede desesperar de lo eterno para ser consciente de la propia debilidad. El desesperado no puede soportar la conciencia de la propia debilidad, y se cierra en sí mismo, convirtiéndose en taciturno: «El desesperado taciturno pasa el tiempo horas successivis a través de horas que, aunque sean vividas para la eternidad, tienen también alguna relación con lo eterno, ocupándose de la relación de su yo consigo mismo; pero en el fondo no se va nunca adelante»(12). No se avanza, porque la única forma de salir de la desesperación es la fundación en Dios: superar la debilidad del finito con la fortaleza del Infinito. Este tipo de desesperación puede desembocar en una vida desenfrenada, pasional: el yo estará siempre intranquilo, tratando vanamente de olvidar una deseperación que no se puede olvidar en la vida inmediata. O también puede terminar en el suicidio.

Pero la desesperación más profunda, más conciente, es la del tercer grado, que Anticlimacus identifica con el desesperadamente querer ser sí mismo. Si la segunda era la desesperación de la debilidad, esta es la de la obstinación. El seudónimo describe en el siguiente pasaje la esencia de la rebelión contra Dios, y preanuncia el superhombre nietzscheano: «Para querer ser desesperadamente sí mismos, tiene que haber conciencia de un yo infinito. Pero este yo infinito es sólo la forma más abstracta del yo. Y es éste el yo que él desesperadamente quiere ser, arrancando al yo de toda relación con la potencia que lo ha puesto, o separándola de la idea de que exista una tal potencia. Con esta forma infinita el yo quiere desesperdamente disponer de sí mismo o crearse a sí mismo, hacer de su yo aquel yo que el hombre quiere ser, decidir lo que quiere o no quiere ser en su ser concreto. Su yo concreto o su concreción tiene necesidad y límites, siendo un individuo completamente determinado con estas facultades, con este temperamento, etc., en la concreción de estas relaciones, etc. Pero mediante esa forma infinita que es el yo negativo, él primero se pone a transformar todo su yo concreto para después sacar fuera un yo como él lo quiere, es decir producido mediante la forma infinita del yo negativo -así quiere ser sí mismo. Con otras palabras él quiere comenzar un poco antes que los otros hombres, no con su principio sino "en el principio"; no quiere vestir su yo, no quiere ver en su yo recibido una tarea a realizar, sino que, mediante su forma infinita, lo quiere construir por sí mismo»(13). La desesperación obstinada es ya una rebelión contra Dios, la vana pretensión de autofundación de la criatura, renegando o ignorando al Creador. Se rechaza la visión de la existencia como deber recibido de lo alto, y se lo cambia por una visión prometeica de autocreación.

Quedándonos siempre en este tercer grado, Anticlimacus distingue entre un yo desesperado activo y un yo desesperado pasivo. El primero no reconoce sobre sí mismo ninguna potencia superior, construye con su orgullo castillos en el aire y combate contra molinos de viento:«el yo quiere desesperadamente gozar de la satisfacción de ser el artífice de sí mismo, de desarrollarse a sí mismo, de ser sí mismo, quiere tener la gloria de este plan poético, del proyecto magistral, según el cual se ha comprendido a sí mismo. Y sin embargo, al fin de cuentas, es un enigma lo que él entiende por "su yo"»(14).

El yo desesperado pasivo, en cambio, se tiene cuando el desesperado descubre en su yo concreto un defecto fundamental, de cualquier naturaleza, que arruina su plan magistral de construir un yo perfecto. Entonces la obstinación llega a ser todavía más determinada. El desesperado no tiene esperanza de sanar, se escandaliza de la existencia, y quiere ser sí mismo a pesar y contra toda la existencia, «porque esperar en la posibilidad de una ayuda, especialmente en virtud del pensamiento absurdo que a Dios todo es posible -no, esto él no lo quiere. Y buscar ayuda en otro -no, tampoco lo quiere por todo el oro del mundo; él preferiría, si debiera ser así, ser sí mismo, con todos los tormentos del infierno, más bien que buscar ayuda»(15). A medida que crece la conciencia de este sufrimiento interior, se puede llegar hasta lo demoníaco: la obstinación de querer ser uno mismo, con su tormento siempre al alcance de la mano, y con temor de la eternidad: «¡Ah, qué locura demoníaca, él se enfurece especialmente cuando piensa que a la eternidad podría venirle a la cabeza liberarlo de su miseria!»(16).

4. La deseperación potenciada es el pecado

Hasta aquí, Anticlimacus ha expuesto las distintas formas de desesperación que aparecen según los puntos de vista que adopta el observador. Ahora, el seudónimo añade otro elemento. Cuando la desesperación se produce delante de Dios, nos encontramos frente a una circunstancia agravante: la desesperación se convierte en el pecado por antonomasia.

Si en la primera parte del libro Anticlimacus define la desesperación como enfermedad mortal, la segunda y última parte se titula «La desesperación es el pecado». Así comienza a tratar este tema: «El pecado es: delante de Dios o con la idea de Dios, o desesperadamente no querer ser sí mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo. El pecado es así o la debilidad potenciada o la obstinación potenciada; el pecado es el potenciamiento de la desesperación. Lo que tiene una importancia esencial está en las palabras: delante de Dios, o en el hecho de que está presente la idea de Dios; lo que desde el punto de vista dialéctico, ético, religioso, transforma al pecado, como dirían los juristas, en desesperación "calificada", es la idea de Dios»(17).

Anticlimacus llama yo teológico a la conciencia que se da cuenta de encontrarse delante de Dios. El yo es siempre un individuo delante de Dios. La desesperación potenciada, es decir el pecado, está también siempre delante de Dios. Si esto es el pecado, lo contrario del pecado no es la virtud, como pensaban los antiguos, sino la fe. La única cosa del mundo que puede extirpar la desesperación es la fe: el fundarse transparente del yo en la potencia que lo ha puesto.

Esta contraposición pecado-fe es propiamente cristiana. Para Sócrates el pecado es ignorancia. Pero si el pecado es ignorancia verdaderamente no existe, porque todo pecado es consciente. Según Anticlimacus el concepto que indica el divortium acquarum entre paganismo y cristianismo es precisamente el concepto de pecado(18). En la cosmovisión griega, si uno hacía el mal era sólo porque no había comprendido bien que aquella acción era un mal. En el cristianismo, por el contrario, se hace el mal porque no se desea comprender, o porque, incluso comprendiendo el bien, no se desea realizarlo. Nosotros, cristianos, conocemos las raíces del pecado por una revelación divina: si faltara esta revelación caeríamos en el paganismo. Por lo tanto, Anticlimacus completa la definición de pecado del modo siguiente: «el pecado es, después de haber sabido por medio de una revelación divina qué es el pecado, delante de Dios o desesperadamente no querer ser sí mismo, o desesperadamente querer ser sí mismo»(19).

El pecado no es una negación sino una posición. Lo característico del pecado reside en la conciencia de encontrarse delante de Dios y en la obstinación de mantenerse en una autoposición, con la vana pretensión de una autofundación. En la deseperación potenciada, el pecado puede revestir dos formas. El hombre puede desesperar del propio pecado: el pecado quiere ser coherente consigo mismo, no quiere tener nada que ver con el bien, quiere encerrarse en sí mismo. Si el pecado es ruptura con el bien, desesperar del proprio pecado es ruptura con el arrepentimiento(20).

El hombre puede también desesperar de la remisión de los pecados. Es el pecado del escándalo, y es un pecado del yo que se encuentra no ya delante de Dios, sino más en concreto delante de Cristo. La temática del escándalo delante de Cristo será desarrollada por Anticlimacus en el Ejercicio del Cristianismo, pero en esta obra ya delinea sus principales características. La conciencia desesperada del pecador se rebela frente a Dios que se dignó nacer por amor de los pecadores, se encarnó, sufrió y murió. «Como pecador el hombre está separado de Dios, por la profundidad más abismal de la cualidad. Y, naturalmente, Dios está separado del hombre por la misma profundidad abismal de la cualidad, cuando perdona los pecados». Aquí esta el punto del escándalo: Dios, no obstante la profundidad inconmensurable que lo separa del hombre pecador, quiere acercarse a él. El escándalo se relaciona con el individuo pecador, que debe o escandalizarse de un Dios que se hace Hombre por amor y misericordia, o creer. La forma positiva del escándalo es el pecado contra el Espíritu Santo: «la desesperación del yo se eleva aquí a la máxima potencia; el yo que no sólo echa lejos de sí todo el Cristianismo, sino que lo transforma en mentira y falsedad»(21).

La forma más baja del escándalo es dejar sin respuesta el problema entorno a Cristo, el Dios-Hombre: no se cree, pero ni siquiera se juzga. Pero el hecho que el cristianismo ha sido anunciado significa que cada hombre debe hacerse una opinión al respecto: «Si Cristo te ha sido anunciado, es escándalo decir: "No quiero tener opinión alguna"»(22). Una segunda forma de escándalo es la de aquel que considera que la pregunta más decisiva de la vida sea: ¿Qué piensas de Cristo? (Mt XXII, 42). Pero se para en la paradoja y no se decidirá nunca a realizar el salto de la decisión que lleva a la fe. La forma más grave de escándalo es la negación de Cristo como Dios-Hombre: o se niega que haya existido, o se lo transforma en una figura poética o mitológica, o se siguen los pasos del racionalismo que niega su Divinidad(23).

La deseperación potenciada es el pecado, la obstinación de la afirmación del propio yo delante de Dios. Pero esta es la «ventaja» del desesperado: la misma enfermedad lo lleva a ponerse delante de Dios. Por eso Kierkegaard recomendaba la desesperación como el remedio para salir del estadio estético de la existencia. El único remedio a la desesperación es la fe: «fuera del cristianismo no ha vivido y no vive nadie que no esté desesperado; ni vive nadie en la Cristiandad, salvo que sea un cristiano verdadero: y si no lo es enteramente, también él es un poco desesperado»(24). Y ¿qué es la fe? La fórmula para el estado del yo en el que no hay desesperación es «en la relación consigo mismo y queriendo ser sí mismo el yo se funda, transparente, en la potencia que lo ha puesto. Y esta fórmula, como frecuentemente se ha recordado, es la definición de la fe»(25). Con estas palabras, Anticlimacus termina esta obra maestra del pensamiento cristiano del siglo XIX.

b) La contemporaneidad con Cristo

En 1850 Kierkegaard publica su última gran obra seudónima: Ejercicio del Cristianismo. Lo hace bajo el seudónimo Anticlimacus, el mismo que el de La enfermedad mortal. El ligamen entre estas dos obras es fuerte. En La enfermedad mortal Kierkegaard presenta la enfermedad, es decir la desesperación. En el Ejercicio del Cristianismo, en cambio, se presenta el remedio, o sea la fe en la Persona que afirmó: «Yo soy la Resurrección y la Vida». Además, el problema de llegar a ser cristiano toma formas definidas, que alejan la respuesta de Anticlimacus -y en este caso, también de Kierkegaard- de las ambiguas respuestas de Johannes Climacus.

El tono del Ejercicio del Cristianismo diverge del de las otras obras seudónimas. No hay imágenes barrocas ni descripciones de situaciones existenciales complejas. Las grandes reflexiones lógico-metafísicas de la Apostilla son raras. Reina en sus páginas una calma, una serenidad difícil de encontrar en los otros escritos seudónimos(26).

1. La invitación de Cristo

La primera parte del libro consiste en una invitación: el invitante es el mismo Cristo, y la invitación tiene como objeto despertar las conciencias y producir un proceso de interiorización. El texto de la Sagrada Escritura que sirve a Anticlimacus para desarrollar esta primera parte es Mt XI, 28: «Venid a Mí todos los fatigados y agobiados, y Yo os aliviaré».

El invitante puede acudir en ayuda al mundo, puede socorrer a todos los que tengan una necesidad. Es más, a diferencia de otros médicos, el Médico divino no da una medicina sofisticada, sino que se da a Sí mismo. El Invitante va hacia el encuentro de los que sufren, de los angustiados, y se detiene junto a ellos con una paciencia nunca vista. La invitación está llena de dulzura y condescendencia: «Venid a Mí todos vosotros». Cristo abre sus brazos dispuesto a recibir a todo aquel que tenga necesidad de Él. Por eso, la invitación es también una prueba de selección: todos están invitados, pero no todos sabrán responder a la invitación.

La invitación de Cristo se relaciona con el entero sentido de la producción kierkegaardiana: su antropología dialéctica y los análisis de la desesperación como no aceptación de la necesaria fundación en Dios desembocan en esta invitación al descanso en el amor del Hijo de Dios. Él supera todas las contradicciones existenciales. Pero el camino para seguirlo, después de haber aceptado la invitación, es al mismo tiempo, como veremos, amable y arduo.

Después de haber presentado al Invitante y a la invitación, la escena se convierte en más dramática: frente al lector pasan diversos tipos humanos, representantes de la mundanidad, que no sabrán responder a la dulce invitación. El filósofo, el pastor, el político, el burgués satisfecho de sí, el cínico no están preparados para acoger la invitación. Todos estos personajes son desesperados que no quieren curarse de su enfermedad a través de la fe. Sin embargo, Cristo insiste en su invitación, dirigiéndose a los olvidados de este mundo, a los leprosos, a los locos, a los pobres, a los enfermos del cuerpo y del alma: «Venid a Mí todos vosotros, que Yo os aliviaré».

2 La posibilidad del escándalo

En la segunda parte del Ejercicio, Anticlimacus se detiene en otro pasaje del Evangelio: «Bienaventurado el que no se escandaliza de Mí» (Mt XI, 6). El seudónimo retoma la temática de la paradoja, ya afrontada en Temor y temblor, en las Migajas y en la Apostilla conclusiva. La paradoja esencial es el Hombre-Dios, Cristo, el Absoluto que deviene, el Eterno que entra en la historia. Si la paradoja era tratada en forma más general en la Apostilla, en el Ejercicio del Cristianismo la paradoja es siempre personal: Jesucristo, Hijo Eterno del Padre, hecho hombre para redimirnos.

Frente a la paradoja esencial, la alternativa, el aut-aut, es escandalizarse o creer. En relación al Hombre-Dios, el escándalo puede encontrar dos formas. Una es «la posibilidad esencial del escándalo en el sentido de la elevación, que un hombre individual habla y obra como si fuese Dios, dice ser Dios»(27). La otra forma es la posibilidad esencial del escándalo en la dirección de la humillación, es decir, el que pretende ser Dios aparece como un ser humano humilde, pobre, sufriente, y, finalmente, impotente(28). Muchos hombres se bloquean frente a esta humillación. En el primer caso se parte de la cualidad hombre, y el escándalo se apoya en la cualidad Dios; en el otro, se parte de la determinación que es Dios, y el escándalo se apoya sobre la determinación hombre: «La posibilidad del escándalo, baluarte o arma de defensa de la fe, es hasta tal punto ambigua que toda razón humana está obligada de alguna manera a detenerse, debe encontrarse con el obstáculo de tomar la decisión de si debe: o escandalizarse o creer»(29).

El verdadero cristiano es el que no se escandaliza de la paradoja esencial. La acepta en virtud del salto de la fe. Superar el escándalo requiere un esfuerzo supremo, que se puede realizar solamente con la fe. La fe se presenta como la cosa más difícil del mundo, porque la posibilidad del escándalo respecto a Cristo en cuanto Hombre-Dios subsistirá hasta el fin de los siglos. Si se quita la posibilidad del escándalo -como tratan de hacer los filósofos sistemáticos, que se engañan pensando que contemplan sub specie aeterni, o los racionalistas que niegan su divinidad- se suprime también a Cristo, se lo transforma en una cosa distinta de lo que Él es: el signo de escándalo y el objeto de la fe. El hacerse cristiano es una tarea difícil: no es una categoría social objetiva, identificable con el simple pertenecer a la Cristiandad, al orden establecido. La fe exige abandonar la razón, y en este abandono la razón descubre sus propios límites. Según Anticlimacus, el límite consiste en el verificar que los así llamados preambula fidei, las pruebas racionales, «sirven como máximo para establecer que, en relación a Él (Cristo), lo que el hombre puede hacer desde aquel momento, es plantearse la decisión: ¿tú quieres creer o escandalizarte?... Para Cristo las pruebas no pueden conducir a nadie a la fe. Todo lo contrario. Pero en el momento en el que la fe es todavía incipiente, las pruebas pueden ayudar al hombre a prestar atención»(30).

Prestar atención, pero no llegar a una conclusión definitiva. La razón no penetra nunca en el Absoluto. El interés de la fe respecto al creer es el de concluir y llegar a una decisión absoluta mediante el salto de la fe; el interés de la razón es el de tener la reflexión en vida hasta que haya una certeza objetiva. La fe quiere llegar al Absoluto, la razón quiere continuar la reflexión. La fe no es una determinación en la dirección de la intelectualidad, sino una categoría ética: está indicando la relación entre Dios y el hombre. Por esto se exige la fe de creer contra la razón. La posibilidad del escándalo sólo puede ser evitada en un modo: con el creer. Pero aquel que cree ha debido primero pasar a través de la posibilidad del escándalo(31).

La razón lleva al hombre hasta las puertas de la fe: no puede ir más allá. La elección entre el escándalo y el creer se debe hacer con un acto de libre voluntad. Cristo quiere ayudar a todo hombre a llegar a ser sí mismo. Él exige que cada hombre entre en sí mismo y llegue a ser sí mismo, para después atraerlo a Sí. Quiere atraer a Sí a todo hombre, pero «para hacerlo en verdad Él quiere solamente atraerlo como un ser libre, y por lo tanto a través de una decisión»(32).

3. La condición

La fe no es una mera decisión humana: es también don de Dios. Todos los esfuerzos están destinados al fracaso sin la ayuda de la gracia. No son las razones las que sostienen las convicciones, sino las convicciones las que fundamentan las razones. La intervención de Dios, que da el impulso decisivo y la convicción absoluta en el creer, configura lo que Kierkegaard llama «la condición». El punto de partida para llegar a ser cristiano es recibir la condición, que remedia la debilidad de la conciencia histórica, siempre aproximativa, y la debilidad del pecado. La condición viene en ayuda del pecador, y por tanto «la única puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado: pretender entrar por otro camino significa cometer contra el cristianismo un delito de lesa majestad. Sólo la conciencia del pecado garantiza el respeto absoluto... precisamente porque la infinita diferencia cualitativa ponga de relieve que sólo la conciencia del pecado es la entrada, es la visión que, siendo de absoluto respeto, puede ver también la mansedumbre, el amor y la misericordia del cristianismo»(33). La conciencia de ser pecador hace necesaria la ayuda de Dios. Así, el pecador se dispone a recibir la condición, es decir el don de la fe.

La condición, recibida por Cristo, hace que el hombre pecador pueda encontrarlo personalmente. La condición permite hacerse contemporáneo de Cristo. No se trata de una contemporaneidad inmediata, entendida en sentido cronológico. La condición se da en el momento, es decir, en el punto de encuentro -en la síntesis- entre eternidad y tiempo. El ser contemporáneo de Cristo «se verifica cuando la razón y la paradoja se encuentran felizmente en el momento; por tanto, la razón se echa a un lado y la paradoja se concede por sí misma»(34). Por la fe, la exigencia de la contemporaneidad en la relación con Dios comporta que en la relación con el Absoluto no haya más que un solo tiempo: el presente. Y dado que Cristo es el Absoluto, es fácil ver que respecto a Él es posible sólo una situación: la de la contemporaneidad(35).

La razón se debe poner a un lado, para dejar espacio a la fe. Cuando no hay fe, y existiendo la posibilidad del escándalo, sólo se ve a Cristo como la figura del siervo. Ergo, «el Cristianismo se convierte para él en una locura, porque no es conmensurable con ningún "porqué" finito»(36). El Invitante tenía una idea de la miseria humana completamente distinta de la de los hombres. Si hubiera querido, Cristo habría podido aparecer como una persona importante, fuerte. En cambio quiso deliberadamente ser el humilde, el pobre, el sufriente, para demostrar que el testigo de la verdad debe sufrir en todo tiempo hasta la crucifixión. Para el hombre que se deja guiar sólo por la razón, esto es un tormento, y además se convierte en un delito a los ojos de los contemporáneos. Pero para aquél que se deja guiar por la fe, la contemporaneidad con Cristo implica la categoría religiosa por excelencia: el «por ti»(37). Cristo ha vivido en el abajamiento «por ti». Si uno se hace verdaderamente contemporáneo de Cristo a través de la fe, seguirá viendo la figura del siervo, del humilde, del sufriente. Hacerse uno literalmente con el más miserable significa para el mundo un exceso, un «demasiado», pero para el hombre de fe es el único camino. La posibilidad del escándalo es necesaria en la situación de la contemporaneidad con Cristo. El ser cristiano está ligado a la posibilidad del escándalo(38).

4. La imitación de Cristo

El paciente lector recordará que Johannes Climacus definía las verdades ético-religiosas del pensador subjetivo como verdades de apropiación. En la línea de Climacus, Anticlimacus subraya la necesidad de vivir las verdades religiosas, y en concreto, de hacerse una misma cosa con la paradoja esencial, con Cristo. Ser contemporáneo de Cristo implica por lo tanto una actitud existencial concreta, la de la imitación: «cada uno por su cuenta, poniéndose en tranquila interioridad delante de Dios, debe humillarse reconociendo lo que comporta el ser cristiano en el sentido más riguroso, y confesando sinceramente delante de Dios hasta qué punto él es cristiano, con el fin de recibir dignamente la gracia que se le ofrece a todo hombre imperfecto, es decir, a todos»(39). Cristo ha venido al mundo con el propósito de ser el «Modelo» a imitar. Esta voluntad de Cristo está incluida en la voluntad más general de salvar al mundo. Los hombres se salvan siguiendo las huellas de Cristo, la «impronta» que Él ha querido imprimir. Imitarlo significa que nuestra vida debe tener una semejanza con la suya(40).

La actitud del imitador es distinta de la del admirador: «Un imitador es o aspira a ser lo que admira; un admirador en cambio permanece personalmente fuera: en modo conciente o inconciente él evita ver que aquel objeto contiene, por lo que a él respecta, la exigencia de ser o al menos de aspirar a ser lo que él admira»(41). Anticlimacus pone un ejemplo muy claro de un admirador: el joven rico (Mt XIX, 22), que admiraba a Cristo pero que no se decidió a seguirle e imitarle. El test para saber si uno es cristiano es precisamente la imitación de Cristo. ¿Qué nos ha dejado el Modelo? Cristo nace en la humildad, vive pobre, abandonado, despreciado y humillado. Nuestra existencia terrena es un examen sobre la imitación del modelo. «Ser hombre, vivir en este mundo, significa ser puesto a prueba, y la vida es un examen»(42).

Pero el imitador, aunque tenga la condición dada por el Maestro, sigue siendo un pecador. La puerta de entrada al cristianismo es la conciencia del pecado. Delante de Dios no podemos esconder nuestros pecados. El verdadero cristiano, cuanto más se siente a sí mismo como pecador, tanto más desea ardientemente al Salvador. El verdadero cristiano, en cuanto discípulo de Cristo, es aquel que se transforma en un penitente que desea infinitamente a Dios. El penitente debe vivir con severidad, porque «no hay para nosotros más que una salvación: el cristianismo. También para el cristianismo no hay más que una salvación: la severidad. No nos podemos salvar con la blandura»(43). La severidad cristiana es vivir con Cristo, en cuanto Él es la Verdad y la Vida. «Ser imitador de Cristo significa que tu vida presenta una semejanza con la suya, toda la semejanza que puede tener una vida humana»(44).

El cristianismo no es una doctrina para enseñar o aprender: es una Verdad que se hace Vida. No es la certeza objetiva de la especulación, sino la subjetivización en la propia existencia personal de una Vida que es una Persona: la de Cristo(45).

Si el cristiano vive en el abajamiento, imitando a Cristo, con Cristo será elevado. En la última parte, Anticlimacus presenta un tercer texto de la Escritura: «Y Yo, cuando sea elevado sobre la tierra, atraeré a todos hacia Mí» (Io XII, 32). Este texto, según el seudónimo, es denso de significados. Manifiesta la trascendencia de la Redención de Cristo, su juicio de condena de la historia universal, sin posibilidad de apelación, el triunfo del Humilde y de todos los secuaces que han imitado a Cristo en el dolor y en el sufrimiento. Esta tercera parte podría definirse, como lo hace Fabro, como una soteriología existencial, donde se contraponen el sofista y el creyente, el admirador y el imitador, la Iglesia Triunfante de la Cristiandad -el orden establecido- y la Iglesia Militante de los sufrientes y perseguidos(46).

c) Cristianismo versus Cristiandad

La antítesis entre cristianismo y orden establecido, si bien está presente en el Ejercicio del Cristianismo(47), se manifestará con toda su fuerza en la última obra publicada en vida de Kierkegaard: El Momento, conjunto de fascículos que aparecerán entre el 24 de mayo y el 30 de septiembre de 1855. Ya hicimos referencia a las circunstancias biográficas del pensador danés: la polémica contra la Iglesia Luterana de Dinamarca, el enfrentamiento con Mynster y Martensen, y el desahogo de la amargura del alma kierkegaardiana en distintos artículos periodísticos y en estos fascículos, auténticas bombas puestas en el corazón de la Cristiandad danesa. La serenidad de la última obra de Anticlimacus -el Ejercicio del Cristianismo, según la confesión kierkegaardiana, era un «escrito de paz»- se convierte en batalla religiosa contra el orden establecido.

Kierkegaard define el cristianismo de la Cristiandad como una ilusión, un engaño, un «tomar el pelo a Dios». Un cristianismo que no tiene nada que ver con la auténtica sequela Christi. Nuestro autor considera una obligación moral desenmascarar esta ilusión, actuar en la hora presente. «Lo quiero porque si no lo hiciera tendría remordimiento por toda mi vida, tendría remordimiento si me dejara impresionar por el hecho de que la generación actual puede encontrar maravillosa e interesantísima una exposición verdadera del cristianismo; pero que, no obstante esto, permanece tranquila en su posición, es decir en la ilusión de ser cristiana y en la ilusión que la comedia religiosa de los pastores sea precisamente el cristianismo»(48).

La falacia de la Cristiandad se puede resumir afirmando que el principio guía es el «hasta un cierto punto». Hay que ser cristiano, pero sin llevar hasta las últimas consecuencias la imitación de Cristo. El auténtico cristianismo, en cambio, se resume en un aut-aut: o se es un auténtico testigo de la verdad, o no se lo es en absoluto. «Por eso es necesario aclarar esto, cada uno debe saber claramente lo que el Nuevo Testamento entiende por "cristiano", de modo que pueda elegir entre llegar a ser un cristiano, o no quererlo ser, pero seriamente, deliberadamente. Y frente a todo el pueblo debe quedar claro que Dios, en el cielo, aprecia infinitamente más que tú -para poder un día llegar a ser cristiano- confieses explícitamente que no lo eres o que no lo quieres ser, lo aprecia más, digo, que aquella repugnante forma de honrar a Dios, que lo considera como un estúpido»(49).

La situación de la Iglesia Luterana de Dinamarca, según Kierkegaard, facilita que el cristianismo desaparezca de la sociedad danesa: «La situación efectiva de Dinamarca es ésta: que no sólo el cristianismo -el cristianismo del Nuevo Testamento- no existe, sino que su existencia se ha convertido en imposible»(50). Los mil pastores daneses son en realidad funcionarios públicos, pagados por el monarca, que tienen un interés pecuniario y desean mantener sus privilegios sociales(51). Por eso, son los primeros interesados en que todos se digan cristianos, si bien de hecho no lo son, ya que ninguno piensa en sufrir por la verdad, convirtiéndose en auténtico testigo.

Kierkegaard criticará ásperamente la unión entre la Iglesia y el Estado, unión que impide que el auténtico cristianismo eche raíces. Para quitar la ilusión de la Cristiandad hay primero que remover la existencia de una iglesia oficial. El Estado podría hacerlo con un medio muy fácil: suspender el pago de sueldos a los pastores. Es más, lo debe hacer, porque predicar la religión no es tarea del Estado. «El Estado, aquí entre nosotros, parece pensar del modo siguiente: entre las varias cosas que el hombre civil pide y que el Estado debe ofrecer a sus ciudadanos lo más cómoda y económicamente posible, como la seguridad pública, el agua, la luz, las calles, los puentes, etc., entre estas varias cosas también está una bienaventuranza eterna en el más allá, una exigencia que el Estado debe también satisfacer -¡qué generosidad!- con la mayor comodidad y lo más barato posible. Naturalmente esto cuesta dinero, porque sin dinero no se obtiene nada en este mundo, ni siquiera una garantía para la vida eterna en otro mundo. Precisamente por esto es una cosa bella para los ciudadanos que el Estado piense por sí mismo en este asunto, ya que de este modo costará menos que si se tuvieran que ocupar los privados; además de esto, el Estado ofrece una seguridad y una comodidad que sólo las grandes administraciones pueden garantizar»(52).

Irónicamente, Kierkegaard compara la comodidad con la que en la Dinamarca de 1855 era conducida el agua potable, con la comodidad con que es puesta a disposición de los ciudadanos la bienaventuranza eterna. Esta intromisión del Estado en un ámbito extraño a sus prerrogativas es la antítesis del cristianismo: no nos acercamos a la Eternidad a través de la comodidad, sino por el sendero empinado y por la puerta estrecha. Además, lo humano no puede nunca proteger a lo divino, y el Estado hace el ridículo cuando pretende proteger a la fe. El cristiano debe ser un súbdito fiel, «pero en el cristianismo el rey no es la última instancia, y no lo es de hecho cuando se trata de un Reino que por ninguna razón, ni por la vida ni por la muerte, quiere ser de esta tierra»(53).

Cristianismo y Estado no son realidades similares. El Estado está en relación directa con el número de los ciudadanos; el cristianismo esta en una relación inversamente proporcional con el número. Basta que haya un verdadero cristiano para que haya cristianismo. El Estado danés debe quitarse de en medio: «Las cosas están exactamente así. El cristianismo no tiene necesidad de la protección del Gobierno danés que mata su vida. No, el cristianismo quiere aire libre, no quiere más que seguir a Dios, ser protegido sólo por Dios. El Estado sólo produce daño; desvía del camino y no tiene la capacidad de servir como mediación para la protección divina. Que el cristianismo se salve sobre todo del josefinismo. Con su protección, el Estado oprime al cristianismo, como una mujer gorda sofoca con su cuerpo a su propio hijito»(54).

La ilusión que el pueblo tiene de ser cristiano se relaciona con este engaño: la confusión entre Estado y religión, «ya que el Estado mantiene mil empleados que, para vivir, necesitan impedir que el pueblo conozca lo que es el cristianismo y de darse cuenta de que no son cristianos»55. Estos empleados reales, es decir los pastores, hacen una comedia, que impide que los fieles se den cuenta que no son cristianos. Ellos mismos se encuentran en una contradicción existencial: «si el eclesiástico debiera hacer lo que le obliga el juramento sobre los Evangelios, debería, antes que nada, renunciar a su posición de empleado del Estado. Y de hecho el juramento que él hace como empleado lo liga de modo que, si lo quiere mantener, debe faltar al juramento que él hace sobre los Evangelios. ¡Qué contradicción! ¡Y que extraña seriedad es esta de pedir un juramento que es en sí mismo contradictorio! ¡Que perjudicial es todo esto al Estado y al cristianismo!»(56).

Kierkegaard afirma que no hay nada más contrario a Dios que la ortodoxia oficial. Dios es una Persona, la personalidad en grado eminente, y por lo tanto todo lo que es oficial le es odioso, como si un hombre declarase su amor a una mujer a través de un «secretario galante»(57). Oficialidad que es también mentirosa. Para enseñar el cristianismo habría primero que garantizar la vida cristiana del predicador. En la Dinamarca de 1855, en cambio, hay que encontrar bellas frases que conmuevan, pero que nadie tome en serio. El pastor casado que habla sobre la preferencia que hay en el cristianismo del celibato sobre el matrimonio, el pastor que está lleno de títulos y honores y predica el desprecio cristiano por todo eso, el pastor que teje el elogio de la pobreza, y él mismo vive en medio de las riquezas, logra convencer a los fieles para que vivan una vida cómoda y pacífica sin remordimientos interiores, porque la conducta de los pastores garantiza que el cristianismo es en realidad un juego, y que se va a la iglesia como se va al teatro, para observar un espectáculo «interesante», categoría absolutamente opuesta al cristianismo del Nuevo Testamento.

¿Qué es para Kierkegaard el cristianismo del Nuevo Testamento? «El Redentor -nuestro Señor Jesucristo- habla así: "la puerta es estrecha; empinada es la senda que conduce a la vida y pocos son los que la encuentran". Y ahora, en cambio, para quedarnos en Dinamarca, somos todos cristianos, la senda es la más ancha posible, y sobre todo en Dinamarca, ya que es la senda por donde van todos; porque es lo más cómoda posible, y también la puerta es lo más ancha posible (ya que no hay puerta más ancha que por la que pasan todos en masa)»(58). La Cristiandad se dirige a la masa, el cristianismo del Nuevo Testamento al individuo. El hombre espiritual puede soportar un desdoblamiento: puede con su entendimiento mantener firmemente que existe algo contra el entendimiento, pero aceptarlo; puede darse cuenta que hay penas y dolores, y sin embargo quererlos. El hombre espiritual debe también soportar el aislamiento, el encontrarse solo frente a Dios. El cristiano de la Cristiandad, en cambio, quita del cristianismo todo lo que es pena y paradoja, y quiere quedarse siempre en medio de la masa. La Cristiandad danesa no es cristiana, sino que se identifica con el indiferentismo más profundo: el que en vez de decir que no hay ninguna religión, la reduce a un vano parloteo, a una religión sin ninguna pasión. El cristianismo de la Cristiandad no es una religión de hombres, de individuos delante de Dios, sino de gente que no tiene capacidad para tener una religión, porque son público, masa, número. Los verdaderos cazadores se distinguen de los cazadores domingueros; así, los verdaderos cristianos no son los «cristianos del domingo», de los cuales ni siquiera Satanás se toma el trabajo de tentarles. Los verdaderos cristianos son los testigos de la verdad.

El pueblo danés sufre el engaño de los eclesiásticos: «Desde la mañana hasta la tarde estos miles o millones exponen a la sociedad una concepción de la vida que es, respecto al cristianismo, lo opuesto, como la muerte a la vida. Esto no es vergonzoso, es sólo humano. La vergüenza viene ahora: que mil hombres, ligados con un juramento al Evangelio se hagan portavoces -junto a toda la sociedad- de la concepción de la vida que es directamente opuesta al Cristianismo, es más, que garantizan a la sociedad que esto es precisamente el cristianismo. Por esto la sociedad es toda ella una vileza»(59).

Pero el Kierkegaard de 1855 no se limita a demoler la Cristiandad danesa: trata de acercar a los demás a la verdad, de despertar las conciencias. Vuelve a proponer a sus lectores la lectura del Ejercicio del Cristianismo, para que se den cuenta de que lo que realmente importa es la contemporaneidad con Cristo. Contemporáneo de Cristo es el testigo de la verdad, el sufrir por la verdad. El cristianismo del Nuevo Testamento -sostiene Kierkegaard- es opuesto a las tendencias naturales de los hombres. Por naturaleza tendemos a huir del dolor, del sufrimiento. Nosotros, los hombres, pensamos que lo más importante es vivir felices en este mundo, y por esta razón el camino cómodo de la Cristiandad tiene tantos seguidores. Pero el cristianismo exige de nosotros algo distinto. «Se vive una sola vez. Así es aquí en la tierra. Y mientras tú vives esta vez sola y la duración de esta vida se acorta en cada minuto que pasa, está el Dios del Amor en los cielos, lleno de amor, también para ti. Sí, para ti. El querría que tu quisieras lo que quiere querer contigo para la eternidad, Él querría que tú te decidieras a sufrir, es decir a amarlo, porque sólo en el dolor tú puedes amarlo, y, si tú lo amas como Él quiere ser amado, tú debes sufrir. Piensa, pues: se vive sólo una vez. Si tú pierdes esta vida, si tú no sufres porque te sustraes al dolor, no hay eternamente nada bueno para ti. El Dios del Amor no quiere en ninguna manera constreñirte. ¿Cómo podría el amor pensar en forzarte a amar? Y Él es amor y por amor quiere que tú cumplas su querer y en el amor sufre como sólo puede sufrir el Amor omnipotente e infinito. Ningun hombre puede comprender como sufre Él si tú no cumples con su querer»(60).

El contemporáneo de Cristo debe sufrir por la verdad: ésta es la puerta estrecha y la senda empinada(61). Sufrir por amor, esperando una bienaventuranza eterna. Ni el Estado danés, ni los pastores, ni la Iglesia de Estado son aptos para hacernos entrar en el Reino de los Cielos: sólo el sufrimiento por la verdad. «Aquí, en este mundo, la verdad es despreciada y humillada; no tiene donde apoyar la cabeza, debe agradecer si le ofrecen un vaso de agua. Pero si un hombre la reconoce abierta y públicamente por lo que ella es, esta figura miserable, esta pobre, deshonrada, despreciada, perseguida Cenicienta, la Verdad, toma un punzón en su mano e incide en una tablilla las palabras: "para la eternidad" y se la da a aquel hombre que, como su contemporáneo, es decir en medio a los sufrimientos, la ha reconocido como verdad. Su nombre está escrito en el cielo, su vida (y a esto se adapta el hombre frecuentemente de mala gana) fue usada para la sola cosa que se puede recordar en la eternidad»(62).

Pocos días después de haber escrito estas frases, Sören Kierkegaard entraba definitivamente en la eternidad.


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Notas:

1 «Lejos de mi pretender ser un cristiano eminente, entre los cristianos auténticos; pero sin embargo, respecto a la Cristiandad, tengo la ventaja de saber de qué se habla. Hay que suponer que la mayor parte de los hombres no ha tenido ninguna impresión de lo que es el cristianismo, y por lo tanto tampoco se han dado cuenta de la posibilidad del escándalo. Confieso sinceramente que no tengo ningun mérito en esto porque lo debo en el fondo a la educación que me dio mi padre» (IX A 243).

2 Kierkegaard reconoce que no tiene la capacidad de encarnar existencialmente en modo perfecto el cristianismo. Nuestro autor tendrá una actitud «poética», es decir, presentar el ideal de la fe, pero haciendo hablar no a él mismo sino a su seudónimo Anticlimacus. Kierkegaard se da cuenta que esto es rebajar el precio existencial de la fe, que siempre se debe encarnar -«reduplicar», con terminología kierkegaardiana-, pero al mismo tiempo es conciente de su debilidad. En 1850 escribía: «El significado más profundo del nuevo seudónimo es que es más alto que yo (...). Así la Providencia apoya siempre su mano sobre mí - y me guía. No había pensado nunca que encontraría un nuevo seudónimo. Y sin embargo éste es el nuevo seudónimo, pero -¡préstese atención!- es un seudónimo más alto que mi existir personal: precisamente ésta es la verdad de mi esencia, es la expresión de los límites de mi esencia» (X2 A 66). Algunos meses antes había escrito: «Yo me coloco un poco más alto que Johannes Climacus, un poco más abajo que Anticlimacus» (X1 A 517). Cfr. también DALLEDONNE, A., L"Esercizio del Cristianesimo nel Diario di Sören Kierkegaard, en "Renovatio", 1 (1985), p. 407.

3 X4 A 545. Sobre la fe cristiana de Kierkegaard en este momento de su vida, cfr. JOLIVET, R, Introduction..., op. cit., p. 90.

4«Desesperar de sí, querer desesperadamente desembarazarse de sí mismo es la fórmula para toda desesperación, de tal manera que la segunda forma de la desesperación: desesperadamente querer ser sí mismo, puede ser reducida a la primera: desesperadamente no querer ser sí mismo. Uno que se desespera quiere ser desesperadamente sí mismo. Pero si quiere ser desesperadamente sí mismo, ciertamente no quiere desembarazarse de sí mismo. Sí, así parece; pero si se ve la cosa desde más cerca, se ve que la contradicción se resuelve en la identidad. Aquel yo que él desesperadamente quiere ser, es un yo que él no es (porque querer ser el yo que uno es, en verdad, es precisamente lo contrario de la desesperación); es decir, el desesperado quiere separar su yo de la potencia que lo ha puesto. Pero ésto, no obstante toda su desesperación, él no lo puede hacer; no obstante todos los esfuerzos de la desesperación, aquella potencia es más fuerte que él y lo constriñe a ser aquel yo que él no quiere ser. Pero entonces es también verdad que él quiere desembarazarse de sí mismo, de aquel yo que él es, para ser aquel yo que él ha escogitado. Ser un yo como lo quiere él, sería (aunque siendo, en otro sentido, igualmente desesperado) toda su alegría; pero ser constreñido a ser un yo como él no quiere ser, es su tormento, el tormento de no poder desembarazarse de sí mismo» (KIERKEGAARD, S., La malattia mortale, op. cit., p. 629). La traducción es nuestra.

5 Cfr. COLOMER, E, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, cit., III, p. 73. Cfr. también SANTA TERESA DE ÁVILA, Obras completas, Poesías, BAC, Madrid 1954, II, p. 955.

6 KIERKEGAARD, S., La malattia mortale, op. cit., p. 628.

7 Ibid., p. 632.

8 Ibid., p. 634.

9 Ibid., p. 636.

10 Ibid., p. 637.

11 Ibid., p. 634.

12 Ibid, p. 654.

13 Ibid., p. 657.

14 Ibidem.

15 Ibid., p. 658.

16 Ibid., p. 659.

17 Ibid., p. 660.

18 Cfr. Ibid., p. 669.

19 Ibid., p. 672.

20 Cfr. Ibid., p. 679.

21 Ibid., p. 688.

22 Ibid.,p. 691.

23 Cfr. Ibid., pp. 691-692.

24 Ibid., p. 630.

25 Ibid., p. 692.

26 Cfr. FABRO, C., Introduzione all"Esercizio del Cristianesimo, Studium, Roma 1971, p. 33.

27 KIERKEGAARD, S., Esercizio del Cristianesimo, Studium, Roma 1971, p. 164. La traducción es nuestra.

28 Cfr. Ibid., p. 154.

29 Ibid., pp. 165-166.

30 Ibid., pp. 155-156. En 1852 escribía en su Diario: «Como principio hay que decir: la Fe no se puede comprender; a lo máximo a lo que se llega es a comprender que no se puede comprender. Así, tampoco para un Absoluto se pueden dar razones, lo máximo que podemos es dar razones de porqué no hay razones» (X4 A 356).

31 Cfr. Ibid., p. 160. Kierkegaard admite sólo una «prueba» para demostrar la verdad del cristianismo. Coherentemente con lo que había escrito en La enfermedad mortal, afirma: «Sólo hay una prueba de la verdad del cristianismo, y muy justamente, la patológica: cuando la angustia del pecado y la concienca agravada atormentan a un hombre hasta el punto de hacerle pasar la estrecha línea de demarcación entre una desesperación que se acerca a la locura y el cristianismo. Aquí está el cristianismo» (X1 A 467).

32 Ibid., p. 219.

33 Ibid., p. 131.

34 Ibid., p. 119. Cfr. FABRO, C., Il Cristianesimo come contemporaneità e impegno essenziale, en Il Cristianesimo nella Società di Domani, Abete, Roma 1968, p. 53; GAETA, G., Kierkegaard: cristianità come «ordine stabilito» e la contemporaneità con Cristo, en "Il Cristianesimo nella Storia", 3 (Bologna, 1984), pp. 563-576.

35 Ibid., p. 126.

36 Ibid., pp. 125-126.

37 En un texto de 1848 Kierkegaard atribuye esta categoría a Lutero: «¡Extraño! La categoría "por ti" (la subjetividad, la interioridad) con la que concluí Aut-Aut ("sólo la verdad que edifica es verdad para ti"), es propia de Lutero. Verdaderamente no había nunca leído nada de Lutero. Pero ahora abro su Apostilla -enseguida, en el Evangelio del primer Domingo de Adviento, él dice: "Por ti: es ésto lo que importa"» (VIII1 A 465).

38 KIERKEGAARD, S., Esercizio del Cristianesimo, op. cit., p. 169.

39 Ibid., p. 130.

40 En 1854 escribía: «La máxima cristiana no suena: intellegere ut credam; ni siquiera: credere ut intellegam. No, sino que suena: actúa según los preceptos y las órdenes de Cristo, haz la voluntad del Padre y te harás creyente. El cristianismo no está en absoluto en la esfera de la intelectualidad» (XI1 A 339).

41 KIERKEGAARD, S., Esercizio del Cristianesimo, op. cit., p. 298. Kierkegaard subraya que no se debe exagerar la figura de Cristo como Modelo, en el sentido de que en cuanto Redentor y Salvador no podríamos nunca imitarlo: «Si se quiere tomar la contemporaneidad con Cristo como criterio del ser cristianos, hay que hacer una observación. Lo que en distintos escritos he desarrollado sobre la "contemporaneidad", es decir que ella constituye el criterio de medida, es absolutamente verdadero desde el punto de vista poético, histórico y ético, y conserva por lo tanto su valor; en un cierto sentido es válido también respecto a Cristo como persona histórica. Pero Cristo es al mismo tiempo una realidad dogmática. Aquí está la diferencia. Su muerte es la Redención (...). Por lo tanto no se puede entender literalmente que Cristo es el Modelo, y que no debo hacer otra cosa sino quererle imitar. En primer lugar, necesito de su ayuda para poder asemejarme a Él. En segundo lugar, en cuanto Él es el Salvador y el Redentor de los hombres, yo no puedo parecerme a Él» (X1 A 132). Cfr. SCHOEPFLIN, M., Dall"ammirazione all"imitazione di Cristo, en AA.VV., Kierkegaard. Esistenzialismo e dramma della persona, Morcelliana, Brescia 1985, pp. 203-211.

42 Ibid., p. 241.

43 Ibid., p. 284.

44 Ibid., p. 166.

45 En un texto del Diario de 1849, Kierkegaard escribía: «En general las desviaciones fundamentales respecto al Cristianismo son dos:

1) El Cristianismo no es una doctrina sino una comunicación de existencia. (Después vinieron todas las exageraciones de la ortodoxia con discusiones sobre esta o aquella cosa, mientras la existencia queda completamente intacta, así se discuta del cristianismo como de la esencia filosofía platónica). Por esto cada generación debe empezar de nuevo; toda esta erudición sobre las generaciones pasadas es esencialmente superflua, pero no hay que despreciarla si se comprende a sí misma y a sus propios límites, y es muy peligrosa si no lo hace.

2) En consecuencia (porque el cristianismo no es una doctrina), respecto al cristianismo no es indiferente la persona que lo expone (como sí lo es para una doctrina), como si bastase exponerlo con exactitud objetiva. No. Cristo no ha instituido docentes sino imitadores. Si el cristianismo (precisamente porque no es una doctrina) no se reduplica en quien lo expone, éste no expone el cristianismo; porque el cristianismo es una comunicación de existencia y puede ser expuesto sólo con el existir. Existir en él es expresarlo existiendo: ésto es reduplicar» (IX A 207).

46 Cfr. FABRO, C., Introduzione all"Esercizio del Cristianesimo, op. cit., pp. 36-37.

47 En un texto de 1850 Kierkegaard afirma que Anticlimacus no ataca el orden establecido, sino que propone un ideal superior, sin proyectos que se refieran a la organización exterior de la Iglesia. Cfr. X3 A 415.

48 KIERKEGAARD, S., Il Momento, Fratelli Bocca, Milano 1951, 1, p. 33 (la traducción es nuestra).

49 Ibid., 1, p. 39.

50 Ibid., 1, p. 36.

51 En un texto del Diario de 1855 se encuentra esta plegaria: «Haz, Señor, que no haya ni un solo interesado pecuniariamente a que seamos, es decir a que nos llamemos, cristianos: en aquel día el Cristianismo puede volver a convertirse en posible» (XI2 A 363).

52 Ibid., 2, pp. 49-50.

53 Ibid., 2, p. 55.

54 Ibid., 4, pp. 84-85.

55 Ibid., 2, p. 48. La crítica kierkegaardiana hacia la Iglesia y el Estado no le impidió mantener buenas relaciones con el rey danés, Cristián VIII. En el Diario de 1849 hay largas narraciones sobre las visitas al rey: cfr. X1 A 41; 42; 43.

56 Ibid., 3, p. 74.

57 Ibid., 4, p. 101.

58 Ibid., 2, p. 56.

59 Ibid., 7, p. 179.

60 Ibid., 8, p. 203.

61 En el Diario escribe: «Comunicar la verdad es sufrir -si no sufres, no comunicas la verdad» (X1 A 345).

62 KIERKEGAARD, S., Il Momento, op. cit., 8, p. 209.
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(*) Mariano Fazio, filósofo e historiador, es Rector de la Universidad de la Santa Cruz (Roma)
© 2002 El Autor
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