«GUÍA».
Capítulo IV. Los estadios existenciales
UNA SENDA EN EL BOSQUE
Guía del pensamiento de Kierkegaard
Por Mariano Fazio
Capítulo IV. Los estadios existenciales
Convertirse en individuo es una tarea ético-religiosa: conseguir colocar el
espíritu en primer lugar, llegar a ser un individuo delante de Dios. Según
la conciencia que uno tenga de sí mismo, esto es, dependiendo de la fuerza
que tenga la autoafirmación del yo, el hombre se encuentra en situaciones
existenciales diversas, atravesando distintos estadios existenciales.
Es posible que el tratamiento que hace Kierkegaard de los estadios
existenciales sea el aspecto más característico de su pensamiento(1). Las
obras seudónimas que tratan esta cuestión -sustancialmente Aut-Aut, Temor
y temblor y Estadios en el camino de la vida- subrayan los análisis
existenciales, haciendo hincapié en las manifestaciones externas del obrar
humano, mientras que las obras más maduras de su producción literaria, las
inmediatamente posteriores a la Apostilla conclusiva -La enfermedad
mortal, Ejercicio del Cristianismo- junto con El concepto de la angustia,
consideran estos estadios existenciales desde el punto de vista de la
interioridad del sujeto, a través de un sutil análisis fenomenológico de la
conciencia angustiada, desesperada y confiada. En otras palabras, el conjunto
de la comunicación indirecta de Kierkegaard, a través del juego de los
seudónimos, es un análisis de la existencia humana, realizado desde
distintos puntos de vista, pero siempre con un único fin último: hacer
comprender al lector que debe convertirse en individuo, que debe redescubrir
su unidad interior a través del espíritu que se fundamenta en el Absoluto.
Las explicaciones que hace Kierkegaard de los distintos estadios están llenas
de matices, en los que se advierten una cierta evolución de su pensamiento.
En Aut-Aut Kierkegaard presenta una división en dos partes de los
estadios existenciales: la vida estética y la vida ética. Pero esta segunda
se presenta como un paso previo a una vida aún superior, la vida religiosa.
En Temor y temblor, el seudónimo Johannes de Silentio presenta una
dialéctica entre el estadio ético y el estadio religioso. Pero es necesario
prestar atención al cambio de perspectiva que hace del estadio ético de Aut-Aut:
la ética de Temor y temblor es una ética kantiano-hegeliana que
pretende ser autónoma y llegar más allá de la fe. Johannes de Silentio
hablará de una suspensión teleológica de la ética, que no significa
suspenderla totalmente, sino que es necesario relativizar la ética cuando se
enfrenta con las exigencias absolutas del Absoluto. En los Estadios sobre
el camino de la vida, aunque parezca que Kierkegaard presenta una
división tripartita de la vida, en realidad propone la alternativa entre la
vida estética y la vida ético-religiosa. El estadio religioso presupone los
elementos de la vida ética, fundamentados en el Absoluto(2).
En las líneas que siguen intentaremos presentar las características
generales de los diversos estadios. Por lo que respecta al estadio ético
hemos decidido presentar la segunda parte de Aut-Aut, porque la
consideramos como la doctrina más acorde con la antropología kierkegaardiana.
Una elección no arbitraria, ya que en un apéndice de la Apostilla
conclusiva no científica a las "Migajas filosóficas" -obra que
lleva el nombre de Kierkegaard como editor, y que por tanto nos permite
atribuirle a sus páginas más autoridad que a otras obras seudónimas-
Johannes Climacus expone lo que pretende Kierkegaard al editar esta obra:
"la relación entre el momento estético y el ético se encuentra en este
punto: esto es, una vez que la pasión y la interioridad se alcanzan
mutuamente aparece el momento religioso -y después se da el salto"(3).
a) El estadio estético
Según el danés, el estadio estético de la existencia, común a la mayoría
de los hombres de su tiempo, representa el nivel más bajo de vida humana,
porque el esteticismo es falta de espíritu, demuestra la inconsciencia de ser
un yo.
En una página de la última parte de Aut-Aut, el seudónimo define el
estadio estético como aquella situación en la que hombre es aquello que es,
y lo compara al estadio ético, en el que el hombre llega a ser aquello en lo
que se convierte. De todo lo dicho en las páginas anteriores, parece clara la
distinción kierkegaardiana: el hombre es un hacerse, debe alcanzar su telos
-realizar la síntesis del espíritu-. Si se queda en lo que simplemente
es, sin poner en movimiento el proceso ético de autoconstitución del
espíritu, permanece estancado en lo inmediato, en el esteticismo.
El esteticismo es una enfermedad espiritual(4): la sufre el hombre que adolece
de interioridad, porque no ha logrado realizar la síntesis entre los
elementos que lo componen. El esteta es un hombre que lleva consigo una
ruptura interior, que se debe recomponer. En Aut-Aut y en los Estadios
en el camino de la vida, Kierkegaard presenta la tipología de esta
enfermedad, es decir, los distintos síntomas que ponen de manifiesto que al
esteta le falta un yo y que se encuentra, sabiéndolo o no, en la
desesperación.
El primer tipo de esteta está muy cerca de la vida simplemente animal. Es un
número en la masa, un número en una multitud, que tiene como único fin de
su vida revolcarse en los placeres más bastos y groseros. Este esteta, nada
refinado, busca sobre todo la cantidad de placer, no la calidad. Es el esteta
que tiene menos sensibilidad para las cosas del espíritu.
Un segundo tipo de esteta es el hombre de negocios que vive su vida con un
ritmo vertiginoso. No tiene tiempo para los demás ni para las cosas del
espíritu: sólo es capaz de ver su actividad económica y profesional. Su
vida transcurre superficialmente: falta profundidad. Si el primer esteta era
principalmente pasivo, este segundo se identifica con el activismo.
En tercer lugar se encuentran los estetas refinados, que no buscan la cantidad
de placer, sino su calidad: el esteta de este tipo es un ser exquisito, que
pone en movimiento su capacidad de reflexión para encontrar los placeres más
elegantes y originales. Su vida es una "exquisitez" in crescendo.
Tiene un sentido artístico notable y gran capacidad de interiorizar sus
propios sentimientos. Es un candidato a la desesperación consciente, ya que
en los otros dos casos anteriores faltaba completamente la profundidad. Un
ejemplo de este tercer tipo de esteta es Johannes, el joven protagonista del Diario
de un seductor.
El último tipo de esteta es el intelectual petulante, encerrado en su
cultura, que escapa de la realidad de sí mismo para difundir solemnemente sus
oráculos a sus discípulos. En cierto modo, Hegel y sus seguidores serían
estetas de este tipo, porque les falta radicalidad, es decir, no llegan hasta
las últimas consecuencias éticas de sus existencia personal(5).
Tipos así de distintos -el borracho, el hombre de negocios, el artista, el
engreído- tienen en común la misma enfermedad: el esteticismo. A todos les
falta una razón profunda de vivir bien anclada en lo más íntimo de su ser:
viven superficialmente. Son lo que son: se identifican con su propia
actuación, se encuentran en la superficialidad.
Si la característica principal del estadio estético es la inmediatez, la
superficialidad, esta característica se puede presentar de diversas formas:
la superficialidad es falsedad, no porque lo que aparece en la
superficie no sea verdadero, sino porque en la vida estética se hace especial
énfasis en lo superficial, provocado por la ruptura interior del hombre. Este
especial énfasis consiste precisamente en tomarse en serio, con verdadera
seriedad, lo que es superficial. Esta manera de vivir se identifica con la frivolidad.
Dar importancia a lo que no la tiene es pedantería: es el intento
absurdo de ser autosuficiente en la superficie, sin profundidad. Frivolidad y
pedantería derivan de hacer el ridículo: el esteta es un cómico que
provoca risa, porque pretende vivir en serio movido por lo inmediato.
Como al esteta le falta la unidad sintética del espíritu, su no existencia,
el hecho de encontrarse en la superficialidad le lleva a la falta de
autodominio, de libertad. El esteta no es dueño de sí mismo: vive siempre
fuera de sí mismo, en la superficie(6). Por eso, su actuar está siempre y
sobre todo condicionado por el estado de ánimo, que sólo es un
síntoma superficial de una causa más profunda. La falta de profundidad, de
autoconciencia de poseer un yo, hace que el esteta se identifique con su
estado de ánimo. Pero los estados de ánimo varían, como varía
continuamente la superficie. El esteta vive en el momento concreto, en el
instante presente. Estado de ánimo, instante fugaz: esta es la vida del
esteta. Por este motivo, nunca podrá comprometerse con algo serio, con algo
que sea definitivo. No se abrirá a los demás: vivirá encerrado en su
identificación con su manifestación. Será un espectador del mundo, porque
no puede actuar fuera de su estado de ánimo. Por tanto, el esteta está al
margen de los demás, se separa del resto, pero también se separa de sí
mismo: el esteticismo es también encerramiento, hermetismo, egoísmo. El
esteta se deja llevar, deja que la vida transcurra fácilmente sin intentar
tomar las riendas de su propia existencia personal.
Identificado con su estado de ánimo mudable, está imposibilitado para el
amor, porque se encuentra atrapado, no en sí mismo, sino en la superficie de
sí mismo. No podrá ni siquiera escoger: delante de él se abren diversas
posibilidades, pero al encontrarse instalado en la superficialidad de la vida,
no encuentra razones de peso que le muevan a escoger una cosa u otra. La
superficialidad es negación de libertad y, por tanto, indecisión.
El hecho de no encontrar un motivo válido para tomar decisiones lleva al
aburrimiento: todo da lo mismo. El esteta terminará por aburrirse. Pero como
el aburrimiento no es un estado de ánimo agradable, el esteta buscará un
remedio para combatirlo: la diversión. Divertirse es no sujetarse a un orden
establecido, a una normas, es no comprometerse, no comportarse con lealtad con
nada ni nadie. Divertirse significa arbitrariedad: una vida sin peso, sin un
plan establecido, haciendo todo aquello que a uno le apetece en cada instante,
movido por el estado de ánimo.
Pero la arbitrariedad es un remedio superficial contra un síntoma -el
aburrimiento- de una enfermedad profunda: la desesperación. "Se observa,
por tanto, que toda concepción estética de la vida es desesperación, y que
todo aquel que vive estéticamente está desesperado, tanto si lo sabe como si
no (...). Esta última concepción es la desesperación misma. Es una
concepción de la vida estética, porque la personalidad permanece en
su propia condición inmediata: es la última concepción de la vida
estética, porque en cierto sentido ha acogido en sí la conciencia de la
nulidad de sí misma"(7).
b) El paso de la vida estética a la vida ética
El punto final de la vida estética -la desesperación- es también el punto
de partida de la vida ética. Desesperarse de uno mismo, darse cuenta de que
lo inmediato no puede darle un sentido a la vida, es la única vía de salida
para afirmarse a sí mismo como fundamentado en el Absoluto. Por eso, lejos de
aconsejar una terapia superficial, Kierkegaard anima al esteta a la
desesperación: "así pues desespera, y tu frivolidad no te llevará ya
nunca más a vagar como un espíritu caprichoso, ¡como un fantasma entre las
ruinas de un mundo que por otro lado es cosa perdida para ti! Desespera, y tu
espíritu ya nunca más deberá gemir de melancólica tristeza, porque el
mundo te parecerá entonces bello y gozoso, lo mirarás con otros ojos, y tu
espíritu se encontrará liberado en el mundo de la libertad"(8).
Escoger la desesperación: he aquí el comienzo de la vida auténtica.
Desesperar de uno mismo para salir del estadio estético significa desesperar
de la propia finitud: "la elección de la desesperación es, por tanto,
"yo mismo", porque es bien cierto que en el desesperar yo desespero,
como de cualquier otra cosa, y al mismo tiempo también de mí mismo; pero
aquél yo del cual desespero es una finitud como todas las demás cosas
finitas, aquél yo que elijo es el yo absoluto, o bien mi yo según su valor
absoluto"(9). Desesperar de mi yo finito, y escoger mi yo absoluto es el
inicio de la vida ética. Este momento se identifica con el arrepentimiento:
cuando uno se desespera de sí mismo, se da cuenta de su propia culpa, y
arrepintiéndose encuentra el fundamento del yo en el Absoluto. "Se
arrepiente retrocediendo hacia el fondo de sí mismo, de su familia, de la
estirpe humana, hasta que se encuentra a sí mismo en Dios. Sólo así puede
uno escogerse a sí mismo, y esta es la única y exclusiva manera en la que
él querrá hacerlo, porque sólo de esta forma puede escogerse a sí mismo
absolutamente"(10). El arrepentimiento, que es una categoría
sustancialmente religiosa, será también una categoría dialéctica anti-hegeliana:
es lo opuesto a la mediación. Con mi arrepentimiento no medio:
"representándome un hombre más bien anciano que se revuelve,
retrocediendo su mirada hacia una vida agitada, sí, gracias al pensamiento
él obtendrá incluso una mediación, porque la historia de su vida ha sido
entrelazada con la historia del tiempo; pero en el fondo, en su intimidad no
encontrará mediación alguna. Todavía habrá constantemente una alternativa
(aut-aut), que separará aquello que estaba ya separado cuando se hizo
la elección. Si se debe hablar en este caso de una mediación, se podría
decir que sería el arrepentimiento; pero el arrepentimiento no constituye
mediación alguna, el arrepentimiento no mira ardientemente hacia aquello que
debe ser mediado, su ira devora ese algo; pero así vista se trataría como de
una exclusión, la antítesis de la mediación. Y de aquí al mismo tiempo
resultará que yo no admito un mal radical, ya que fijo a modo de estatuto la
realidad concreta del arrepentimiento; pero el arrepentimiento es tanto una
expresión de conciliación y, tanto o más, a la vez, una expresión
absolutamente nada conciliadora"(11). Para Kierkegaard, por tanto, el yo
se afirma mediante el yo, la libertad se ejercita mediante la libertad(12). El
yo libre se escoge a sí mismo delante de Dios, arrepintiéndose de sus
culpas, librándose así de la esclavitud de la vida inmersa en lo inmediato.
Se arrepiente del tiempo perdido anterior a la elección de sí mismo. Es una
elección absoluta, porque el yo se escoge a sí mismo fundamentado en el
Absoluto. Por tanto no es una elección entre el bien y el mal, ni tampoco una
elección propia de la libertas indifferentiae de la escolástica
tardía: "mediante esta elección yo no escojo propiamente entre el bien
y el mal, sino que elijo el bien: pero al elegir el bien escojo eo ipso la
elección entre el bien y el mal. La elección primera está irremediablemente
presente en cada una de las elecciones siguientes"(13). El resultado de
la elección absoluta de sí mismo, a través de la desesperación y el
arrepentimiento, es el reencuentro del yo personal, que en la vida estética
no aparecía, porque el esteta vivía fuera de sí. Un yo personal libre y por
tanto responsable del uso que hace de su existencia: "de hecho, apenas la
personalidad se ha encontrado a sí misma en la desesperación, se escoge
absolutamente a sí misma, se arrepiente de sí misma, entonces se posee a sí
misma como una tarea a realizar personalmente bajo una responsabilidad eterna
y así el sentido del deber se absolutiza. Pero como él no se ha creado a sí
mismo, sino que se ha escogido, el deber es la expresión exacta de su
absoluta dependencia y de su absoluta libertad, identificándose
mutuamente"(14).
Volvemos así a la clave antropológica de Kierkegaard: la dependencia
absoluta del individuo respecto a Dios, y su libertad también absoluta,
precisamente porque está fundamentada en Dios. El deber moral será una
manifestación de esta identidad entre la dependencia y la libertad, ambas
referidas al Absoluto. De aquí que Kierkegaard considere totalmente
equivocada la autonomía moral kantiana, esto es considerar al hombre como
autolegislador universal, que no sabe encontrar en el imperativo categórico
un mandato divino, sino sólo un mandato inmanente: "Kant piensa que el
hombre es para sí mismo su propia ley (autonomía), es decir, que se ata a la
ley que él mismo se ha impuesto. Pero con esto se pone de relieve, en su
sentido más radical, la falta de toda ley y la pura experimentación. Ésta
se convertirá así en algo poco serio, como los golpes que Sancho Panza se da
en la espalda. Es imposible que en A yo pueda ser efectivamente más severo
conmigo mismo que lo que pueda serlo en B, o que pueda desear que yo lo sea.
Si se quiere hacer en serio, se necesita la constricción. Si lo que me ata no
es algo que está por encima de mí mismo y es tarea mía ligarme a ello,
¿cómo podré, entonces, ser tan severo en A (aquél que ata) como en B
(aquél que debe ser atado), en el momento en que A y B son el mismísimo
yo?"(15).
También la moral encontrará su fundamento en el Absoluto. El estadio ético
nos llevará, como veremos después, al estadio religioso.
c) La teleología intrínseca del individuo
Decíamos antes que Kierkegaard definía al esteta por la inmediatez, y al
ético por el hacerse. Veamos la formulación textual: "¿Pero qué
significa vivir estéticamente y qué éticamente? ¿Qué es lo estético que
se encuentra en el hombre y qué es lo ético? A esto yo contestaría: lo
estético que hay en el hombre es aquello por lo que él es inmediatamente
aquello que es, lo ético es aquello por lo que él llega a ser lo que llega a
ser"(16). La existencia ética comporta una tensión hacia un telos,
un esfuerzo para llegar a ser espíritu frente a Dios. Por eso hemos dicho
antes que no se es individuo, sino que se llega a serlo.
Retomando la teleología aristotélica -aprendida de Trendelenburg-,
Kierkegaard entiende el devenir ético como la tensión entre el yo real y el
yo ideal. Pero el yo ideal no es el yo fantástico del esteta que no ha
logrado poner el espíritu y se dispersa en un mundo imaginario, en un mar de
posibilidades. No, el yo ideal de la existencia ética es el hombre común, el
hombre universal, pero al mismo tiempo es el hombre concreto, que intenta
alcanzar el yo ideal a través de las circunstancias concretas de su vida.
Veamos cómo propone Kierkegaard esta teología intrínseca del hombre. En
El equilibrio entre lo estético y lo ético en la elaboración de la
personalidad, el seudónimo insistirá en la diferencia entre la estética
y la ética. El esteta vive ins Blaue hinein, es decir, sin conciencia
de sí mismo. El ético, por el contrario, una vez que se ha desesperado y se
ha arrepentido, se conoce a sí mismo, y se conoce en su ser concreto. Por
eso, el nosce te ipsum de los griegos es aplicable al estadio ético
como expresión de la autoconciencia que faltaba en el estadio estético y que
ahora se despierta. Pero Kierkegaard criticará el hecho de que la corriente
intelectualista griega consideraba el conocimiento propio como el término
de todo esfuerzo del hombre. Para nuestro pensador, la clave de la vida
ética no es algo intelectual sino práctico, de vida vivida: "el
individuo ético se conoce a sí mismo, pero este conocimiento no es una mera
contemplación, porque conociéndose, el individuo se determina en orden a su
propia necesidad: se trata de un descubrirse a sí mismo, que es precisamente
una acción, y éste es el motivo por el que he preferido utilizar la
expresión escógete a ti mismo en lugar de conócete a ti
mismo"(17).
Este conocimiento práctico, es decir, este conocerse mientras uno se escoge
absolutamente tiene un objeto doble: el yo real y el yo ideal: "el yo que
uno conoce es, a un tiempo, el yo real y el yo ideal que el individuo tiene
fuera de sí como una imagen con la que se debe conformar, y que, por otro
lado, tiene también dentro de sí, siendo la imagen de él mismo. Sólo
dentro de sí posee el individuo el fin hacia el cual debe tender con su
esfuerzo, pero este fin está fuera de él mientras lo intenta
alcanzar"(18). En definitiva, el esfuerzo de la vida ética consiste en
actualizar aquello que el hombre tiene en potencia. La existencia humana se
concibe como un proceso teleológico de autoperfeccionamiento: hace falta
extraer, actualizar, la suficiencia humana a través de la vida buena. El
hombre tiene en sí mismo su propio fin, pero todavía no lo ha alcanzado. La
vida ética es, por tanto, un "ya" pero todavía no, la cual,
progresando poco a poco en la virtud, se convertirá en un "ya"
pleno.
Esta ambivalencia del telos -el encontrarse dentro de uno mismo y en un
cierto sentido también fuera como un ideal que se debe alcanzar- puede hacer
posible un enfoque estético frente a una eventual consecución del mismo:
"si el individuo cree que el hombre universal yace fuera de sí mismo, y
que le va a salir a su encuentro como venido de fuera, entonces sí, ese
hombre está desorientado, sí, tendrá una representación abstracta de sí
mismo, y su método no dejará de ser siempre un aniquilamiento abstracto de
su yo original"(19). Se vuelve así a la argumentación de la vida
estética como pura fantasía, como pura abstracción a la que le falta algo
de concreto, y por tanto, seriedad. Si el yo ideal se coloca como en una nube
será un ideal ineficaz, sin consecuencias prácticas.
La vida ética es vida de interioridad. El ideal, el hombre general, se
encuentra en uno mismo: "sólo en sí mismo el individuo puede encontrar
explicaciones de sí mismo. Y es por esto por lo que la vida ética tiene una
duplicidad tal, que el individuo se posee a sí mismo fuera de sí mismo en
sí mismo. El yo estándar es sin embargo un yo imperfecto, porque sólo es
una profecía, y por tanto no es el yo real. Y aún así sirve constantemente
de guía de cada uno; pero cuanto más uno se realiza en concreto, más se
percibe dentro de sí, hasta que, al final, en vez de permanecer delante de
nosotros, yace a nuestras espaldas como una posibilidad que ha sido superada.
Sucede con esto como con la sombra del hombre. Por la mañana el hombre
proyecta su sombra por delante, al mediodía camina a nuestro lado casi sin
darnos cuenta, al atardecer cae a nuestras espaldas (...) Una vez que el
individuo se ha conocido a sí mismo y se ha escogido, está en condiciones de
poder realizarse a sí mismo en concreto; pero en el instante en que la
realización de sí mismo sea algo libre para él, entonces, sí, aquél
deberá necesariamente saber qué es lo que quiere realizar. Aquello que él
quiere realizar es, sin duda, él mismo, pero es su yo ideal, que no
conseguirá encontrar en ningún otro sitio que no sea dentro de él mismo. Si
no se sostiene con firmeza el hecho de que el individuo posee su ser ideal en
sí mismo, entonces todos sus pensamientos y todos sus esfuerzos no dejarán
de ser abstractos"(20).
¿En qué consiste el yo ideal? Consiste sobre todo en el hombre universal, es
decir, en llevar una conducta moral que cumpla con todos los deberes generales
de la humanidad. Lo ético es realizar lo general, algo que el mismo
Kierkegaard consideraba como un imposible para él, llevándole a tener esa
conciencia de su heterogeneidad y a la ruptura de su compromiso con Regina
Olsen(21). Lo ético es, con otras palabras, la vida seria y responsable del
hombre honesto: "la tarea que el individuo ético se propone consiste en
transformarse en el individuo universal (...) Lo universal puede de hecho muy
bien coexistir con lo particular y subsistir en lo particular sin consumirlo,
¡es como aquel fuego que quemaba la zarza sin consumirla!"(22).
Lo universal y lo particular pueden coexistir: el individuo ético tiende
hacia lo universal con su propio ser concreto, es decir, partiendo de su
situación existencial, sin negarla ni aniquilarla, como sucedía, según la
interpretación kierkegaardiana, en el sistema hegeliano. Cuando el hombre se
escoge a sí mismo, se escoge en cuanto real y en cuanto ideal. Pero la
realidad incluye la situación concreta. Por eso el esfuerzo ético no es un
esfuerzo del yo fantasmagórico, que ha cortado los puentes con la realidad
cotidiana. Todo lo contrario, el hombre ético se hace universal en lo
habitual de la vida de cada día: "Aquel que éticamente se ha escogido y
se ha encontrado se poseerá a sí mismo determinado en todo su ser concreto.
Se encuentra, por tanto, como un individuo con sus propias características,
sus pasiones, sus inclinaciones, sus hábitos, que están bajo la influencia
de todo lo externo, que le influye unas veces de una manera y otras de otra...
En ese instante se posee a sí mismo como el objetivo a realizarse, de tal
modo que se organice a sí mismo, se dé forma, se temple, se encienda como el
fuego, se aísle como el fuego, ...en resumen para producir una simetría en
el alma, una armonía que es el fruto de las virtudes personales. El fin de su
actividad será entonces él mismo, pero con todo lo dicho determinado no
arbitrariamente, porque tiene como misión propia él mismo, misión que le ha
sido impuesta, aunque haya llegado a serle propia gracias al hecho de haberla
escogido"(23). La elección de sí mismo es una elección libre, pero
cada libertad tiene su propia historia. No es, por tanto, la elección
característica de la libertas indifferentiae del asno de Buridano,
sino una elección existencial y por consiguiente en la historia.
Este telos personal, puesto por el Absoluto y escogido por el hombre,
que se alcanza a través del ejercicio de las virtudes personales -hacemos
hincapié en la continuidad que vemos entre el pensamiento kierkegaardiano y
el aristotélico- no es solamente personal: el darse forma a uno mismo
partiendo de nuestras características concretas nos remite hacia el ámbito
de lo social, de lo civil: los deberes laborales, familiares y políticos
reaparecen en el estadio ético y hacen que el individuo pueda alcanzar lo
general al tiempo que se hace a sí mismo.
d) Los deberes de la existencia ética
El individuo ético no es un Robinson Crusoe, no vive aislado del resto de la
humanidad: escogiéndose a sí mismo absolutamente, "se posee a sí mismo
como una tarea a realizar activamente, gracias a la cual se sirve de su
determinada personalidad, para tomar las riendas de su situación en la
vida"(24). Los deberes del individuo se llevan a cabo en el ámbito
social, es decir, inmerso en una situación existencial concreta.
¿Qué es el deber? El deber es lo universal, lo general. Por eso, es posible
que el individuo tenga una actitud escéptica frente al eventual cumplimiento
del deber. Es el escepticismo del que exclama: "¡en el fondo yo no puedo
de ninguna manera cumplir con el deber! El deber es lo universal, ...lo que se
exige de mí es lo universal, ...pero lo que yo soy capaz de hacer es sólo lo
concreto..."(25). Sin embargo, este escepticismo es fruto de una
concepción equivocada del deber. El deber es lo universal, pero es un deber
interior, no exterior: lo universal se debe llevar a cabo personalmente,
individualmente. Por consiguiente, no estoy obligado a cumplir el deber en
general sino mi propio deber: "yo nunca digo de alguien algo así
como "él cumple el deber o los deberes", sino que digo: "él
cumple con su deber", digo: "¡yo cumplo con mi deber, cumple
tú el tuyo!". Esto demuestra que el individuo es, a un tiempo, lo
universal y lo individual. El deber es universal, y es lo que se exige de mí;
si yo no soy lo universal, entonces no podré de hecho cumplir con el deber.
Por otra parte mi deber es el elemento individual, ese algo que sólo me sirve
a mí, y al mismo tiempo se trata del deber, y por tanto de lo universal. En
este momento es cuando la personalidad se muestra en su valor absoluto más
elevado. No se encuentra sin ley, no se la ha dado a sí misma, porque la idea
de deber permanece; sino que la personalidad se muestra como la unidad
entre lo universal y el individuo"(26).
El deber universal se presenta como tarea individual, como el camino personal
para realizar lo general en nuestra propia existencia. Por eso, lo que cuenta
en la vida ética no es la multiplicidad de deberes, sino la intensidad con la
que cada uno es consciente de que debe cumplir su deber, expresión
individualizada de lo universal. La intensidad del deber es una de las pruebas
más evidentes de la inmortalidad del alma, es "la confirmación del
valor eterno de su propio ser"(27). Ser consciente del propio deber y de
la responsabilidad que se deriva de ello es hacerse señor de uno mismo:
"lo esencial, lo único que, como se dice, "cuenta", es ser
siempre, con respecto a la propia vida, no un tío más o menos cercano, sino
el propio padre"(28).
Al considerar la propia misión existencial de encarnar lo universal aparece
el deber personal de trabajar. El trabajo expresa lo universal -todo hombre
debe trabajar- y al mismo tiempo nos hace libres. La reflexión
kierkegaardiana sobre el trabajo presenta elementos muy interesantes, y
evidencia una visión muy positiva de la actividad laboral. El trabajo no es
sólo una necesidad para poder satisfacer las necesidades más elementales de
la vida humana. El ideal de la vida no es librarse del trabajo, como si se
tratara de una triste esclavitud: "cuanto más bajo es el nivel en el que
se encuentra la vida humana, más bajo queda aún la necesidad de trabajar;
cuanto más alto sea ese nivel de vida, con mayor fuerza aparecerá esa
necesidad. Este deber de trabajar para vivir expresa lo que es común al
género humano, y expresa también, en otro sentido, lo universal, porque
expresa la libertad. Precisamente trabajando el hombre se hace libre,
trabajando se convierte en señor de la naturaleza, trabajando demuestra que
es superior a la naturaleza"(29).
La superioridad del hombre sobre todo lo creado es una participación de la
Providencia con la que Dios gobierna el universo, porque el hombre se puede
convertir, a través del trabajo, en su propia providencia. Leamos este
magnífico pasaje de Aut-Aut: "es hermoso contemplar los lirios
del campo, que si bien no hilan ni cosen, sin embargo, son vestidos de tal
modo que ni Salomón con todo su esplendor fue capaz de vestirse de esa forma;
es hermoso observar cómo los pájaros encuentran sin mucho afán su alimento,
es hermoso contemplar a Adán y Eva en un paraíso en el que pueden encontrar
todo lo que necesitan; pero todavía es más bello contemplar a un hombre
ganándose con su trabajo todo lo que necesita. Es hermoso contemplar una
providencia que satisface todo y cuida de todos; pero es todavía más hermoso
contemplar a un hombre que por así decirlo es su propia providencia. Por esto
el ser humano vale mucho, ¡vale más que cualquier otra criatura, en cuanto
que puede cuidar de sí mismo! Es hermoso contemplar a un hombre poseer en
abundancia los bienes que se ha ganado, que ha conquistado; pero es también
hermoso ver a un hombre que hace un alarde de destreza, algo aún más
sublime, y transforma lo poco en mucho"(30).
El trabajo pone de manifiesto la libertad, y por eso la posibilidad de
trabajar es una expresión de la perfección del ser humano. Pero una
expresión todavía más elevada de esta perfección es el hecho de que el
hombre no sólo pueda trabajar, sino que deba trabajar. El deber
de trabajar es también el deber de desarrollar la potencialidad que todo
hombre posee. Se puede gozar de un talento artístico sublime, o se puede
estar en posesión de una habilidad más modesta. Pero en la esfera de lo
ético esto es accidental. Lo que importa es que cada hombre tiene una
función que realizar en esta vida, tiene una vocación específica, tiene, en
otras palabras, una misión: "la ética (...) afirma: "¡todo
hombre tiene una misión!" Él no anula la diferencia, sino que dice:
"¡todas tienen en común el hecho universal de que se trata de una
misión!" El talento más elevado tiene una misión, y el individuo que
la posea no puede perder de vista la realidad, él no está al margen de todo
lo que es común al género humano, porque su talento es una misión. Hasta el
individuo más insignificante tiene una misión, no debe ser rechazado, no
deber ser obligado a vivir en un confinium con los animales, él no
está como al margen de las cosas que son comunes al género humano, él tiene
una misión"(31).
La misión personal se concreta en el trabajo según la propia capacidad, sin
hacer distinciones entre un trabajo más digno que otro, más sofisticado o
más vulgar: el trabajo de cada individuo cubrirá sus necesidades vitales
pero además -y sobre todo-, en el trabajo el individuo encontrará "una
expresión más significativa de la relación que tiene ese trabajo con su
personalidad: es su propia misión, cuya puesta en práctica está unida a la
actualización de toda su personalidad; y paralelamente ha encontrado una
expresión más significativa de la relación existente entre su trabajo y el
resto de las personas, porque al ser su trabajo su misión, así, es verdad,
se encuentra en su sitio en lo que se refiere a lo esencial, permaneciendo al
mismo nivel que el resto de los hombres: él hace, en resumen, con su trabajo
exactamente lo mismo que cualquier otro, cumple con su misión. Él exige que
esto le sea reconocido, ni más ni menos, porque ¡esto es lo
absoluto!"(32).
La misión personal, identificada con el trabajo, manifiesta que "existe
un orden racional de las cosas, en el que cada hombre, a no ser que no quiera,
ocupa su lugar correspondiente de manera que haciendo sólo eso, manifiesta lo
que es común al género humano y lo que es de cada individuo"(33). La
misión personal da continuidad a la vida ética: la misión le da un
sentido a la existencia humana, y era eso precisamente lo que faltaba en el
estadio estético de existencia. Esta continuidad de la vida, esta tensión
hacia el propio telos que consiste en el cumplimiento del deber
universal especificado en una misión, hace posible que un hombre común, sin
especiales dotes ni talentos, pueda convertirse en un héroe de la vida
ordinaria. Así, con esta palabra, héroe, define Kierkegaard al hombre
ético ordinario: "pero hace falta de nuestra parte poner mucho coraje
para cumplir con lo ordinario, y aquél que demuestra tener mucho coraje es
sin duda un héroe... Para poder calificar a alguien como héroe no se debe
tener en cuenta lo que hace sino más bien el cómo lo hace. Uno podría
conquistar reinos y países sin llegar a ser un héroe, y otro que dominara su
estado de ánimo podría demostrar, en cambio, que sí lo es. Uno podría
demostrar su valentía haciendo lo extraordinario, otro haciendo lo ordinario.
La cuestión está como siempre en el cómo lo hacen"(34).
El verdadero coraje ético se demuestra en el esfuerzo por cumplir los propios
deberes de la vida cotidiana. Lo extraordinario que huye de las circunstancias
de la propia situación existencial, del lugar que uno ocupa en el mundo por
la misión que tiene, es una tentación estética. Por esto en la vida
ordinaria se desarrolla el estadio ético de la existencia(35). Esta vida
ordinaria, es vida de trabajo, y también vida familiar. Lo propio del estadio
ético de existencia es el estado matrimonial. En el ámbito familiar se
encuentra la serenidad para cumplir con la propia vocación con armonía. El
carácter masculino y femenino se complementan, y el cuidado de lo concreto,
característica del sexo femenino, se armoniza con la tendencia a la
reflexión del marido.
El estadio ético de existencia expresa lo general, lo universal: es el
estadio del deber. El seudónimo de Aut-Aut, denominado "B",
escribe una carta a un joven esteta ("A"), describiendo del
siguiente modo su situación en el mundo. Es un texto conciso que nos puede
también servir para terminar de delinear este estadio existencial: "yo
defiendo mi trabajo de juez, estoy contento con mi profesión, creo que se
corresponde por completo con mi capacidad y mi personalidad, y bien sé que
exige todo mi esfuerzo. Procuro formarme siempre más, y actuando así, siento
que me perfecciono siempre más. Amo a mi esposa, estoy muy contento con mi
hogar. Adoro las nanas que canta mi mujer, me parecen las canciones más
bonitas del mundo, sin pensar por eso que vaya a llegar a ser una cantante
profesional. Adoro los gritos del pequeño, no son estridentes a mis oídos,
veo a su hermano mayor crecer y hacer progresos, y miro con confianza su
futuro, sin impaciencias, porque tengo todo el tiempo del mundo para
atenderle, y esta espera paciente es ya para mí, en sí misma, motivo de
gozo. Mi trabajo tiene importancia para mí mismo, y creo que en cierto
sentido también lo tiene para los demás, si bien no estoy en posición de
precisar en qué medida. Me gozo con el hecho de que la vida de los demás
tiene importancia para mí, y deseo y espero que la mía también tenga
importancia para todos aquellos que simpatizan conmigo en el modo de
considerar la vida. Amo a mi patria, y no alcanzo a imaginar que pudiera
encontrarme más a gusto en cualquier otro país. Amo a mi lengua madre, que
me sirve para expresar libremente mis pensamientos, encuentro que todo lo que
tengo que decirle al mundo lo puedo hacer excelentemente sirviéndome de
ella... Mi vida tiene una importancia tal para mí, que me encuentro alegre y
satisfecho. Pero además de todo esto, yo vivo una vida superior, y siempre
que me viene a la mente que puedo aspirar a esa vida superior a través de
esta vida terrena corriente, me lleno de gozo, y es entonces cuando para mí
el arte y la gracia se funden entre sí. De este modo amo la existencia, en
cuanto que es así de hermosa, y tengo la esperanza de otra aún más
hermosa"(36).
e) La suspensión teleológica de la ética
Si bien en Aut-Aut se alaba y recomienda el estadio ético de
existencia contraponiéndolo al estado estético, sin embargo, no es un
estadio definitivo. De hecho, en un ultimatum con el que termina esta
obra, Víctor Eremita -seudónimo de un supuesto editor del conjunto de
escritos que componen Aut-Aut- incluye un discurso de un pastor, cuyo
contenido principal consiste en afirmar que delante de Dios siempre estaremos
en deuda. En otras palabras, no es posible cumplir a la perfección con el
deber ético, con lo general, y estar en perfecta regla con el Absoluto. Por
eso, el estadio ético comienza y termina con el arrepentimiento, y, por
tanto, no pude ser un estadio definitivo. Johannes Climacus, refiriéndose al
paso del estadio estético al estadio ético de existencia que describe en Aut-Aut,
afirma que para desesperar eficazmente, "el individuo tiene necesidad del
auxilio divino"(37).
La ética descrita en Temor y temblor es una ética de tipo
kantiano-hegeliana. Es la ética del deber general que está fuera del hombre,
y por tanto inalcanzable para él con sus solas fuerzas humanas. Nos
encontramos ante una cierta simplificación de la ética, y ante un cambio de
perspectiva con respecto a la ética expresada en las cartas a "B",
que es la que hemos descrito en los párrafos anteriores. Kierkegaard juega
con sus seudónimos, cambiando continuamente de enfoque. El blanco de tiro de
la ética de Johannes de Silentio es ahora la ética kantiana y el intento
hegeliano de afirmar la superioridad de la razón con respecto a la fe: ir más
allá de la fe(38).
Según esta ética de lo general, el individuo que no hace lo general
necesariamente peca: "la ética es lo general como tal, y tal como es, es
válida para todos: algo que se puede decir de otra manera afirmando que es
válida en todo momento. Es inmanente a sí misma, no hay nada fuera de ella
que sea su telos, sino que ella misma es el telos de todo lo que
existe fuera de ella y cuando la ética ha englobado esto en sí, no puede ir
más allá. El individuo concebido como realidad física y psíquica, es el
individuo que encuentra su telos en lo universal; su tarea ética
consiste en expresarse a sí mismo arrancando de sí su singularidad para
convertirse en lo general. En cuanto el individuo intenta darse valor a sí
mismo en su singularidad frente a lo universal, peca inmediatamente"(39).
En este contexto la ética es lo absoluto: no se puede ir más allá. Pero
Johannes de Silentio presentará un caso histórico en el que un único
individuo fue contra lo general para obedecer a un mandato divino: Abraham,
que para obedecer a Dios estuvo dispuesto a matar a su hijo Isaac. ¿Fue
Abraham un asesino, un impío, o el padre de la fe? Si la ética de lo general
fuera lo absoluto, si la razón fuera la última instancia para establecer las
normas morales de conducta, entonces Abraham sería un parricida. A esta
conclusión llegó Kant en el célebre ensayo El conflicto de la razón.
Por el contrario, Johannes de Silentio considera que Abraham fue un héroe. Lo
dice con las palabras siguientes: "nadie que haya sido importante en el
mundo será olvidado; pero todo el mundo ha sido importante a su modo, según
la importancia de su amor. Porque todo el que se haya amado a sí mismo, se ha
convertido en importante para sí mismo. Y todo el que ha amado a otras
personas se ha hecho importante por esa dedicación que tuvo. Pero aquél que
ha amado a Dios, ese se ha convertido en la persona más importante de todas.
Todo el mundo debe ser recordado, pero cada uno se ha hecho grandioso de
acuerdo con la magnitud de su esperanza. Uno que espera en lo posible se hace
grandioso; otro lo hace esperando en lo eterno; pero el que espera en lo
imposible se convierte en el más grandioso de todos. Todo el mundo debe ser
recordado. Pero la importancia de cada uno depende de la magnitud que tuvo
aquello contra lo que luchó. Porque quién luchó contra el mundo, se hizo
grandioso venciendo al mundo, y quien luchó contra sí mismo se hizo aún
más grandioso venciéndose, pero aquél que peleó con Dios se convierte en
el más grandioso de todos"(40).
La actitud existencial de Abraham no es la de un hombre guiado sólo por la
razón. Abraham tiene una pasión infinita, que le lleva a creer en virtud del
absurdo, la fe: "gracias a la fe, Abraham abandonó la tierra de sus
padres y se convirtió en un extranjero de la Tierra Prometida. Dejó atrás
una cosa, y tomó consigo otra, dejó su inteligencia terrena y se llevó
consigo la fe"(41). Esta pasión infinita le pone en contacto con el
Absoluto, y por este motivo la ética no desaparece, pero se convierte en algo
relativo. El deber absoluto es el que el individuo tiene frente a Dios. No se
rechaza la ética, pero encuentra un lugar subordinado respecto a la esfera
religiosa. Kierkegaard habla de una suspensión teleológica de la ética:
hay algunos deberes personales del individuo respecto a Dios que le hacen ir
en contra de lo general: "si la fe no transforma en una acción santa el
querer matar al propio hijo, entonces habría que juzgar la acción de Abraham
como lo haríamos con cualquier otra persona en sus mismas circunstancias. Si
lo que falta es la valentía suficiente para llegar hasta el fondo de nuestros
pensamientos y decir que Abraham fue un asesino, entonces es preferible que
luchemos por adquirir esa valentía en lugar de seguir perdiendo el tiempo con
discursos inútiles. La explicación ética de la acción de Abraham es que
quería matar a Isaac, la explicación religiosa es que quería sacrificar a
Isaac"(42).
Abraham no se coloca en contra de lo general por no alcanzar la deseada altura
ética. Todo lo contrario: la suspensión teológica de la ética significa
que el individuo se coloca por encima de lo general; "de hecho, la fe
consiste en la paradoja de que el individuo se coloca por encima de lo
general, pero, cuidado, debe hacerlo de manera que luego vuelva; el individuo,
por tanto, después de haber estado dentro de lo general, se aísla como
individuo por encima de lo general. Si la fe no consistiera en eso, Abraham
estaría perdido, y la fe no habría existido nunca en este mundo (...) De
hecho, si la ética, esto es, la moral, es lo más alto que existe y nada más
inconmensurable pudiera sucederle al hombre de otra forma distinta, a no ser
que se tratara de la inmensidad del mal, es decir el individuo que debe ser
expresado en lo general -no habría necesidad de una categoría superior a
aquella de la filosofía griega o a la de un pensamiento coherente que se
pudiera derivar de ella"(43).
Colocarse por encima de lo general no es otra cosa que la posibilidad que
tiene el individuo de "estar en relación absoluta con el
Absoluto"(44). Según Johannes de Silentio, en eso consiste la paradoja
de la fe: "que el individuo es superior a lo general, de manera que es el
individuo el que determina su relación con lo general, mediante la relación
que tiene con el Absoluto, y no al revés. La paradoja se puede también
expresar diciendo que existe un deber absoluto frente a Dios, porque en esta
relación el individuo se relaciona absolutamente como individuo con el
Absoluto. Cuando se dice que existe el deber de amar a Dios, se expresa algo
bien distinto de la concepción ordinaria que se pueda tener: porque si el
deber que tenemos con respecto a Dios es absoluto, la ética queda entonces
reducida a algo relativo. De esto no se deduce que la ética deba ser
destruida, sino que debe adquirir un significado completamente distinto, el
significado de la paradoja"(45).
El movimiento de la fe es un movimiento infinito. Este movimiento es doble: la
resignación absoluta por un lado, y el salto por otro. Antes de llegar a la
fe, el individuo debe resignarse infinitamente a perder todo lo finito, para
ganar a Dios; consiste en aceptar el dolor de esta vida para alcanzar la vida
eterna: "la resignación infinita es el último estadio anterior a la fe,
de manera que quien no haya alcanzado este estadio, no tiene fe propiamente
hablando; es, sobre todo, mediante la resignación infinita como me queda
claro el valor eterno que poseo, y sólo entonces se aferra la existencia de
uno a la fuerza de la fe"(46).
El caballero de la resignación debe tener mucha fortaleza para renunciar a
todo lo finito. Pero para convertirse en un caballero de la fe es necesario,
además, que realice un segundo movimiento: "él hace exactamente lo
mismo que cualquier otro caballero; hace una renuncia absoluta del amor, que
es todo el contenido de su vida, y se reconcilia con el dolor; pero después
de esto tiene lugar el prodigio, porque efectúa el movimiento más
maravilloso de todos diciendo: yo, a pesar de todo, creo que conseguiré
tenerla en virtud del absurdo, en virtud de que para Dios todo es
posible"(47). Tener fe es creer en el absurdo; "la fe es la paradoja
de la existencia". Mediante la resignación infinita yo renuncio a todo:
"este movimiento lo realizo por mí mismo y lo que obtengo es el mismo yo
en su conciencia eterna, en la bienaventurada espera con mi amor de una
esencia eterna. Con la fe yo no renuncio a nada, sino que obtengo
todo"(48).
La fe es una pasión: el movimiento de la infinitud. La relación
absoluta del individuo con el Absoluto no se realiza a través de una
mediación reflexiva: "todo movimiento de infinitud sucede con pasión y
ninguna reflexión puede suscitarlo. Este es el salto continuo que explica el
movimiento en la existencia, mientras que la mediación es una quimera que
debe explicarlo todo en Hegel y al mismo tiempo es lo único que él no
intentó explicar"(49).
Temor y temblor no es una obra fácil -"es la obra más difícil
de Kierkegaard y es en la que, con gran diferencia con respecto a las demás,
él ha hecho todo lo posible por confundir a los lectores"(50)-, y está
muy relacionada con las vicisitudes sentimentales de Kierkegaard. El
movimiento doble de resignación y de fe podría tener que ver con la renuncia
que hizo de Regina Olsen y la esperanza de volver a poseerla(51). Según el
Kierkegaard de este periodo, parece que la ganancia de la fe ("con la fe
yo lo obtengo todo") es una ganancia para esta vida, en la que se me
restituye la finitud a la que uno había renunciado(52). Será sobre todo en La
enfermedad mortal y en el Ejercicio del Cristianismo donde
desarrollará más definitivamente la concepción que tenía de la fe. Sea
como fuere, los elementos que se han esbozado hasta ahora serán profundizados
por Kierkegaard en el futuro: el contenido de la fe es la paradoja, la manera
psicológica de acercarse a la fe es la pasión infinita, la fe es el lugar en
el que se verifica la relación absoluta del individuo con el Absoluto, es
decir del individuo con Dios.
En el Añadido a la Apostilla, Johannes Climacus considera que Temor
y temblor incluye todos los elementos que son decisivos para explicar este
tema, elementos que se encuentran desarrollados precisamente en la Apostilla:
"la "ética es el escrúpulo"; aparece la relación con Dios;
se "rompe" la inmanencia de la desesperación ética; aparece el
"salto"; el "absurdo se hace presente""(53).
La Apostilla conclusiva no científica a las "Migajas filosóficas",
una obra magna de reflexión existencial anti-sistema, llega a una
formulación más completa de la existencia, identificando la subjetividad con
la verdad. Con lo dicho hasta ahora se han puesto las bases para el estudio de
dicha obra.
f) La verdad es la subjetividad
La Apostilla conclusiva no científica a las "Migajas filosóficas"
es considerada por el mismo Kierkegaard como la obra central de toda su
producción. Obra seudónima, pero en la que aparece su nombre como editor, en
ella expone el problema que cada individuo debe resolver: cómo hacerse
cristiano.
Ya desde el prefacio de esta monumental obra, Johannes Clímacus revela cuál
será el blanco preferido de sus dardos dialécticos: el sistema, el
pensamiento especulativo abstracto, el pensamiento puro, o con otras palabras,
Hegel y sus seguidores. El sistema nos oprime, nos aniquila. Siempre es
preferible la vida finita del existente concreto, con todas sus limitaciones,
miserias y dolores, pero real y concreta, que la vida abstracta. Con la
consabida ironía de sus seudónimos, Kierkegaard escribe: "más vale
morir ahorcado, que contraer matrimonio con el sistema y emparentarse con el
mundo entero"(54).
El sistema adopta una actitud bastante clara con respecto a la fe: presupone
la fe como algo recibido, y se acerca a ella objetivamente. El enfoque
intelectual con el que se acerca a la fe es, para los filósofos
sistemáticos, objetivo, desinteresado: los filósofos sistemáticos pretenden
entender la fe "permaneciendo fuera de la pasión de la fe". El
sistema cae en la ilusión de pensar que sabe qué es la fe. El acercamiento
objetivo a la fe puede tomar la forma del análisis histórico de sus
contenidos. Se trataría de llegar a la certeza objetiva de la fe a través de
una cuidadosa exégesis de la Sagrada Escritura, o del estudio de la
historicidad de cada una de las verdades contenidas en el Credo de los
Apóstoles, o a través del análisis de la historia triunfante de 1800 años
de cristianismo en el mundo. Pero el conocimiento histórico nunca llegará a
una certeza total: será siempre un conocimiento aproximativo, y un tal
conocimiento no sirve para garantizar una salvación eterna. Otro camino
emprendido por el conocimiento objetivo es el del sistema omniabarcante -la
filosofía hegeliana-, que integra la fe dentro del sistema y considera que se
puede conocer sub specie aeterni. Según Climacus, esto sólo se puede
sostener en el ámbito del idealismo, definido como pura fantasía que olvida
los límites de la naturaleza humana singular.
La respuesta a la pregunta sobre la fe no puede dejar de ser interesada: el
cristianismo ha querido ser para el individuo el punto de partida de su
certeza en su salvación eterna. Johannes Clímacus, a pesar de mantenerse al
margen del cristianismo -Clímacus es un hombre en busca de la verdad, pero
todavía no es cristiano-, espera en una bienaventuranza eterna. Él se ha
dado cuenta que el cristianismo pretende "conceder al individuo la
bienaventuranza eterna", y eso ya despierta el interés infinito por la
propia salvación.
Clímacus distingue entre la actitud que toma el pensador objetivo frente a la
verdad de la del pensador subjetivo. El objetivo busca resultados,
independientemente del sujeto pensante y de su existencia; el subjetivo, por
el contrario, se enfrenta a la verdad "como existente esencialmente
interesado en su propio pensamiento; es eso mismo el motivo de su
existencia"(55). Por esa razón el pensador subjetivo se acerca a la
verdad ético-religiosa por apropiación, es decir, se convierte él
mismo en verdad, vive la verdad.
Por eso, la forma de llegar a Dios es la sujetiva, es decir, mediante la
pasión de la interioridad. Ahora bien, la verdad que presenta el cristianismo
es paradójica: el Eterno que se hace temporal, Dios que se hace hombre. Para
aceptar esta verdad no basta el pensamiento conceptual: si el pensador
subjetivo vive en la verdad, la verdad de la paradoja se alcanza sólo
mediante la pasión, que permite dar el salto de la fe. La pasión de
infinitud es la misma verdad. "Pero la pasión de la infinitud es
precisamente la subjetividad y así, la subjetividad es la verdad"(56).
Johannes Clímacus ofrece más adelante una definición de verdad: "la
verdad es la incertidumbre objetiva mantenida en la apropiación de la más
apasionada interioridad, y esta es la verdad mayor que pueda darse en un
existente"(57). En el ámbito ético-religioso no se da la certeza
objetiva, sino la decisión libre de afirmar la incertidumbre subjetiva,
movida por la pasión de la infinitud. "Allí donde el camino se
bifurca", escribe poéticamente Clímacus: ese instante interior, el de
la decisión libre de dar el salto y aceptar -no sólo gnoseológicamente sino
existencialmente- la paradoja, que es falta de certeza. Es más, ese es el
martirio de la razón que se ve obligada a traspasar sus estrechos esquemas
conceptuales y saltar. El salto es la categoría con la que se critica
"el método con el que se llega a la cualidad mediante la cantidad".
El salto no es un paso aproximativo, propio de un conocimiento histórico,
sino "el momento decisivo cualitativamente dialéctico"(58). Es la
decisión que determina lo que es cristiano -la paradoja, que el pensamiento
humano acepta superándose a sí mismo y colocándose al margen de los
conceptos-. La categoría del "salto" es, de acuerdo con Clímacus,
la protesta más determinante que se puede hacer contra el método dialéctico
hegeliano
La definición de la verdad es una descripción de la fe: "sin riesgo no
existe la fe. La fe es precisamente la contradicción entre la pasión
infinita de la interioridad y la incertidumbre objetiva. Si fuera capaz de
llegar a Dios objetivamente, entonces no creería; pero gracias a que no
puedo, debo creer. Y si quiero conservarme en la fe, deberé siempre procurar
mantenerme en la incertidumbre objetiva, no perder de vista que me encuentro
en la incertidumbre objetiva "a 70.000 pies de profundidad" y aún
así, creer"(59).
No se puede explicar el cristianismo porque es la religión de la
paradoja absoluta: esta es la demencial pretensión del sistema; el
cristianismo no es un problema cultural, sino la religión en la que se
acentúa que la existencia es tiempo de decisiones, y que la verdad es la
paradoja.
Para entender las conclusiones de la Postilla es necesario recordar las
afirmaciones kierkegaardianas de la seudonimia. Climacus no es Kierkegaard: es
un no cristiano que está buscando la verdad, que se desliga del pensamiento
racional y arriba a la fe como paradoja irracional. En el siguiente capítulo
veremos cómo otro seudónimo, Anticlimacus, da una respuesta más acabada en
torno al problema de la fe y su relación con la razón. Por otro lado, el
contenido de la fe en Anticlimacus adquiere una definición más personal: se
trata de la fe en una Persona, Jesucristo, Segunda Persona de la Santísima
Trinidad que se encarna para salvarnos. Y veremos también de qué modo
Kierkegaard se identifica con Anticlimacus, tomando distancias de las
vaporosas afirmaciones del seudónimo de la Apostilla.
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Notas:
1 Cfr. COPLESTON, F. Historia de la Filosofía, VII, De Fichte a Nietzsche,
Ariel, Barcelona 1980, pp. 266-274; CRUZ PRADOS, A. Historia de la
Filosofía Contemporánea, EUNSA, Pamplona 1991, pp. 82-88; V. MATHIEU, Storia
della Filosofia, La Scuola, Brescia 1982, vol. III, pp. 155-157. La
posición de la teoría de los estadios existenciales en el pensamiento
kierkegaardiano está tratada con especial claridad y brevedad en VELOCCI, G. Filosofia
e Fede in Kierkegaard, Città Nuova, Roma 1976, pp. 14-22.
2 Cfr. FABRO, C. La dialettica della situazione nell"etica di Sören
Kierkegaard, en Riflessioni sulla libertà, op. cit., pp. 161-180.
3 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., op. cit., p. 399.
4 Cfr. POLO, L. Hegel y..., op. cit., pp. 99-175. Nos hemos inspirado
en esta obra para presentar de forma resumida y clara el estadio estético
kierkegaardiano. Hacer una presentación breve de este tema no es tarea
fácil, ya que los elementos que configuran el estadio estético
kierkegaardiano se encuentran en casi todas las obras del danés. Los estetas
kierkegaardianos forman una galería tal de personajes, que no tiene
precedentes en la entera literatura filosófica occidental.
5 En diciembre de 1846, Kierkegaard escribía en su Diario: "Es
increíble en general la confusión producida por la filosofía hegeliana en
la vida privada: triste consecuencia del hecho de que un filósofo se las da
de héroe, mientras que en la vida privada no es más que un filisteo y un
pedante. Hay una cosa que siempre se le ha escapado a Hegel: qué es el vivir,
él sabe solamente "rendere" la vida - y si en esto es maestro,
también es verdad que él es la más estridente antítesis de un mayeútico"
(VII1 A 53).
6 La alienación, el vivir fuera de sí, es una enfermedad psicológica y
moral. Kierkegaard recuerda frecuentemente en sus escritos uno de sus
personajes, Soldin, que se había vuelto loco, y cada vez que hablaba con su
mujer, le preguntaba: "Rebeca, ¿soy yo el que está hablando?" (I A
340).
7 KIERKEGAARD, S., Aut-Aut, op. cit., p. 98. El esteticismo como modo
existencial se relaciona con el divertissement de Pascal (cfr. PASCAL,
B., Pensées, nn. 139-151, ed. Brunschvig) y sobre todo preanuncia las
reflexiones de Blondel cuando presenta las actitudes existenciales que niegan
el carácter ético de la acción: el diletantismo, el pesimismo y el
cientismo (cfr. BLONDEL, M., L"Action (1893), PUF, Paris 1973, pp.
10-40).
8 Ibid., p. 100.
9 Ibid., p. 99.
10 Ibid., p. 96.
11 Ibid., p. 43.
12 Cfr. FABRO, C. La fondazione..., en Riflessioni sulla libertà, op.
cit., p. 223.
13 KIERKEGAARD, S. Aut-Aut, op. cit., pp. 99-100.
14 Ibid, p. 148.
15 X2 A 396.
16 KIERKEGAARD, S. Aut-Aut, op. cit., p. 46.
17 Ibid., pp. 151-152. Hay un texto importante de Kierkegaard, donde
critica el intelectualismo griego: "En el fondo, toda la doctrina pagana
concluye (en contraste con la que astutamente se confunde con el cristianismo)
que el saber (el conocimiento) es virtud. Esta proposición ya la presentó
Sócrates, y después todos los socráticos. La doctrina cristiana es lo
contrario: es la virtud el saber. De aquí la expresión "hacer la
verdad". Por lo tanto permanece siempre una dificultad con el
cristianismo, la de establecer una fuerza en virtud del espíritu que es
indiferente respecto al saber, de tal manera que alguien podría ser perfecto
aunque fuera completamente ignorante" (IV C 86).
18 Ibidem.
19 Ibid., p. 153.
20 Ibidem.
21 Cfr. VII1 A 126.
22 KIERKEGAARD, S. Aut-Aut, op. cit., p. 155.
23 Ibid., p. 156.
24 Ibid., p. 157.
25 Ibid., p. 158.
26 Ibidem.
27 Ibid., p. 161.
28 Ibid., p. 162.
29 Ibid., p. 182.
30 Ibid., pp. 182-183.
31 Ibid., p. 195.
32 Ibid., p. 196.
33 Ibid., p. 195.
34 Ibid., p. 203. Tanto la doctrina kierkegaardiana sobre el trabajo
como la valoración de la heoricidad de la vida ordinaria recuerdan la
doctrina, enseñada un siglo después, por el Beato Josemaría Escrivá.
Evidentemente el contexto es distinto, pero no faltan los puntos de contacto.
Pienso, por ejemplo, al constante recordar la necesidad de evitar la
tentación de huir de la vida ordinaria buscando aventuras extraordinarias,
con el riego de transformarnos en almas tartarinescas (Kierkegaard
habría dicho fantásticas), es decir con la actitud propia de
Tartarín de Tarascón, personaje de una novela de Alphonse Daudet, que
prentendía cazar leones en el pasillo de su casa. Cfr. ESCRIVÁ DE BALAGUER,
J., Amigos de Dios, Rialp, Madrid 1980, n. 8 . Contexto ditinto,
inspiración diferente dentro de la común tradición cristiana, pero no una
completa separación. Cornelio Fabro ha señalado algunas semejanzas entre
estos dos autores. Refiriéndose al libro Camino, del Beato Escrivá de
Balaguer, escribía: "Se podría decir, -y no creo que la comparación
carezca de fundamento- que la obra por genialidad espiritual -si no por
volumen, obviamente- puede ponerse junto a los Pensées de Pascal y al
gran Diario del máximo escritor edificante del ochocientos, Sören
Kierkegaard" (FABRO, C., Con la tempra di un Padre della Chiesa, en
AA.VV. Santi nel mondo, Ares, Milano 1992, p. 25). Hay algunos textos
del Diario en lo que Kierkegaard, hablando de la vida ordinaria, se
refiere a algunos clásicos de la espiritualidad católica: San Bernardo (X3 A
589) y San Francisco de Sales (X3 A 621).
35 A pesar de la incapacidad existencial de Kierkegaard de llevar adelante una
vida ordinaria, se encuentran en sus obras numerosos textos donde elogia la
vida corriente como lugar de encuentro con Dios. En el Diario de 1849
escribía: "La íntima convicción del hombre debe ser que se debe
acordar de Dios porque tiene necesidad de Él, porque de otra manera todo se
vendría abajo. Por eso el hombre debe con íntimo ardor rezar a Dios para que
le ayude a tener siempre algún trabajo entre manos; y, en cuanto a lo demás,
tomar de su mano también el descanso necesario. Y debe siempre recordar, o
pedir a Dios que se lo recuerde, que la tarea consiste en mantener siempre
firmemente, siempre más y durante más tiempo, el pensamiento de Dios, no
como el de un soñador que se pone a coquetear, sino llevando este pensamiento
a la realidad del trabajo cotidiano. Ponerse a fantasear sobre Dios, que es
pura actividad, no significa adorarlo" (IX A 316).
36 KIERKEGAARD, S., Aut-Aut, op. cit., p. 238..
37 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., op. cit., p. 398.
38 Coincidimos con Jean Wahl cuando afirma que "según algunos
comentaristas esta identificación (ética=generalidad entendida en sentido
hegeliano) no expresaría el pensamiento profundo de Kierkegaard" (WAHL,
J. Prefazione a Timore e tremore, Edizioni de Comunità, Milano 1952,
p. XI).
39 KIERKEGAARD, S. Timore e tremore, Edizioni de Comunitá, Milano
1952, p. 65.
40 Ibid., p. 46.
41 Ibidem.
42 Ibid., p. 51.
43 Ibid., p. 65.
44 Ibid., p. 66.
45 Ibid., p. 73.
46 Ibid., p. 60.
47 Ibid. ,p. 61.
48 Ibidem.
49 Ibid., p. 58.
50 WAHL, J. Prefazione..., op. cit., p. X. (La cita la atribuye Whal a
Hirsch).
51 Cfr. PIZZUTI, G. M. Metafisica della crisi e dialettica
dell"eccezione: Kierkegaard e Regina, en PIZZUTI, G. M. Tra
Kierkegaard e Barth: L"ombra de Nietzsche, Osanna Venosa, Venosa
1986, pp. 138-145.
52 En muchos textos del Diario Kierkegaard afirma que la esperanza
terrestre es la propia del judaísmo, ámbito de religiosidad en el que se
mueve Abraham (cfr. X3 A 138; X3 A 139; X1 A 426). Pero también hay textos en
los que Kierkegaard reconoce que en un cierto modo también él compartía
esta actitud: "La Fe espera también para esta vida, pero -nótese bien-
a través del absurdo y no de la razón humana, de otra forma sería simple
prudencia de vivir, no Fe" (IV A 108). En un texto del Diario de
1853, es decir diez años después de la publicación de Temor y temblor, escribía
: "Hubo un tiempo en el que para mí era muy natural (¡era la actitud
infantil!) creer que el amor de Dios se manifiesta con el envío de buenos
dones terrestres, fortuna, éxito. ¡Qué audaz era mi alma entonces en el
desear, en el osar! Sí, porque pensaba, ¡no debemos ser nosotros mismos los
que empequeñezcamos al Omnipotente! Por todo habría osado pedir, también
por la cosa más temeraria, con la excepción, sin embargo, de una, de la
liberación de un profundo sufrimiento del cual padezco desde mi primera edad,
pero que, así lo entendí, pertenecía a mi relación con Dios. Pero, en
cuanto a lo demás, podría haber osado incluso el gesto más temerario (...).
Ahora pienso diversamente (...). Además, he comprendido que la doctrina del
cristianismo es que el ser amados de Dios y el amar a Dios es sufrir" (X5
A 72).
53 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., op. cit., p. 402.
54 Ibid., p. 261.
55 Ibid., p. 296.
56 Ibidem.
57 Ibidem.
58 Ibid., p. 313.
59 Ibidem.
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(*) Mariano Fazio, filósofo e historiador, es Rector de la Universidad de la
Santa Cruz (Roma)
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