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Capítulo III. La categoría kierkegaardiana: el individuo
UNA SENDA EN EL BOSQUE
Guía del pensamiento de Kierkegaard
Por Mariano Fazio
Capítulo III. La categoría kierkegaardiana: el individuo
El individuo es presentado por el mismo Kierkegaard como mi categoría.
De hecho se puede entender toda la producción kierkegaardiana como un pensar
el individuo(1). Pensamiento ético cargado de consecuencias prácticas,
ya que Sören no pretendía fundar una escuela filosófica sino solamente llamar
la atención, despertar las conciencias. En las siguientes páginas
analizaremos los elementos principales que configuran al individuo como la
categoría del pensamiento kierkegaardiano.
a) El individuo como categoría dialéctica antihegeliana
La categoría del individuo, presentada bajo distintas ópticas a través de
las obras seudónimas y la comunicación directa, tiene una gran
significación dialéctica. Kierkegaard se encuentra en un ambiente
intelectual cargado de idealismo: el Sistema -así se referirá siempre a la
construcción filosófica hegeliana- anula al individuo, porque éste es
concebido como un momento del Infinito, como simple modo -utilizando
terminología spinoziana- del Absoluto(2). El sistema omnicomprensivo no deja
espacio alguno a la libertad, que queda reducida a la autoconciencia de la
necesidad. La "mediación" entre los opuestos, operada por la
dialéctica hegeliana, será la vida del Absoluto, el proceso necesario de su
devenir. Una mediación, por tanto, necesaria y no libre, en la que las
elecciones "libres" de los individuos son sólo momentos de la
autoafirmación de la vida absoluta del Absoluto. El Absoluto se identifica
con el mundo y con la historia universal. En este contexto se comprende la
afirmación clara y rotunda de Kierkegaard de que toda la confusión de los
tiempos modernos consiste en haber olvidado la diferencia absoluta, la
diferencia cualitativa entre Dios y el mundo.
Esta dialéctica de la categoría del individuo aparece con claridad cuando
Kierkegaard distingue entre la esfera de la reflexión y la del mundo de la
libertad. En una parte de Aut-Aut, titulada El equilibrio entre la
estética y la ética en la elaboración de la personalidad, considera que
las "cabezas filosóficas" -los filósofos hegelianos- juegan con
las fuerzas titánicas del pasado, "median" eliminando el principio
de no contradicción, para establecer una unidad superior. Sin embargo ellos
no le pueden decir "a un hombre simple qué es lo que debe hacer en esta
vida"(3). Para el danés, el problema que se presenta en el sistema es
que, habiendo establecido una mediación absoluta entre los opuestos en las
síntesis superadoras, no queda espacio para la elección libre. Esta
problemática de la libertad se basa en el hecho "de que se intercambia
una esfera con la otra, la del pensar y la de la libertad"(4).
La filosofía -entendida en sentido hegeliano(5)- tiene que ver con las
esferas propias del pensamiento, donde reina la necesidad: son la lógica, la
naturaleza, y en cierto modo la historia universal, porque la historia
"es de hecho más que un producto de las libres acciones de los libres
individuos. El individuo actúa, pero tal acción vuelve a entrar en el orden
de las cosas que sostiene la entera existencia. Lo que saldrá fuera, el
agente propiamente no lo sabe. Pero este orden superior de las cosas que, por
así decir, digiere las libres acciones y las combina en sus leyes eternas es
la necesidad, y esta necesidad es el movimiento de la historia del
mundo"(6).
Pero donde la filosofía no tiene nada que hacer es con el acto interior de
los hombres, que es la auténtica vida de la libertad. En lo íntimo de la
persona no se encuentra mediación alguna: "el acto interior, en cambio,
le pertenece todo, y por toda la eternidad le debe como tal pertenecer, y la
historia, es decir la historia del mundo, no se lo arrebatará, le seguirá a
través de la alegría y la desolación"(7). Si el filósofo sistemático
explica todo con la mediación dialéctica, sin tener en cuenta la libertad
del acto interior, "vencerá a todo el mundo, y se perderá a sí mismo;
esto no puede en ningún caso suceder a quien viva de la libertad, aunque
perdiese muchísimo"(8).
La pura reflexión no llegará nunca al mundo de la libertad. En la
Apostilla conclusiva no científica a las "Migajas filosóficas",
Kierkegaard intenta demoler la identificación idealista entre pensamiento y
ser. Según nuestro filósofo la especulación intenta alcanzar la realidad
desde el interior del pensamiento: "el pensamiento no está solamente en
grado de pensar, sino de conferir realidad"(9). Para Kierkegaard el
existente no se deja pensar. Entiende aquí por "existir" la
existencia ética del individuo: "existir (en el sentido de ser este
hombre concreto) es sin duda una imperfección frente a la vida eterna de la
idea; sin embargo es una perfección respecto al no ser absolutamente. Una
condición así intermedia es aproximadamente el existir, algo que conviene a
una naturaleza intermedia como es el hombre"(10).
El ser hombre individual, por tanto, no es una existencia ideal. "La
existencia es siempre la realidad singular, lo abstracto "no
existe"(11). El pensamiento abstracto del sistema es un pensamiento sin
sujeto pensante. "Hace abstracción de toda otra cosa que esté fuera del
pensamiento, y el pensamiento no conoce otro medio que a sí mismo".
Kierkegaard acusa a Hegel de gnosticismo y de fantasía, ya que "sólo
fantásticamente un existente puede existir "sub specie aeterni"(12).
La "Lógica" de Hegel debería llamarse "Los movimientos
propios del pensamiento puro". Pasar del pensamiento a la existencia es
casi un delito. Cómicamente Kierkegaard comenta que la obra hegeliana
debería haber sido escrita sin prefacio, sin notas y sin polémicas con otros
autores: "polemizar en una obra de ese género mediante notas contra
éste o ese autor indicados con nombres y apellidos, comunicar señales
indicativas del camino: ¿qué quiere decir todo esto? Quiere decir que existe
un pensante, el cual piensa el pensamiento puro, un pensante que habla con los
"movimientos propios del pensamiento", y ciertamente habla a otro
pensante con quien quiere, por tanto, entrar en relación. Pero si él es un
pensante que piensa el pensamiento puro, he aquí que en ese preciso momento
toda la dialéctica griega se apodera de su persona con la ayuda de la
policía de seguridad de la dialéctica de la existencia, y consigue tirarle
al suelo sujetándole por el vestido, no en calidad de secuaz, sino para
lograr saber cómo hace él para relacionarse con el pensamiento puro; y en
ese mismo momento el encantamiento se desvanecerá"(13).
El problema personal del filósofo sistemático es que, consiguiendo construir
un magnífico palacio, no encuentra lugar para su propia existencia finita.
"La tendencia sistemática lo promete todo y no cumple absolutamente
nada. Su mejor refutación es que sus autores son incapaces de vivir en sus
magníficas construcciones"(14). En un texto del Diario de 1846,
escribía así: "sucede a la mayoría de los filósofos sistemáticos,
respecto a su sistema, como a quienes construyen un castillo y después se
marchan a vivir al pajar: por su propia iniciativa ellos no viven en aquella
construcción sistemática. Pero en el campo del espíritu todo esto
constituye una objeción capital. Aquí los pensamientos, los pensamientos de
un hombre deben ser la habitación donde él vive, etc: de lo contrario,
habrá problemas"(15).
Kierkegaard afirmará categóricamente -en polémica con el sistema falto de
una ética- que la única realidad es la realidad ética del sujeto: "la
propia realidad ética debe tener más significado ético para el individuo
que el cielo y la tierra y todo lo que contienen, más significado que los
6.000 años de la historia universal y que la astrología, más que la ciencia
veterinaria, incluyendo incluso todo lo que exige la época (...). Si no fuera
así, sería peor para el individuo, porque no tendría entonces absolutamente
nada, no tendría ninguna realidad; ya que, respecto a todo lo demás, el
individuo sólo tendría como máximo objetivo una relación de
posibilidad"(16). Kierkegaard entiende aquí por posibilidad la de la
lógica abstracta (la falta de contradicción entre conceptos): en este
contexto el hombre sería una realidad pensada. "Si el pensar pudiera
conferir la realidad en el sentido de realidad, y no una realidad de
pensamiento en el sentido de posibilidad, haría falta incluso que el
pensamiento pudiera adquirir existencia, sustrayendo a la existencia la única
realidad a la cual se relaciona como realidad, la suya propia (...): es decir,
el existente debería con el pensamiento suprimirse a sí mismo en el sentido
de la realidad, así debería incluso dejar de existir. Me atrevo a pensar que
nadie querrá aceptar esta suposición, que traicionaría tanta fe
supersticiosa en el puro pensamiento como aquel chiste de un loco (como se lee
en un poema), que quería descender al "Dovre-Fjell" (montañas
noruegas) y hacer saltar por los aires con un silogismo el mundo entero. -Se
puede estar distraído, o convertirse en distraído por el continuo comercio
con el pensamiento puro; pero esto no es algo que pueda lograrse, es más,
falla completamente (...) Yo puedo abstraerme de mí mismo, pero el hecho de
que yo haga abstracción de mí mismo significa precisamente que al mismo
tiempo yo existo"(17).
El individuo, por tanto, no pertenece al mundo de la necesidad -lógica,
naturaleza, historia universal- sino al mundo ético de la libertad. El
pensamiento puro, el sistema abstracto, distrae al hombre del único interés
serio: el de su existir ético.
b) El individuo como síntesis
Pero ¿qué es el individuo para Kierkegaard? El filósofo danés concibe el
hombre como un ser dialéctico. El hombre no es "uno" desde su
inicio: es un compuesto de elementos, y por tanto debe "convertirse"
en "individuo", poniendo la "síntesis" que confiere la
unidad a los distintos elementos. El hombre como síntesis es el producto de
una elección; la síntesis se alcanza cuando el hombre se ha escogido a sí
mismo libremente, pero sólo si lo ha hecho apoyándose en el Absoluto, como
ser libre y al mismo tiempo como dependiente de la Potencia Divina:
"entrando en relación consigo mismo, queriendo ser él mismo, el hombre
se fundamenta en transparencia en la potencia que lo ha puesto"(18).
Este ser dialéctico hace posible concebir el interés de la existencia ética
como un inter-esse, es decir un ponerse en medio a dos elementos que
deben ser sintetizados, pero no a través de la síntesis superadora, modo
hegeliano, de una mediación lógica. La síntesis se logra con la
categoría del "salto", que Kierkegaard identifica con la decisión
libre. El "salto" manifiesta el carácter riesgoso de la existencia
ética, y hace que la vida se configure como "lucha"(19)
Los análisis existenciales de Kierkegaard presentan diversos niveles de
composición en el hombre. En primer lugar, el hombre es una síntesis de
cuerpo y alma. A través del cuerpo y el alma los hombres pueden descubrir las
posibilidades y las limitaciones de su propia existencia(20).
El cuerpo presenta dos funciones que actúan dialécticamente frente al
espíritu (anticipamos que "espíritu" en este contexto no se
identifica con alma, sino que es la síntesis de cuerpo y alma). La primera
función es la de limitar: el cuerpo hace que los hombres se encuentren
determinados espacio-temporalmente, que entren en contacto con el mundo
concreto, con la realidad circunscrita, cambiante y contingente. La segunda
función no es limitadora, sino que abre múltiples posibilidades: a través
de la sensibilidad, el yo puede poseer aquello que desea en el mundo
inmediato. El placer sensible se presenta así como una de las posibilidades
de la afirmación existencial del individuo.
Por su parte, el alma trasciende lo concreto y se abre al mundo de la razón
como facultad de la posibilidad. La razón puede construir infinitos mundos
posibles, establecer normas de conducta, representar infinidad de imágenes,
puede incluso esquematizar la realidad con el fin de infundir seguridad a la
existencia humana. Pero como la razón como posibilidad presenta una infinidad
tan abierta de caminos posibles de emprender, hace que el yo, delante de esa
apertura, se angustie: las infinitas posibilidades se identifican con la nada,
ya que para que todo sea posible no debe haber nada que sea real. La infinita
posibilidad abstracta, el todo indeterminado, es la nada en la que el alma
humana se angustia.
La síntesis entre alma y cuerpo es denominada "espíritu". El
espíritu pone en relación el alma y el cuerpo, donde se despierta la
autoconciencia. Cuando el hombre comienza a reflexionar, después de la etapa
inocente de la infancia, el espíritu pone el alma frente al cuerpo: el yo
conoce lo que significa cada cosa, sus determinaciones y sus posibilidades, su
complementariedad y su oposición. Inicia así el proceso de autoconstitución
del individuo, de la autoafirmación.
El yo se constituye en una doble relación: cuerpo y alma deben entrar en
relación a través del espíritu, pero el espíritu es al mismo tiempo una
relación consigo mismo, es decir, debe autofundamentarse, pero hay que
establecer si esta autofundamentación es absoluta o derivada. Kierkegaard
define la existencia humana como una relación que se relaciona consigo misma,
o dicho de otro modo, como lo que en la relación hace que la relación se
relacione consigo misma. Como la reflexión hegeliana, la existencia
kierkegaardiana se hace dentro de un círculo de "autorreferencia",
con la diferencia de que en Kierkegaard esta autorreferencia toma un sentido
activo y no meramente cognoscitivo, tiene que ver más con el hacerse que con
el reconocerse. Kierkegaard entiende esta estructura relacional del hombre no
sólo en sentido ontológico, sino sobre todo, como ya hemos dicho
anteriormente, en sentido ético-religioso(21). Piensa que una relación que
se relaciona consigo mismo -es decir un yo- tiene que haberse puesto a sí
mismo o haber sido puesto por otro. Lo propio de la existencia humana es que
no puede ponerse a sí misma, de donde se sigue que ha sido puesta por otro.
En ese doble relacionarse, el yo debe escoger si fundamentarse sobre un
tercero, es decir sobre la potencia que ha puesto el espíritu mismo, Dios, o
autofundamentarse a sí mismo. El yo que se fundamenta en el Absoluto es
libertad, precisamente porque ha escogido el Absoluto, que es su origen y su
fin, es decir, su verdad intrínseca; el yo que se ha escogido a sí mismo
como autofundamento, en cambio, es desesperación. "El yo es libre no
porque se transfiera a sí mismo y se anule en el Infinito, ni siquiera porque
abandone su ser (...) en el finito, sino porque se alza como afirmación de
capacidad de elegir el Absoluto"(22).
El yo que se fundamenta sobre sí mismo, dándole la espalda al Absoluto, se
desespera porque ha traicionado su propio ser dialéctico, porque hace
violencia a su estructura óntica más íntima: ser un espíritu -síntesis de
alma y cuerpo- fundamentado en Dios. El yo desesperado se podrá desesperar en
la vida estética, o porque escoge el finito, que no le puede satisfacer, o
porque escoge el infinito pero fantásticamente: como las infinitas
posibilidades, sin determinarse como espíritu. En definitiva, quien no elige
fundamentarse en el Absoluto no ha elegido en realidad, porque el hombre que
se pierde en lo inmediato o en la posibilidad infinita del pensamiento no se
determina como espíritu, y carece de un verdadero y propio yo.
Los análisis existenciales de Kierkegaard nos conducen a otros niveles de
constitución dialéctica. Después del de alma y cuerpo, debemos ahora
referirnos a la dialéctica entre finitud e infinitud. El yo del individuo es
también una síntesis entre finitud e infinitud. Si el hombre no encuentra
esta síntesis en su vida, no llegará a poseer un yo. La infinitud del hombre
es un producto de la "fantasía", que hace que el hombre se
encuentre en una existencia ideal, que rechaza las limitaciones del mundo
concreto finito, de sus circunstancias reales. En un mundo fantástico el
hombre se pierde a sí mismo porque se convierte en un ser imaginario. El
rechazo de la finitud refugiándose en una fantasía infinita puede crear los
sistemas lógicos abstractos de Hegel; o crear una religión fantástica, en
la que el hombre reniega de sí mismo, de su realidad determinada, e intenta
relacionarse como espíritu angélico con un dios inventado por él; o vivir
de amores ilusorios, después de un desengaño amoroso finito. El yo que
rechaza el finito para habitar en un mundo infinito fantástico terminará en
la desesperación.
Si el yo se pierde cuando desde la infinitud rechaza la finitud, también se
verifica la misma pérdida de sí mismo cuando rechaza lo infinito en nombre
de la finitud. El hombre que prescinde del infinito es un hombre mundano, que
se encuentra sólo en contacto con lo inmediato, que da valor infinito a cosas
que no tienen ninguna importancia: la riqueza, los placeres sensibles, los
honores. El hombre mundano se empequeñece, perdiendo su subjetividad: se ve
privado de un yo delante de Dios.
La síntesis entre la infinitud y la finitud no se resuelve escogiendo uno de
estos dos elementos: "el yo es la síntesis consciente entre infinitud y
finitud, que se relaciona con él mismo, cuya tarea consiste en convertirse en
sí mismo, tarea que no se puede resolver si no es a través de la relación
con Dios. Pero convertirse en uno mismo es hacerse concreto. Hacerse concreto,
además, no es hacerse finito, ni hacerse infinito, porque lo que debe hacerse
concreto es una síntesis"(23). El hombre debe hacerse
"concreto" -es decir, debe dejar de ser un concepto abstracto de la
lógica sistemática-, donde desde la finitud de la corporeidad y de la
situación circunstancial llega a relacionarse infinitamente con Dios. La
relación personal del hombre con Dios no es "fantásticamente"
infinita, es más bien la relación de un hombre que, escogiéndose a sí
mismo y fundamentándose en la Potencia Divina, se elige con toda su
determinación finita, y no de manera abstracta.
El hombre es también una síntesis de necesidad y posibilidad: "el yo es
tanto posible cuanto necesario: es verdad que es él mismo, pero debe también
convertirse en sí mismo. En cuanto que es él mismo es necesario, en cuanto
que debe hacerse a sí mismo es una posibilidad"(24). El yo que prescinde
de su necesidad será un yo desesperado: el yo huye de sí mismo, para
perderse en un mar de posibilidades, sin poder volver a nada que sea
necesario. Cuando todo se presenta como posible, el yo se convierte en un
espejismo, perdiendo el sentido de la realidad. El hombre irreal es aquél en
el que falta la fuerza para obedecer, de someterse a la necesidad del propio
yo, aquel en el que falta todo aquello que se puede llamar los límites del
propio ser. Por tanto no se acepta a sí mismo con sus limitaciones, y así se
convierte en un yo fantasmagórico, irreal.
Paralelamente, el yo que se encierra en la necesidad ha perdido a Dios, porque
"para Dios todo es posible". Todo aquel que se encierra en la
necesidad no podrá rezar: "para que se pueda rezar hacer falta que haya
un Dios, un yo y -la posibilidad, o más bien un yo y la posibilidad en
sentido fuerte, porque Dios es todo lo que es posible y todo lo que es
posible, es Dios; y solamente aquel cuyo ser ha sido en tal manera removido
que, comprendiendo que todo es posible, se convierte en espíritu, solamente
ese ha entrado en relación con Dios. El hecho de que la voluntad de Dios sea
lo posible, eso mismo hace que yo pueda rezar; si fuera sólo lo necesario, el
hombre sería esencialmente mudo como los animales"(25).
Mientras que para el yo fantasmagórico todo es posible porque ha perdido la
realidad -"la realidad es la unidad de posibilidad y necesidad"-, el
yo que pone la síntesis no pierde la realidad -él es aquello que es- sino
que se abre a la posibilidad que se fundamenta en Dios: "el creyente
posee el antídoto eternamente seguro contra la desesperación: la
posibilidad, porque para Dios todo es posible"(26).
Si bien La enfermedad mortal no analiza explícitamente la síntesis
entre tiempo y eternidad, esta dimensión del ser del hombre puede
considerarse como uno de los hilos conductores de la entera producción
literaria kierkegaardiana(27). En la obra seudónima El concepto de la
angustia, Vigilius Haufniensis utiliza un término danés, Oejeblik -identificable
con el Augenblick alemán, es decir, un abrir y cerrar de ojos- como
metáfora para referirse a la síntesis de tiempo y eternidad, y que podemos
denominar el momento o el instante. Según el seudónimo, la síntesis entre
tiempo y eternidad es la "expresión" de la síntesis entre el
cuerpo y el alma en el espíritu. Cuando el espíritu -la síntesis- se pone,
"existe el momento"(28). El momento expresa el contacto ambiguo
entre tiempo y eternidad. Como veremos más adelante, el momento pertenece al
ámbito de la fe: el salto de la fe que acepta la paradoja de un Eterno que
deviene -más claramente, de un Dios que se hace hombre-, se da en el momento.
Cuando el hombre vive solamente en la temporalidad, ignorando o dando la
espalda a la eternidad, el momento no es la síntesis, sino sólo la fugacidad
de un tiempo que es una mera sucesión de instantes, uno junto al otro, sin
sentido y sin finalidad. Al mismo tiempo, cuando la eternidad se entiende como
abstracta, se la mira como un soldado que en la frontera de su país observa
lo inalcanzable; o, como los filósofos sistemáticos, se puede hablar de la
eternidad como identidad con el pensamiento puro: haciendo así, la
temporalidad se escapa de las manos del especulante. El momento, en cambio, es
el instante en el que la eternidad penetra en el tiempo, dando un sentido a la
temporalidad. Cuando el hombre pone la síntesis, el tiempo se pude dividir en
pasado, presente y futuro: es la eternidad la que provee de sentido y de
finalidad al tiempo. Sin el momento -el ambiguo contacto entre el tiempo y la
eternidad-, no se podría salir de la ausencia de sentido de la vida estética
que vive en medio de la fugacidad, o de la visión cíclica de la historia
propia de un paganismo carente de espíritu. La síntesis entre tiempo y
eternidad será desarrollada por Kierkegaard sobre todo en el ámbito de las
relaciones entre el creyente y Cristo: siendo Cristo el Eterno que se hace
hombre y por lo tanto se convierte en temporal, el creyente, mediante la fe,
deberá llegar a ser contemporáneo suyo. La contemporaneidad con Cristo, como
explicaremos en el capítulo quinto, es posible por este contacto de la
eternidad con el tiempo, que en la condición existencial se verifica en el momento.
Después de estos análisis, el individuo kierkegaardiano aparece como:
a) un ser individual: las únicas cosas que existen son individuos, lo
abstracto no existe;
b) dialéctico: en el hombre hay diversos componentes que se deben sintetizar;
c) en proceso: la síntesis del espíritu no viene dada, es un esfuerzo libre
ético-religioso para encontrar la unidad en el fundamentarse del yo en el
Absoluto;
d) finalizado teológicamente: el individuo se autoafirma a sí mismo sólo
delante de Dios; la falta de fundamento en el Absoluto lleva al yo a la
desesperación y a la pérdida de sí mismo.
c) La fundamentación trascendente de la libertad
Si el individuo es libertad, y el individuo se fundamenta en la potencia que
lo ha puesto, es decir en el Absoluto, entonces la coherencia lógica exige
que la libertad misma del individuo se fundamente también en el Absoluto.
Un punto claro en la cosmovisión kierkegaardiana es la diferencia infinita
entre Dios y el mundo, la afirmación inequívoca de la trascendencia
metafísica del Absoluto respecto no sólo al mundo material -el espíritu
auto-alienado hegeliano- sino también al mundo de lo humano. En polémica con
gran parte del pensamiento moderno de tendencia panteísta -spinozismo,
idealismo-, el danés considera el Absoluto como causa creadora trascendente
del universo. Causa que es no sólo eficiente extrínseca, sino -utilizando
una terminología de Fabro-, causa inmanente intensiva.
Kierkegaard fundamentará la libertad del individuo en la omnipotencia divina,
con un razonamiento de carácter exquisitamente metafísico. En un texto del Diario
de 1846 presenta una problemática rica en historia y que es uno de los puntos
clave de la teodicea: la causalidad de Dios y el problema del mal: "toda
la cuestión de la relación entre la omnipotencia de Dios y el mal (en vez de
la distinción que Dios obra el bien y solamente permite el mal) quizás pueda
resolverse totalmente del siguiente modo: la cosa más grande que un ser puede
hacer, mucho más grande que lo que un hombre pudiera hacer por ella, es
hacerla libre. Para poder hacerlo, es precisamente necesaria la omnipotencia.
Esto parece extraño, porque la omnipotencia debería crear dependencia. Pero
si se quiere entender verdaderamente la omnipotencia, se verá que ella
comporta precisamente la determinación de poder retomarse a sí misma en la
manifestación de la omnipotencia, de manera que precisamente por esto la cosa
creada pueda, mediante la omnipotencia, ser independiente"(29).
Lo que Kierkegaard intenta decir es que el Omnipotente, precisamente porque es
toda la potencia, puede crear un ser libre, puede hacer partícipe a una
criatura de su libertad. En el orden humano, el hombre es verdaderamente libre
y responsable de sus actos, y por tanto también responsable del mal. Sólo la
omnipotencia divina es el fundamento de la libertad creada: Dios se puede dar
a Sí mismo completamente, haciendo que permanezca independiente quien le
recibe. El Absoluto se da sin perder nada de Sí mismo: "sólo la
omnipotencia puede retomarse a Sí misma mientras se dona, y esta relación
constituye precisamente la independencia de todo el que le recibe. La
omnipotencia de Dios es idéntica a su bondad. Porque por la bondad se da
completamente pero de modo que, al retomarse a Sí mismo de manera
omnipotente, hace independiente a todo el que le recibe. Toda potencia finita
conlleva dependencia; sólo la omnipotencia puede crear independencia, puede
producir de la nada lo que tiene consistencia en sí, por el hecho de que la
omnipotencia siempre se retoma a sí misma"(30).
Según Fabro, la doctrina kierkegaardiana de la omnipotencia divina como causa
de la libertad creada contiene una analogía muy estrecha con la doctrina
tomista de la causalidad total de Dios de la causa creada, libertad entendida
como causa principal segunda(31). El texto del Diario recuerda también
a otro elemento del pensamiento del Aquinate: Dios, en cuanto causa primera y
total del ser y del actuar, no puede tener con el mundo ni con el hombre una
relación real sino sólo de razón(32). Kierkegaard explica así el mismo
principio: "la omnipotencia no permanece atada por la relación con otra
cosa, porque no hay nada del otro con lo que se relaciona; no, se puede dar
sin perder lo más mínimo de su potencia, es decir, puede crear
independencia. He aquí en lo que consiste el misterio por el que la
omnipotencia es capaz no sólo de producir lo más importante (la totalidad
del mundo visible), sino incluso lo más frágil del mundo (es decir, una
naturaleza independiente respecto a la omnipotencia)"(33).
Y nos encaminamos hacia la conclusión de Kierkegaard: sólo la dependencia
total de Dios, fundada en la comunicación del amor de la creación, hace
posible la libertad del hombre. La omnipotencia crea de la nada: en este
sentido dependemos completamente de Dios. Pero al mismo tiempo, creándonos de
la nada, Dios omnipotente nos deja independientes y libres. Es más, para
dejarnos en libertad es necesario provenir de la nada: si fuésemos algo
delante de Dios se establecería una relación entre dos cosas finitas. En
esta dialéctica del límite es imposible el don completo y totalmente
desinteresado de la libertad: "por eso un hombre no puede nunca hacer
totalmente libre a otro hombre; quien tiene el poder, no está por eso ligado
y siempre tendrá, por tanto, una relación falsa con aquel a quien quiere
hacer libre (...) Por eso, si el hombre gozase de la mínima consistencia
autónoma delante de Dios (como pura materia), Dios no lo podría hacer libre.
La creación de la nada exige a su vez que el Omnipotente pueda crear seres
libres. A quien yo debo absolutamente todo, mientras conserva absolutamente
todo en el ser, me ha creado independiente"(34).
Volvemos así a la consideración antropológica de La enfermedad mortal:
el individuo que se sabe completamente dependiente de la potencia que lo ha
creado, ése es verdaderamente libre. Una libertad que no se fundamente en
Dios es una pseudo libertad: en realidad es una libertad alienada, porque el
individuo que no es alguien delante de Dios, no posee un yo y vive fuera de
sí(35).
d) El individuo es mayor que la especie
Si hasta ahora hemos visto al individuo como categoría dialéctica anti-hegeliana,
y hemos intentado mostrar las implicaciones metafísicas de tal categoría, ha
llegado el momento de acercarnos a la temática más existencial de
Kierkegaard, que está contenida en la teoría de los "Estadios".
Aunque este tema lo dejaremos para el capítulo siguiente, es imprescindible
presentar aquí algunos textos del Diario, en los que nuestro pensador
terminará por delinear lo que él entiende por "individuo".
Al final de 1847 Kierkegaard redacta un texto que publicará más adelante con
algunas modificaciones como una nota anexa a Mi punto de vista. En él
establece que el tiempo, la historia, la humanidad entera debe pasar a través
de la categoría del individuo. El danés considera que su importancia
histórica como pensador va unida a la de su categoría: "si yo debiese
pedir un epitafio para mi tumba, no pediría otro que "Aquel
Individuo" -aunque ahora esta categoría no se entienda. Lo será en
breve. Con esta categoría "el Individuo", cuando todo aquí era
sistema sobre sistema, yo entré en polémica con el sistema, y ahora ya no se
habla más del sistema. A esta categoría está totalmente unida la posible
importancia histórica que yo tenga. Quizás mis escritos se olviden muy
pronto, como los de muchos otros. Pero si esta categoría es cierta, si es
importante, si con ella yo he dado en el punto clave, si he entendido bien que
esta era mi misión, por lo demás para nada alegre ni cómoda ni estimulante:
si se me concediera esto, aunque haya sido a precio de inenarrables
sufrimientos interiores, y de indecibles sacrificios exteriores: en ese caso
yo permanezco, y mis escritos conmigo"(36).
Kierkegaard considera que esta categoría está no sólo en el centro de su
producción literaria, sino en el centro mismo del cristianismo:
""el Individuo": en esta categoría está y se juega la causa
del cristianismo, después de que el desarrollo del mundo ha alcanzado el
grado actual de reflexión"(37). Esta categoría será el ancla que
podrá frenar el panteísmo del sistema: sin la categoría del individuo el
panteísmo vencerá, porque faltará precisamente la distinción entre Dios y
el mundo y la responsabilidad personal se confundirá con la del Todo, o con
la de la Masa o la del Público.
Kierkegaard quiere ofrecer como contribución a la historia lo que él
denomina "su" categoría: el individuo libre y dependiente de Dios,
responsable delante de Dios del uso que ha hecho de su libertad. Por eso, la
única realidad en sentido fuerte es la existencia ética del individuo, que
goza de un valor de eternidad. Las consecuencias eternas de la existencia
humana son tan importantes, que Kierkegaard pone en movimiento toda su
capacidad literaria para desenmascarar los sofismas que tienden a identificar
el individuo con una idea abstracta, con un miembro de una especie, o con la
masa, con el gentío, o el público.
En 1848, en un texto del Diario, elabora una crítica a la
identificación moderna entre pensamiento y ser. Esta vez se detendrá no
sólo en Hegel, sino también en otros filósofos modernos importantes:
"lo que confunde toda la doctrina de la "esencia" en la
lógica, está en darse cuenta que se trabaja siempre con el
"concepto" de existencia. Pero el concepto de existencia es
algo ideal, y la dificultad está precisamente en ver si la existencia se
resuelve a base de conceptos. Si fuese así, entonces Spinoza podría tener
razón con su: "essentia involvit existentiam", es decir el concepto
de existencia, algo así como la existencia ideal. Pero por otra parte
también Kant tiene razón cuando afirma que del concepto de existencia no se
desprende ninguna nueva determinación de contenido. Kant es claro, y piensa
honestamente en la existencia como algo no identificado con el concepto, es
decir piensa en una existencia empírica. Sobre todo en el ámbito de la idea
vale el principio que la esencia es la existencia -si se puede en este caso
utilizar el concepto de existencia. La tesis leibniziana: si Dios es posible,
es necesario, es correctísima. A un concepto no se le añade nada más, posea
o no la existencia: nada de esto le interesa al concepto; porque éste ya
tiene la existencia, es decir la existencia conceptual, la existencia ideal.
"Pero la existencia corresponde a la realidad individual, al individuo
(aquello que ya enseñó Aristóteles): permanece fuera, y de ninguna manera
coincide con el concepto. Para un sólo animal, una única planta, un hombre
individual, la existencia (ser -o no ser) es algo decisivo; un hombre
individual no tiene una existencia conceptual. El modo en el que la filosofía
moderna habla de la existencia demuestra que no cree en la inmortalidad
personal; la filosofía en general no cree, sólo entiende la eternidad de los
"conceptos""(38).
La eternidad personal: he aquí el problema con el que tiene que hacer frente
cada individuo como existente. El individuo es algo más que su concepto. En
fuerte polémica con Hegel, Kierkegaard afrontará la categoría desde un
punto de vista metafísico-religioso: el individuo es imagen de Dios. Leamos
este texto de 1850: "no, el error está principalmente en esto: que el
universal, en el que el hegelianismo hace consistir la verdad, se ha encerrado
en el concepto, es un abstracto, el Estado, etc. El no llega a Dios que es la
subjetividad en sentido absoluto, y no llega a la verdad: al principio que
realmente, en última instancia, el Individuo es algo más que la especie, es
decir el Individuo considerado en su relación con Dios.
"Cuántas veces he escrito que Hegel hace de los hombres, en el fondo,
como los paganos, un género animal dotado de razón. Porque en una especie
animal vale siempre el principio: el individuo es inferior a la especie. El
género humano tiene la característica, precisamente porque cada Individuo ha
sido creado a imagen de Dios, de que el Individuo es superior a la especie.
"Que todo esto se pueda tomar en vano es horrible: lo concedo. Pero el
cristianismo consiste en esto, y en el fondo la batalla se debe dar
aquí"(39).
Si el cristianismo consiste en esto -hacerse individuo delante de Dios, con
una responsabilidad eterna- la Cristiandad es la sociedad del hombre-masa, del
público, de la existencia inauténtica del número(40). "Todo lo que es
masa -escribirá Kierkegaard en 1854- es desde el punto de vista cristiano eo
ipso algo perdido; porque la "masa" desde el punto de vista
cristiano es la categoría de la perdición. La salvación estaría en la masa
sólo cuando todos se hicieran individuos y dejaran de ser masa, sólo
entonces sería posible que todos pudiesen ser salvos"(41).
Considerar al hombre como masa depende de la determinación animal de la
naturaleza, "corresponde perfectamente a la imagen del animal sentirse
seguro cuando se encuentra en el rebaño y sentirse en peligro al separarse
del rebaño". Pero en el cristianismo el peligro consiste precisamente en
no salirse del rebaño y convertirse en individuo. La primera condición para
la salvación es hacerse individuo. Incluso el hombre-masa, el número, el
público, deberá entenderse con la muerte. Y no se muere "en masa",
sino individualmente. Frente a Dios sólo cuentan los individuos: el número
no tiene ninguna importancia: "el número es para la eternidad,
eternamente, lo eternamente indiferente; o sobre todo el número es lo que no
existe en la eternidad. En la eternidad todo sucede a la inversa; cuanto mayor
el número, más fácil para ella deshacerse de él. Es muy duro para la
eternidad tener que deshacerse de un Individuo, cuando es Individuo (ay de
mí, fuera de la masa, ¿cómo se le puede llamar?); él es objeto de la
solicitud de la eternidad: ella desea ardientemente salvarle, y le rechazaría
infinitamente de mala gana. Sin embargo apenas se encuentre delante de 10.000
millones, la eternidad los expulsa de un soplo con mayor facilidad que un
soplo el polen de las flores.
"Sobre este punto el cristianismo no cede. No te ayude la disculpa de que
quizás tú querías fingir que sólo por humildad te has emboscado en la
masa, que eras demasiado humilde para querer ser un Individuo. Oh, amigo mío,
la soberanía divina conoce muy bien los embrollos del hombre y que -incluso
bajo pretexto de humildad- en el fondo se trata de hacerse masa, porque en la
"masa" está la fuerza del hombre. Pero el Dios del amor es al mismo
tiempo un soberano infinitamente sabio: él conoce la descarada revuelta no
peor que la revuelta de estos farsantes, los cuales bajo el pretexto de
humildad y de modestia se apoderan astutamente del poder (...) Dios se hace
invisible apenas aparece la masa: Esta masa -omnipotente- puede, si placet,
darse de narices con la puerta pero no va más adelante porque Dios existe
sólo para el individuo: esta es su soberanía. No sucede con Él como con la
majestad humana a la cual el mayordomo va a decirle: "su Majestad deberá
asomarse al balcón, ¡hay alrededor de 20.000 personas que le esperan en la
calle!". No, cuando se reúnen 20.000 hombres en masse, Dios no se
deja ver de ninguna manera. Cuando está el Individuo -sí, entonces la
Majestad divina (divina también en esto, y tan por encima de todas las formas
que no es necesario ningún intermediario, -¡Oh, qué majestad y qué amor
infinito!-, ni siquiera un ángel entre Él y este Individuo) se hace ver
inmediatamente, porque ella existe para el Individuo"(42).
El hombre masificado, el número que forma parte de la muchedumbre, lleva una
vida inauténtica, una existencia sin sentido, y por tanto sin un yo personal.
En este caso no se puede establecer una verdadera relación con Dios: sólo
una relación fantástica fruto de la imaginación.
Llegar a ser el individuo: he aquí la tarea eterna de la vida. Esta vida
humana individual, esta historia humana concreta, que existencialmente puede
atravesar diversos estados: podrá llegar a alcanzar el ser un individuo
delante de Dios, o podrá permanecer en la desesperación de lo inmediato de
la vida estética.
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Notas:
1 En un texto del Diario, Kierkegaard afirma: "El asunto del
"Individuo" está tratado en cada uno de los "Escritos
seudónimos". Sí, sin duda, y también en este modo: hacer dar vueltas a
los seudónimos alrededor de estos temas define qué es lo general, el
Individuo, el Individuo particular (la excepción), y designa al Individuo
particular en su sufrimiento y en su extraordinariedad" (X1 A 139).
2 Kierkegaard reconoce que en algunas obras de juventud se manifiesta un
cierto hegelianismo. Refiriéndose a un punto concreto de su tesis doctoral,
escribe: "¡Oh, que estúpido hegeliano que era!" (X3 A 477). Cfr.
también XI2 A 108.
3 KIERKEGAARD, S. Aut-Aut, vol. V, Adelphi, Milano 1989, vol. V, p. 38.
4 Ibid. p. 41.
5 Una de las críticas que L. Pareyson dirige contra Kierkegaard es la de la
identificación tout court entre el sistema hegeliano y la filosofía,
que hace que se presente al hegelianismo como el único punto de referencia en
el ámbito filosófico. Identificación que da fuerza a la crítica del
sistema, pero que impide echar nuevas bases a la filosofía misma. Cfr.
PAREYSON, L., Esistenza e persona, Il Melangolo, Genova 1985, pp.
80-113; RUSSO, F., Esistenza e libertà. Il pensiero di Luigi Pareyson,
Armando, Roma 1993, pp. 59-60.
6 KIERKEGAARD, S. Aut-Aut, op. cit., p. 38.
7 Ibid., p. 43.
8 Ibid. p. 44.
9 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., op. cit., p. 433.
10 Ibid. p. 440.
11 Ibidem.
12 Ibid., p. 339.
13 Ibid. p. 442.
14 COLOMER, E. El pensamiento... op. cit., p. 43.
15 VII1 A 82.
16 KIERKEGAARD, S. Postilla conclusiva..., op. cit., p. 447.
17 Ibid. p. 441.
18 KIERKEGAARD, S. La malattia mortale, I, A, en Kierkegaard. Opere,
op. cit., p. 626.
19 Cfr. GARCÍA AMILBURU, M., La existencia en Kierkegaard, EUNSA,
Pamplona 1992, p. 167.
20 Una descripción interesante de los distintos niveles de composición
antropológica, que en parte hemos seguido, es la de GUERRERO, L.
Kierkegaard: los límites de la razón en la existencia humana,
Publicaciones O. Cruz, México 1993, p. 71 y ss.
21 Pareyson afirma que la consideración de la existencia como coincidencia de
la relación consigo mismo y con otro constituye el esquema fundamental del
existencialismo (PAREYSON, L., Studi sull"esistenzialismo, Sansoni,
Firenze 1971, p. 100, nota 2).
22 FABRO, C. La fondazione metafisica della libertà di scelta in Sören
Kierkegaard, en Riflessioni sulla Libertà, Maggioli, Perugia 1983, p.
206.
23 KIERKEGAARD, S. La malattia mortale, op. cit., p. 634.
24 Ibid., p. 637.
25 Ibid., p. 640.
26 Ibidem.
27 Cfr. GOÑI ZUBIETA, C., El valor eterno del tiempo. Introducción a
Kiekregaard, PPU, Barcelona 1996.
28 KIERKEGAARD, S., Il concetto dell"angoscia, in Kierkegaard. Opere,
op. cit., p. 156.
29 VII1 A 81.
30 Ibidem.
31 Cfr. FABRO, C. La fondazione..., en Riflessioni sulla Libertà, op.
cit., p. 215.
32 Cfr. S. Th., I, q.13, a.7, conclusio.
33 VII1 A 81.
34 Ibidem.
35 Para una interpretación de este admirable texto del Diario, cfr.
FABRO, C., L"uomo di fronte a Dio in Sören Kierkegaard, en Idem,
Tra Kierkegaard e Marx, Logos, Roma 1978, pp. 107-135. L. Chéstov se
ocupa del argumento de Dios y de la causalidad del mal en Kierkegaard, sin
citar explícitamente este pasaje del Diario. Sus análisis están muy
bien contextualizados históricamente. Cfr. CHESTOV, L., Kierkegaard et la
philosophie existentielle, Vrin, Paris 1948, pp. 319-333. Cfr. también
SINI, A. M., L"itinerario fondamentale della libertà in Soeren
Kierkegaard, "Nuovi Studi Kierkegaardiani", 1 (Potenza, 1993),
pp. 64-70.
36 VIII1 A 482.
37 Ibidem.
38 X2 A 328.
39 X2 A 426.
40 Para un interesante análisis histórico del origen de la noción de
hombre-masa kierkegaardiano, cfr. PIZZUTI, G. M., Genesi e fenomenologia
dell"uomo-massa nell"opera di Soeren Kierkegaard, en "Nuovi
Studi Kierkegaardiani", 1 (1993), pp. 86-100.
41 XI1 A 227.
42 Ibidem.
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(*) Mariano Fazio, filósofo e historiador, es Rector de la Universidad
de la Santa Cruz (Roma)
© 2002 El Autor
© 2002 Edición digital Arvo Net en línea.
Gentileza
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