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La Filosofía de los Pueblos Orientales
Las provincias meridionales y occidentales del Asia, que, según las tradiciones bíblicas, presenciaron la creación primera del hombre, y la segunda creación o dispersión postdiluviana del género humano, fueron también testigos de las primeras evoluciones filosóficas, por lo mismo que fueron teatro de las primeras civilizaciones. Porque toda civilización entraña una Filosofía, bien así como toda concepción religiosa entraña una civilización en armonía con la religión que le sirve de base y norma fundamental. De aquí la existencia, desarrollo y caracteres de lo que pudiéramos llamar Filosofía oriental, y también Filosofía prehistórico-griega, en relación y armonía con la existencia, desarrollo y caracteres de las religiones varias que aparecen de una manera, ya sucesiva, ya simultánea, en diferentes regiones del Asia y del África.
La India, el Irán, la China, el Egipto, la Palestina, que fueron teatro y asiento de varias religiones y civilizaciones, fuéronlo también de diferentes conceptos y sistemas filosóficos, que constituyen los antecedentes históricos de la filosofía griega. [18]
El Brahmanismo y el Mazdeísmo representan las dos concepciones religiosas conocidas como más antiguas, abstracción hecha de la revelación por Dios al primer hombre. Entre los modernos orientalistas se halla bastante generalizada la opinión de que el Mazdeísmo, no sólo es posterior al Brahmanismo, sino que debe su origen y su ser a una reacción contra éste, y que representa el movimiento y propagación de la raza aria hacia el Occidente, mientras las tribus brahmánicas se dirigían a las provincias meridionales del Asia y se estacionaban en la India. Sea de esto lo que quiera, es lo cierto que la India sirvió de teatro a los primeros sistemas y trabajos propiamente filosóficos, sistemas y trabajos formados y desarrollados, primero bajo las inspiraciones y al calor de los libros sagrados, y que más adelante se emanciparon más o menos de esta dirección.
La Filosofía de la India puede dividirse, por lo tanto, en Filosofía religiosa, que es la contenida en los libros tenidos por sagrados en la India, y la Filosofía racional, que es la que debe su origen a la especulación científica, sin perjuicio de ser ortodoxa o heterodoxa, según que entraña o no conformidad con el contenido de los libros indicados.
Los libros tenidos por sagrados, y que contienen la Filosofía que hemos apellidado religiosa, son los siguientes:
a) Los cuatro Vedas, o sea el Rig-Veda, el Yadjur-Veda, el Sama-Veda y el Atharva-Veda. Contienen, entre otras cosas, ciertos poemas metafísicos, llamados upanichadas. Los partidarios del brahmanismo suponen que el contenido original de dichos libros fue [19] revelado por Brahma, conservándose por tradición hasta que fueron coleccionados y ordenados por Vyasa, nombre que, según Colebrooke, quiere decir compilador, aunque algunos lo consideran como nombre propio.
b) Atribúyese al mismo autor la colección, o, mejor dicho, la composición de los Puranas o poemas, en número de diez y ocho, destinados a narrar los diferentes hechos, transformaciones y encarnaciones de la teogonía índica. La colección o conjunto de estos diez y ocho Puranas o poemas (Vichnu-purana, o poema de Vichna, Bhagavatha-purana, poema de Krichna, &c.), forma un quinto Veda.
c) Atribúyese al mismo autor el Mahabaratha, especie de poema épico en que se narran las guerras que tuvieron lugar entre los Pandos y los Kurus, y en el cual se halla también el famoso episodio denominado Bhag avat-gita, o sea el canto de Bhagavan o Krichna, una de las encarnaciones de Vichnu. El otro gran poema épico, titulado Ramayana, es debido a Valmiki.
d) La colección de las leyes de Manú, o sea Mana-vadharma-sastra, forma la cuarta clase o serie de los libros considerados como sagrados por los pueblos de la India, y constituyen lo que se pudiera apellidar la biblia del Brahmanismo.
La doctrina metafísica y cosmológica contenida en los libros canónicos del Brahmanismo, puede resumirse y condensarse en los puntos siguientes: [20]
1.º En el principio y desde la eternidad, antes de todo tiempo, de todo mundo y de toda creación, no había ni ser ni no ser en las cosas: «Todo era abismo y tinieblas, y la muerte no existía, ni la vida tampoco {4}». Sólo existía Brahm, el ser absoluto, infinito, único existente en sí y por sí, que en las profundidades de su ser encierra la inteligencia (Brahmâ), o espíritu divino, y la materia (Mâyâ), las cuales dieron origen al mundo. Brahmâ y Mâyâ, o sea el espíritu y la materia, aunque identificados con Brahm substancialmente, inician y representan en éste el deseo de salir de su profundidad tenebrosa y manifestarse por medio de la creación del mundo, o, mejor dicho, por medio de la emanación y evolución de su propia substancia. En otros términos: Brahmâ es Brahm como inteligencia o espíritu, y Mâyâ es el mismo Brahm como materia o fondo substancial común de las cosas.
2.º Por lo que hace al proceso primitivo de estas manifestaciones de Brahm o del ser absoluto, he aquí cómo se expone en el libro de las leyes de Manú: «Este mundo estaba sumergido en la obscuridad, imperceptible, privado de todo atributo, no pudiendo ni ser reconocido por el raciocinio ni revelarse; parecía entregado completamente al sueño. Entonces apareció el Señor que existe por sí mismo, y disipó la obscuridad, es decir, desenvolvió la Naturaleza. Habiendo resuelto en su espíritu o pensamiento sacar de su propia substancia las criaturas, produjo ante todo las aguas, en las cuales depositó un germen. Este germen se convirtió en un huevo brillante como el oro, y de él nació el [21] mismo Ser Supremo bajo la forma de Brahmâ, el abuelo de todos los seres. Las aguas fueron llamadas Nârâs, porque fueron la producción de Nara (el espíritu divino), y como estas aguas fueron el primer lugar del movimiento de Nara, o sea del espíritu divino, por eso éste ha sido apellidado Nârayâna, es decir, el que se mueve sobre las aguas {5}. Por el que es, por la causa imperceptible, eterna, que existe realmente, pero no existe para los órganos, fue producido este varón divino, célebre en el mundo bajo el nombre de Brahmâ. Después de permanecer dentro de este huevo por espacio de un año divino, el Señor, mediante su solo pensamiento, lo dividió en dos partes, con las cuales formó el cielo y la tierra».
3.º Así, pues, Brahmâ y Mâyâ, primeras manifestaciones, o mejor dicho, doble fase de Brahm, el ser único y absoluto, constituyen la realidad del Universo con todos sus seres, cuya substancia y realidad son idénticas en el fondo con la substancia y realidad de Brahm, el Ser Supremo, el espíritu divino, el alma universal, fuera de la cual nada hay sino ilusión y pluralidad aparente {6}. La distribución y pluralidad de los seres son «meras transformaciones de las cualidades de Mâyâ, que se presenta como múltiple», o sea, [22] fases de la grande ilusión, porque «el universo entero es el mismo Bhagavat, o espíritu supremo, multiplicado por Mâyâ», según se expresa el Bhagavata-purana, o poema de Krichna.
4.º Como se ve por lo dicho, la Filosofía Brahmánica se reduce a un panteísmo, que se presenta unas veces como emanatista y otras como idealista. La creación que enseña esta Filosofía es una verdadera evolución de la substancia única, que nada tiene de común con la creación de la Biblia y del Cristianismo. Lo mismo puede decirse de la famosa trinidad o Trimurti del Brahmanismo, pues la verdad es que Brahma, Vischnu y Çiva, el Dios creador, el Dios conservador y el Dios destructor del universo, son tres aspectos, formas o potencias del mismo Dios. Aquí no hay tres hipóstasis o personas iguales y distintas entre sí, como en la trinidad cristiana, sino tres formas o manifestaciones de un mismo ser. El Bhagavata-purana pone en boca de esta Trimurti las siguientes palabras: «Sabed que no hay distinción real entre nosotros (Brahma, Vichnu y Çiva); lo que se os figura tal, es sólo aparente. El Ser único aparece bajo tres formas, mediante las acciones de creación, conservación y destrucción; pero es uno solo. Dirigir su culto a una de estas formas, es dirigirlo a tres, o sea a un solo Dios supremo». Esta concepción trinitaria admite término de comparación con [23] la trinidad sabeliana, pero no con la del Concilio de Nicea, ni menos con la del Symbolum S. Athanasii.
5.º El mundo que, como se ha visto, no es más que una emanación del ser absoluto o de Brahm, vuelve a entrar en éste al cabo de ciclos mayores o menores. El universo y sus seres que comenzaron a existir por evolución, dejan de existir como tales por una especie de involución o reversión a Brahm, para salir otra vez de su fondo; de manera que la serie de mundos que nacen y mueren sucesivamente, responde a la serie de evoluciones e involuciones del ser absoluto y único, representan la vigilia y el sueño de Brahm, el velar y el dormir de Dios. «Cuando Dios despierta, se dice en el libro de Manú, este universo realiza al punto sus actos; si se duerme, sumergido el espíritu en profundo reposo, entonces el mundo se disuelve. De esta suerte, el ser inmutable hace revivir o morir alternativamente este conjunto o colección de criaturas por medio del despertar y del reposo».
1.º El fin último y la perfección suprema del alma humana consiste en su deificación, es decir, en su unión íntima e identificativa con Brahm. El camino para llegar a esta absorción en Dios es separarse más y más de las condiciones y exigencias del cuerpo y de los sentidos, apagando y destruyendo sus ardores, matando la actividad de la vida en todas sus manifestaciones, hasta despojarse y perder el sentimiento del [24] yo y del mundo. Las prácticas morales, la mortificación absoluta y el ascetismo más rígido, son los medios para merecer y alcanzar esta identificación y absorción en Dios después de la muerte.
2.º Este es el medio también y el camino único para librarse, no ya sólo de las vicisitudes de la vida presente y de las ilusiones del error, si que también de las transmigraciones sucesivas del alma a través de diferentes cuerpos, en relación con la bondad o malicia de sus acciones en la incorporación anterior.
La cesación de estas transmigraciones por medio de la unión íntima con Brahm, o ser absoluto, constituye el fin último, la perfección suprema y el destino final del hombre consiste en librarse de la necesidad fatal de la transmigración, por medio de la absorción o unión identificativa con Dios.
3.º Las almas de los que mueren sin estar suficientemente preparados para la absorción en Dios, caen en poder de Yama, o Dios de los muertos, y de los espíritus infernales, el cual, después de castigarlas más o menos en relación son sus culpas, las entrega al Dios de los destinos futuros (Sani), cuya misión es preparar a dichas almas los instrumentos o cuerpos de su nueva transmigración.
4.º Los hombres, aunque iguales en la forma exterior del cuerpo, no lo son por parte de su origen, naturaleza y dignidad, pues se dividen en cuatro clases o castas: a) la sacerdotal o los brahmanes, que salieron [25] de la cabeza de Brahmâ; b) la militar o kchatriyas, nacidos del pecho de Brahmâ; c) la casta comerciante, o sea los vaicyas, oriundos del vientre de Brahmâ; d) y finalmente, los siervos o çudras, que deben su origen a los pies de la divinidad brahmánica. Los derechos y deberes de estas cuatro castas están en relación con su nobleza y dignidad. Según el código de Manú, pertenece a los brahmanes «el estudio y la enseñanza de los Vedas, la ejecución de los sacrificios propios y la dirección de los ofrecidos por otros, el derecho de dar y el de recibir». El deber de la casta segunda o militar, es «proteger al pueblo, ejercer la caridad, sacrificar, leer los libros sagrados y no entregarse a los placeres de los sentidos. Cuidar los animales, dar limosna, estudiar los libros santos, trabajar la tierra, son las funciones que corresponden al vaicya. Mas el Señor supremo señaló a los çudras un solo oficio, que es el servir a las tres clases anteriores».
Al lado y en pos de la Filosofía religiosa y puramente tradicional de la India, apareció, como era natural, un movimiento más o menos racional y científico, relacionado con las ideas contenidas en los libros tenidos por sagrados. Este movimiento, que dio origen a toda clase de sistemas, teorías y tendencias doctrinales, hállase caracterizado por dos direcciones fundamentales, pues mientras algunos de esos sistemas [26] filosóficos proceden con entera independencia de la idea tradicional y se atienen únicamente a la razón individual, entrañan y conservan otros conformidad y armonía con la doctrina y enseñanzas de los libros canónicos o sagrados.
Pertenecen a esta última clase, y constituyen por consiguiente las escuelas ortodoxas de la Filosofía india, las que llevan el nombre de Mimansa y de Vedanta.
La primera, o sea la escuela de Mimansa, cuya fundación y origen se atribuyen a Djaimini, tienen por objeto preferente la exposición y enseñanza de los deberes morales del hombre, en conformidad a lo que se prescribe y enseña en los Vedas, pudiendo decirse que ordena y dirige a este fin su doctrina y especulaciones lógicas y dialécticas. Colebrooke observa con razón que la escuela Mimansa enseña el arte del raciocinio, con la intención explícita de facilitar la interpretación de los Vedas.
La segunda, o sea la escuela Vedanta, conviene con la primera en cuanto a ortodoxia védica. Si en algo se distingue de ella, es en que mientras la Mimansa se ocupa con preferencia en las cuestiones y teorías dialécticas, la escuela Vedanta concede mayor importancia y atención a las cuestiones psicológicas. Dícese que su fundador fue Vyasa, y el citado Colebrooke escribe, hablando de ella, que «deduce del texto de las escrituras indias una psicología refinada, que llega hasta negar la existencia del mundo material».
No se crea por esto que la escuela Vedanta excluye ni atenúa siquiera el error panteísta, que constituye el fondo y la esencia de la doctrina védica. Para la [27] Filosofía Vedanta «nada existe más que Dios solo». En este como en otros pasajes, se descubre la idea fundamental de esta escuela, que no es otra que conservar y hasta extremar el contenido de la enseñanza religiosa. Conviene advertir aquí que aunque Vyasa, compilador de los Vedas, es apellidado o considerado generalmente como autor de la Filosofía Vedanta, esta opinión no parece muy fundada, toda vez que en los libros y aforismos de esta Filosofía Vedanta se encuentra la refutación de la mayor parte de las doctrinas heterodoxas contenidas en los sistemas independientes en que vamos a ocuparnos.
Enfrente de la Filosofía Mimansa y de la Vedanta, aparecieron en la India otros sistemas filosóficos, que, lejos de cuidarse, como aquellos, de armonizar sus conclusiones y teorías con la doctrina y las tradiciones védicas, afectaron seguir y siguieron un movimiento independiente y más o menos separatista. Todos ellos pueden reducirse a cuatro direcciones o escuelas principales, que son las siguientes:
A) La escuela Nyaya, cuyo autor o fundador fue Gotama. Lo que caracteriza principalmente la Filosofía Nyaya, es su importancia lógica y su teoría psicológica. Gotama puede ser considerado como el Aristóteles de la India, en atención a sus trabajos y especulaciones sobre los términos, las ideas, las categorías y las [28] argumentaciones o modos de demostrar. A ejemplo de Aristóteles, reduce los conceptos a ciertas ideas o categorías fundamentales, que son para el filósofo indio la substancia, la cualidad, la relación, lo general, lo propio o específico y la acción. La inducción y una especie de silogismo, si no idéntico, al menos parecido al de Aristóteles, representan los principales medios de investigación y demostración de la verdad.
La teoría psicológica contenida en el sistema Nyaya es espiritualista, y muy superior a la que encontraremos en otros sistemas de la India. Así se desprende, al menos, de los términos en que se expresa el ya citado Colebrooke, al exponer o resumir la psicología de Gotama. Según éste, «el alma es enteramente distinta del cuerpo: aunque es infinita en su principio, es al propio tiempo una substancia especial, diferente en cada individuo». Posee esta alma atributos especiales, como son el conocimiento, la voluntad, el deseo, atributos que no convienen a todas las substancias y que constituyen una existencia especial para el ser que los posee.
Téngase presente, sin embargo, que este espiritualismo psicológico de la escuela Nyaya lleva en su seno el principio panteísta que se halla en el fondo de la Filosofía india. Para esta escuela, el alma humana, el alma pequeña (djivatma), es idéntica en el fondo y en realidad con el alma divina y universal, principio cósmico de todas las cosas.
B) La escuela Vaisechika, cuyo origen y desarrollo se atribuyen a Kanada. Es esta una escuela esencialmente atomística pero con el atomismo de Demócrito y no con el de Epicuro y Lucrecio. Kanada, lejos de [29] negar la existencia de Dios, como estos últimos, afirma que de Dios emanan los átomos que constituyen las cosas. Por otra parte, los átomos del filósofo indio no poseen sólo movimiento y solidez, como los de Epicuro, sino que algunos de ellos son átomos dotados de vida y pensamiento.
C) La escuela Yoga, cuyo fundador y principal representante es Patandjali, es una escuela esencialmente mística, y entraña, por lo mismo, las tendencias y afirmaciones que caracterizan generalmente los misticismos paganos. El yoguismo, en efecto, no solamente prefiere y antepone la contemplación a la ciencia, la inacción extática a las obras, sino que aspira y se lisonjea de alcanzar por estos medios un poder prodigioso y mágico sobre la naturaleza. «Este poder, escribe Colebrooke, consiste en la facultad de tomar toda clase de formas, ya una forma tan pequeña y sutil que puede atravesar toda clase de cuerpos; ya una forma o magnitud tan gigantesca que puede llegar hasta el disco del sol y tocar la luna con la punta del dedo. Por medio de esta fuerza se puede ver en el interior de la tierra y del agua, cambiar el curso de la naturaleza y obrar sobre las cosas inanimadas lo mismo que sobre las cosas animadas». Fácil es reconocer, por estas indicaciones, que la doctrina del yoguismo puede considerarse como el antecedente histórico doctrinal de los misticismos paganos, y especialmente del alejandrino o neoplatónico, sin excluir las operaciones mágicas y las pretensiones teúrgicas tan preconizadas por Jámblico.
En el orden metafísico o especulativo, la escuela Yoga hállase caracterizada por una especie de panteísmo [30] idealista que ofrece puntos de contacto y de analogía con el panteísmo neoplatónico y con el de Schelling. Para el yogui, o partidario del yoguismo, Dios es el ser único y absoluto que constituye la substancia y esencia de todas las cosas, sin ser ninguna de ellas, ni poseer atributo alguno determinado. No es ni materia, ni espíritu, ni vida, ni inanimado, ni pensamiento, ni inconsciente; es el ser puro, la abstracción del ser, la substancia o esencia sin ningún atributo, algo, en fin, parecido al Unum de los neoplatónicos de Alejandría y al Absoluto neutro e indiferente de Schelling, y también, hasta cierto punto, a la Idea pura y abstracta de Hegel.
D) La cuarta y la más extendida tal vez de las escuelas filosóficas de la India, es la que lleva el nombre de Samkhya, cuyo autor, Kapila, puede ser considerado como el padre de los sistemas y teorías sensualistas, materialistas y ateístas que vienen sucediéndose en la historia de la Filosofía. Según Kapila, escribe Cousin, en pos de Colebrooke y Burnouf, «hay dos medios de conocer. El primero es la sensación o percepción de los objetos externos; el segundo es la inducción, el procedimiento que conduce de una cosa a otra, del efecto a la causa, o de la causa al efecto... El primer principio de las cosas, del cual se derivan todos los demás principios, es pracriti o moula pracriti, la naturaleza, la materia eterna, sin formas, sin partes, la causa material universal, que se saca por inducción de sus efectos, que produce y no es producida». En estos términos se expresa Colebrooke... El segundo principio es boudhi, la inteligencia, «la primera producción de la naturaleza, producción que, a su vez, produce otros [31] principios». Luego el primer principio no era la inteligencia; la inteligencia ocupa el segundo, «procede de la materia, y es obra de ésta».
En relación con esta cosmología esencialmente materialista, el fundador de la escuela Samkhya enseña que el alma es el resultado atómico de la combinación de otros principios anteriores, que reside en el cerebro y que «se extiende debajo del cráneo, a la manera de una llama que se eleva sobre la mecha». Colebrooke añade que algunos partidarios de la escuela Samkhya niegan explícitamente toda distinción entre alma y el cuerpo. En todo caso, es cierto que para dicha escuela el alma y el pensamiento son el resultado de la combinación de otros elementos o principios de las cosas, y que desaparecen con la muerte o disolución del cuerpo.
Finalmente, Kapila, que, si no se distingue por la verdad y nobleza de sus doctrinas, suele ser lógico en sus deducciones y aplicaciones, niega la existencia de Dios y hace profesión de ateísmo. Ni hace al caso en contra, que nos hable de la inteligencia como de uno de los principios de las cosas; porque ya hemos visto que esta inteligencia no es el primer principio, ni es siquiera espiritual, puesto que procede de la pracriti o naturaleza material. Por otra parte, esta inteligencia mal podrá ser Dios, en concepto de Kapila, cuando éste enseña terminantemente que es finita, que es contemporánea de los demás cuerpos, y que se desarrolla y perecerá con el mundo de que forma parte.
Seis siglos antes de Jesucristo, poco más o menos, nació al norte de Bengala, o sea en la provincia de Behar, el fundador del budhismo. Fue hijo de Suddhodana, rey de Kapilavistu, y su nombre primitivo y propio fue el de Siddharta. Pasados los primeros años de su vida en los ejercicios propios de su estado y de la casta Kchatriya o militar, a que pertenecía, y cuando ya había tenido varios hijos en tres mujeres {7}, abandonó la corte a los veintinueve años de edad, «disgustado del mundo, según las leyendas, por la vista de un viejo, de un enfermo y de un difunto».
Después de pasar algunos años en compañía y bajo la dirección de los brahmanes, entregado a la contemplación y a las prácticas de la vida ascética, lo cual le valió el nombre de Çakyamuni o Solitario de los Çakyas, comenzó a enseñar y predicar por todas partes una doctrina religioso-moral, que, sin combatir directamente al brahmanismo, socavaba sus cimientos y se apartaba de él en puntos fundamentales. Era uno de éstos la igualdad de los derechos y deberes de los [33] hombres, al menos bajo el punto de vista moral, y la consiguiente anulación de la superioridad y distinción de castas. Budha enseñaba su ley, admitía en su compañía y concedía todos los grados de la vida ascética. Lo mismo al brahma y al kchatriya o militar, que al çudra y al tchandala, castas las más inferiores y vilipendiadas a la sazón de la sociedad. Sin ser la única, fue esta una de las causas que más eficazmente contribuyeron a la propagación y rápidos progresos del budhismo, como lo fue también de la guerra y persecuciones que sufrió de los brahmanes, guerra y persecuciones que le obligaron a buscar asilo y protección en los reinos e imperios circunvecinos, contribuyendo de esta suerte a la propagación de la nueva religión por la mayor parte de Asia.
Mientras que los brahmanes hacían un secreto de su doctrina, comunicándola solamente a ciertas castas y a los iniciados o escogidos, Siddharta, apellidado ya el Budha (el iluminado, el sabio), comunicaba toda su doctrina a todo el que quería oírla, y se servía de la predicación popular para que llegara a conocimiento de todos. Este modo de propaganda, empleado igualmente por sus discípulos y sucesores, contribuyó también al crecimiento rápido del budhismo.
Aunque se ignora el año fijo de su muerte, como se ignora el de su nacimiento, sábese que pasó de los cincuenta y cinco años de edad, y que murió en las cercanías de la ciudad de Koucinagara.
Ya quedan apuntadas algunas de las causas del proselitismo búdhico, a las cuales puede añadirse su ductilidad doctrinal y religiosa; porque el budhismo, al propagarse y extenderse por las regiones del [34] Nepal, de Ceylán, de la China, y sobre todo del Thibet y la Mongolia, se acomodaba fácilmente al culto y las divinidades nacionales de cada región. Así le vemos revestir diferentes formas en los diferentes países, y amalgamarse con todos los cultos y todos los dioses, sin excluir las divinidades femeninas y el culto obsceno de los Çivaitas. Por lo demás, es preciso reconocer que los discípulos y sucesores de Budha siguieron en esta parte las tradiciones y el ejemplo de su maestro, el cual dejó subsistir todo el olimpo de los dioses brahmánicos que encontró en su patria. Esta es una prueba más de la alucinación, si ya no es mala fe, de los que buscan en el budhismo el origen y el ejemplar del Cristianismo, en el cual nada hay que se parezca, no ya las abominaciones del Çivaismo, sino al culto idolátrico que acompaña al budhismo desde su origen, en todas sus manifestaciones y en todos los países en que domina {8}. Bajo este punto de vista, [35] como bajo otros varios, lejos de existir armonía y semejanza, puede decirse que el Budhismo y el Cristianismo son esencialmente antitéticos.
Es la bibliografía búdhica una de las más abundantes y extraordinarias que se conocen. Los budhistas afirman que su literatura sagrada comprende nada menos que ochenta mil libros; pero por estas obras o libros deben entenderse capítulos o artículos, según la opinión de Burnouf. En todo caso, es indudable que su bibliografía es bastante grande, puesto que Brian Hodgson remitió a Europa 84 volúmenes sánscritos, que encierran lo principal de la literatura búdhica sagrada, y constituyen gran parte de la colección nepalesa {9}, que es la más autorizada, y la que probablemente [36] sirvió de texto para las traducciones y colecciones que existen en otras regiones, como la China y el Thibet.
La colección sagrada, como si dijéramos bíblica, del budhismo, comprende tres clases de libros, y considerada colectivamente, se llama Tripitaka, o la triple cesta. Constituyen la primera clase los Soûtra pitaka o discursos de Budha. La segunda se denomina Vinaya pitaka, y abraza la parte disciplinal y ascética. La tercera, que lleva el nombre de Abhidharma pitaka, contiene la parte filosófica, o lo que pudiéramos llamar la metafísica del budhismo. Los Soûtras son considerados generalmente por los budhistas y por los literatos indianistas, como el resumen y la substancia de la predicación y doctrina de Budha. Fueron recogidos estos discursos y consignados por escrito por su fiel y principal discípulo Ananda, razón por la cual son mirados con justicia como la expresión auténtica del pensamiento de Budha. Los libros Vinaya fueron redactados por Upali, y la redacción de los Abhidharma se atribuye a Kacyapa.
Esto, sin embargo, debe entenderse de la primitiva redacción o compilación de estos libros, la cual se verificó poco después de la muerte de Budha o Çakyamuni, en un concilio de quinientos ascetas. Esta compilación primitiva se modificó y recibió algunas adiciones en otros dos concilios o asambleas posteriores, la primera de las cuales se celebró ciento y diez años después de la muerte de Budha, y la otra cuando ya habían transcurrido cuatrocientos años desde aquel suceso. En este tercer concilio tomó parte y fue su principal autor Nâgârdjuna, partidario del nihilismo absoluto. [37]
Es de advertir que, además de los libros citados, que componen la literatura auténtica y canónica del budhismo, hay también otra clase de tratados o libros llamados Tantras, los cuales no forman parte integrante del Tripitaka, pero son una especie de rituales, que contienen una mezcla extraña de las fórmulas ascéticas del budhismo, y de las prácticas obscenas e idolátricas del çivaismo.
Sabido es que el inglés Hodgson encontró en el valle del Nepal, año de 1822, un ejemplar del Tripitaka o biblia búdhica en lengua sanscrita, hallazgo que contribuyó poderosamente a facilitar el conocimiento de la doctrina búdhica. En opinión de Burnouf, juez muy competente en la materia, las fuentes verdaderas para el conocimiento del budhismo, las fuentes originales y más puras, son los textos sanscritos del Nepal y los libros palis de Ceylán.
La idea fundamental del budhismo y del brahmanismo es una misma: el problema que sirve de punto de partida, de substancia y de coronamiento al uno y al otro, es idéntico en el fondo. El brahmanismo y el budhismo plantean el siguiente problema: «la existencia humana es un sufrimiento; este sufrimiento es resultado y consecuencia de transmigraciones pasadas, y antecedente y causa de otras transmigraciones subsiguientes del alma a través de toda clase de cuerpos, de lugares y condiciones. La suprema perfección y [38] felicidad del hombre consiste en librarse de estas transmigraciones o cambios en el modo de ser». Hasta aquí marchan de acuerdo el brahmanismo y el budhismo, y su oposición aparece solamente al tratarse de la solución final del problema. El primero dice: «la cesación de la transmigración y de los sufrimientos que la acompañan, y por consiguiente la suprema perfección o felicidad del hombre, se verifica por medio de la absorción en Brahma, por medio de la reversión o reentrada del hombre en el Ser Absoluto, único y supremo». El segundo dice: «Esa cesación o libertad de la transmigración y del sufrimiento se verifica por medio del Nirvana, es decir, por medio de la extinción o aniquilamiento de la existencia individual».
Por más que a semejante conclusión se resista instintivamente nuestra conciencia cristiana, y por más que algunos budhófilos se esfuercen en probar lo contrario, no cabe poner en duda que éste y no otro es el sentido real del Nirvana, por parte del budhismo original y primitivo, según todos los indicios internos y según el testimonio de los más autorizados indianistas. «Como (Budha) jamás habla de Dios, el Nirvana no puede ser para él la absorción del alma individual en el seno de un Dios universal, según creían los brahmanes ortodoxos: como tampoco habla de la materia, su Nirvana no puede ser tampoco la disolución del alma humana en el seno de los elementos físicos. La palabra vacío, que aparece ya en los monumentos que, según indicios de todo género y de mucho peso, son los más antiguos del budhismo, me induce a pensar que Sakya vio el bien supremo en el aniquilamiento completo del principio pensador. Se lo representó, [39] según se desprende de una comparación frecuentemente usada por el mismo Budha, como el apagamiento o desaparición de la luz de una lámpara que se apaga {10}».
Por otra parte, esta significación y sentido del Nirvana se hallan en perfecta consonancia con el ateísmo, que constituye uno de los caracteres fundamentales del budhismo primitivo. Y decimos del budhismo primitivo, porque es sabido que, andando el tiempo, y por una especie de reacción natural del espíritu humano contra la negación de Dios, apareció en el seno del budhismo una escuela teísta, que proclamó la existencia de Adibudha o Dios supremo. Pero cuando apareció esta concepción, habían pasado mil quinientos años sobre el budhismo, puesto que el famoso indianista húngaro Csoma de Cörös demostró, con la autoridad y textos de los libros búdhicos de la colección tibetana, que la creencia en un Adibudha se introdujo en la India central después del siglo X de la era cristiana.
A pesar de las negaciones y atenuaciones de A. Remusat, Bunsen y algunos otros, el testimonio casi unánime de los orientalistas más acreditados, no permite dudar del ateísmo búdhico. Schmidt, lo mismo que Hodgson, Csoma de Cörös y Burnouf, convienen en que los monumentos más auténticos del budhismo primitiva, nada hay que se parezca a la concepción ni afirmación de un Dios supremo, y mucho menos de un Dios personal y trascendente. Los [40] Soûtras, o discursos de Budha, expresión la más genuina de sus ideas y predicaciones, prescinden por completo de todo teísmo, y se contentan con dejar el paso libre a las diferentes divinidades brahmánicas, inferiores al Ser primitivo o Brahm, sin perjuicio de rebajarlas de una manera paulatina e insensible al papel de genios y manifestaciones humanas.
Burnouf observa, con razón, que la doctrina de Budha es una doctrina que se coloca enfrente del brahmanismo, como una moral sin Dios y como un ateísmo sin naturaleza; es decir, que niega y excluye, o al menos prescinde del mundo externo. Budha admite, en verdad, la pluralidad y la individualidad de las almas humanas que enseñaban los Samkhyas; admite también la transmigración de éstas, que enseñaban los brahmanes; pero al propio tiempo rechaza y niega el Dios eterno de éstos últimos, y rechaza también la naturaleza eterna de la escuela Samkhya. Todos sus afanes y esfuerzos se dirigen a buscar y señalar los medios conducentes para libertar al alma humana de los sufrimientos inherentes a la existencia, que es el problema fundamental y general para todas las escuelas y religiones de la India. Budha no apela, para resolver el gran problema, ni a la doctrina de los Samkhyas, que buscaban la redención final del alma en su separación completa de la naturaleza, o si se quiere, de toda realidad objetiva, ni a la absorción perfecta de la misma en el seno y substancia de Brahma, que constituía la solución de los adoradores de éste, sino que busca la solución del problema, la redención del alma, su verdadera y absoluta libertad del mal, en el aniquilamiento de su existencia relativa, la cual se extingue y [41] desaparece en el Vacío absoluto e infinito. Esta observación de Burnouf, aparte de otras razones que la abonan y la confirman, se halla en perfecta armonía con el sistema nihilista que representa una de las escuelas más importantes del budhismo, según veremos.
Añádase ahora que, si es cierto que entre las varias sectas o escuelas que nacieron y se desarrollaron en tiempos posteriores en el seno del budhismo, hay alguna teísta, no es menos incontestable que la escuela de los Svabhavikas, considerada por Hodgson, Burnouf y los indianistas más autorizados, como la escuela filosófica más antigua del budhismo, y como la expresión genuina de su pensamiento metafísico, es completamente atea y también materialista. Para los Svabhavikas no hay más Dios que la Naturaleza, con sus energías o fuerzas innatas (Fuerza y materia de Büchner o del positivismo contemporáneo), una de las cuales es lo que llamamos inteligencia, sin que exista principio o ser alguno espiritual.
Cuanto hasta aquí dejamos dicho acerca del Nirvana y del ateísmo, como caracteres fundamentales y primitivos del budhismo, recibe confirmación y se halla en consonancia con la idea metafísica del mismo, con las afirmaciones más importantes y explícitas de la Filosofía búdhica. Los que se hayan ocupado en estas materias, saben que el Pradjñâ pâramita contiene el fondo doctrinal más autorizado, canónico, por decirlo así, de la metafísica budhista, y saben también que en las cuatro secciones y en los varios compendios de esta obra se tropieza a cada paso con pasajes en que se enseña terminantemente el nihilismo más absoluto. «La sensación, se dice en uno de estos pasajes, [42] la idea y los conceptos mismos, ¡oh Bhagavat!, son la ilusión. No, Bhagavat; la ilusión no es una cosa, y el conocimiento otra cosa: el conocimiento mismo, ¡oh Bhagavat! Es la ilusión, y la ilusión misma es el conocimiento {11}». Y más adelante se añade: «No existen ni criaturas que puedan ser conducidas al Nirvana, ni criaturas que conduzcan al Nirvana». Con razón dice Burnouf, después de citar varios pasajes del Pradjñâ pâramita, que el contenido real y el fin propio de estos libros no es otro sino «establecer que el objeto cognoscible o la perfección de la sabiduría, no tiene existencia real, como tampoco la tiene el objeto que trata de conocer, ni el sujeto que conoce, o sea el Budha. Tal es, en efecto, la tendencia común de todas las redacciones del Pradjñâ. Cualquiera que sea la diferencia de desenvolvimientos y circunlocuciones en que se envuelva el pensamiento fundamental, todas terminan en la negación igual del sujeto y del objeto {12}». Enséñase igualmente en el Pradjñâ pâramita, que la existencia de los seres es debida a la ignorancia, que no sabe que no tiene existencia real. Si a esto se añade que la escuela Madhyamika profesa como dogma capital el vacío o la nada absoluta, tendremos que el ateísmo y el nihilismo representan los sistemas fundamentales y más genuinos del budhismo primitivo, y que pueden considerarse como premisa y consecuencia a [43] la vez del Nirvana, en el sentido de aniquilamiento o extinción de la existencia. Y téngase en cuenta que a esa escuela Madhyamika, que tiene la nada o la negación de toda realidad por dogma fundamental, perteneció el famoso Nâyârdjuna, autor o compilador del Tripitaka, es decir, de lo que constituye lo que pudiéramos llamar la biblia del budhismo.
Como quiera que el materialismo acompaña siempre al ateísmo, excusado parece advertir que este sistema tuvo también muchos partidarios entre los secuaces del budhismo, hasta el punto que Hodgson pudo decir con verdad que «en opinión de la mayor parte de los budhistas, y principalmente de los naturalistas, el espíritu no es más que una modificación de la materia».
Dadas las doctrinas o teorías metafísicas que, según acabamos de ver, entraña el budhismo, al menos en sus primeras épocas, y que forman el fondo de sus principales sistemas filosóficos, parecía natural y lógico que su moral tuviera más semejanza con la de los cirenaicos y epicúreos, que con la de los estoicos. Y, sin embargo, no sucede así; porque la verdad es que la doctrina moral del budhismo primitivo, –pues no hablamos aquí de sus formas posteriores y de su amalgama con otras ideas en varios países–, es por lo menos tan perfecta como la de los antiguos estoicos, y es acaso la que se acerca más a la cristiana. [44]
Esto no obstante, creemos, por nuestra parte, que la contradicción entre la teoría metafísica o especulativa, y la doctrina moral del budhismo, no es tan radical ni tan completa como aparece a primera vista.
Sabido es que la clave del budhismo, su concepción fundamental, su tesis más esencial y comprensiva, es la necesidad de poner término a la transmigración del alma para poner término a su sufrimiento o al mal inseparable de su existencia, por medio del Nirvana absoluto o cesación del ser. Ahora bien: si la transmigración, el movimiento y la acción que acompañan al alma, son la causa y la razón del mal y de su sufrimiento, claro es que el camino único para atenuar, disminuir y acabar el mal y los sufrimientos del alma, bien así como para llegar al Nirvana, desideratum verdadero y destino fatal de la misma, es, y no puede ser otro, sino atenuar, disminuir y aniquilar, en cuanto sea posible, las manifestaciones de la actitud individual. De aquí la idea capital que palpita en el fondo de la moral búdhica, y que sirve de base y de punto de partida a la misma: la negación o apagamiento de la actividad hasta llegar a la impasibilidad más absoluta.
La moral primitiva del budhismo se reduce a los cinco preceptos siguientes:
1º
No dar muerte a ningún ser viviente.
2º No robar.
3º No cometer impureza.
4º No decir mentira.
5º No beber cosa alguna capaz de embriagar.
Estos son los únicos preceptos, al menos negativos, que Budha dio a sus discípulos. En opinión de [45] algunos autores, Çakyamuni enseñó también y promulgó seis preceptos positivos, o, mejor dicho, señaló como medios y manifestaciones de la perfección moral del hombre,
a) La limosna, o la práctica de la beneficencia a favor de sus semejantes.
b) La virtud, es decir, el cumplimiento y guarda de la ley.
c) La paciencia, o abstención de las pasiones perturbadoras, como la ambición, la venganza, o digamos la insensibilidad e indiferencia del ánimo.
d) La aplicación, o cuidado en fomentar y desenvolver los gérmenes de virtud y de bien innatos al hombre.
e) La contemplación o quietismo ascético del alma, aun considerada por parte de su actividad superior e intelectual.
f) La sabiduría, que representa la ausencia o exención de todo error, de toda imperfección moral, de toda ignorancia, de todo defecto, o pecado, y, por consiguiente, el último grado a que el hombre puede llegar por sus esfuerzos, el mismo que sirve de disposición próxima para entrar en el Nirvana, término y aspiración final de la existencia.
Estos preceptos y máximas morales del primitivo budhismo, sufrieron, andando el tiempo, adiciones y alteraciones más o menos importantes, las mismas que descubren la flaqueza inherente a toda obra religiosa puramente humana. Además de los preceptos relacionados con el culto idolátrico, el cual tomó grandes proporciones en el budhismo desde sus primeros pasos; además de las reglas y prácticas relacionadas con el [46] culto obsceno y vergonzosa de Çiva, la moral predicada y enseñada por Budha no tardó en verse desfigurada con preceptos más o menos extraños y hasta ridículos, tales como el no tomar leche después de la comida, no conservar la sal en casa por más de diez días, con otros semejantes. Verdad es que el germen de estas alteraciones, adiciones y deformaciones, se encuentra ya en la doctrina y ejemplos del mismo Budha, por más que pese a los panegiristas del Çakyamuni de la India; porque es de notar que éste, en su primer precepto negativo, no prohibió sólo dar muerte a los hombres, sino matar o destruir cualquier clase de animales; y, por lo que hace a los preceptos y prácticas idolátricas de los budhistas posteriores, hállanse justificadas por el ejemplo de su fundador y maestro, el cual, según queda indicado, se conformó con el olimpo de los dioses brahmánicos, y dejó subsistir y practicar su culto acostumbrado.
Hase dicho y repetido con frecuencia que la moral búdhica es tan pura y perfecta como la moral cristiana, y hasta se ha aventurado la idea de que la religión de Jesucristo trae su origen y deriva del budhismo por caminos ocultos y desconocidos. Los que en su inconcebible odio contra el Cristianismo se hallan dispuestos a ver perfecciones, bellezas y verdad en todas partes y en todas las religiones, menos en la religión [47] cristiana, ensalzan a porfía las perfecciones y bellezas de la moral búdhica, presentándola a la vez como demostración, ya de la posibilidad del origen humano del Cristianismo, ya del poder y fuerza de la razón humana para formular y constituir un sistema de moral tan perfecto y acabado como el que entraña la religión católica.
Que estas aseveraciones de los budhófilos, o, mejor dicho, de los enemigos del Cristianismo, están destituidas de fundamento sólido, y son por demás exageradas, pruébalo con bastante claridad la exposición sumaria que de las doctrinas búdhicas dejamos hecha en los párrafos anteriores. Sin duda que la doctrina moral del budhismo, al menos durante sus primeros años, llama la atención por su pureza y elevación relativas, cuando se la compara con la que profesaron los filósofos de primera nota; pero esto no da derecho alguno para equipararla con la moral cristiana, ni en su fondo o esencia, ni en sus medios, ni en su principio racional, ni en su término o destino.
No en su fondo o esencia, porque, después de todo, la moral búdhica no es más que la reproducción o expresión incompleta de la ley natural. Los diez preceptos de ésta quedan reducidos en aquella a cinco, quedando eliminado precisamente el principal de todos, el que sirve de base para los demás, cual es el amor de Dios sobre todas las cosas. Añádase a esto: 1º, que el precepto búdhico de no matar, envuelve un sentido irracional y hasta ridículo, muy ajeno y contrario al sentido cristiano; 2º, que la moral católica incluye preceptos y máximas especiales y superiores, como el de la confesión auricular, la recepción de la [48] Eucaristía, la Misa, la santificación de las fiestas, con otros semejantes, extraños completamente a la moral del budhismo.
No en sus medios, según se colige de lo que se acaba de indicar en orden a la Eucaristía, confesión y demás Sacramentos, y se colige también de que entre estos medios de moralidad y santificación ocupan lugar preferente, no la contemplación apática y estúpida del budhista que la toma y emplea como medio de disminuir y matar su actividad, su pensamiento y hasta su conciencia, sino la contemplación que tiene por objeto a Dios como Bondad Suma y Santidad infinita que imitar. Si a esto se añade que el budhista es hasta incapaz de emplear la oración y servirse de la gracia divina como medios de moralidad, puesto que no reconoce la existencia de un Dios a quien orar, en cuyo auxilio o gracia pueda confiar, cuya santidad deba imitar, se verá claramente que por este sólo título la moral del catolicismo, cuyas alas principales son la oración y la gracia, se halla colocada a inmensa distancia de la moral búdhica.
No en su principio racional, porque el principio racional de toda moral es ante todo la idea de Dios, y en segundo término la idea metafísica del bien, y ya hemos visto que la moral propia, primitiva y genuina del budhismo, o niega la existencia de Dios, o prescinde de éste, mientras que, por otro lado, o sea en el orden metafísico, se encuentra en relaciones íntimas con el nihilismo y el materialismo, sistemas profesados, defendidos, y, lo que es más, reducidos a la práctica por escuelas importantes del budhismo.
No en su término, porque el Nirvana absoluto, el [49] aniquilamiento del ser personal, la extinción de la existencia relativa del alma, destino final y aspiración suprema de la moral búdhica, no merece ni mencionarse siquiera al lado de lo que constituye el premio, la aspiración y el destino final de la moral cristiana, la posesión de Dios vivo y personal por medio de la intuición de su Esencia infinita, Verdad trascendental en que están todas las verdades, y por medio del amor fruitivo de la Bondad infinita, esencia y fuente de todos los bienes posibles. ¿Qué comparación cabe entre una moral esencialmente teísta en su principio, en sus medios y en su fin, cual es la enseñada por Jesucristo, y esa moral búdhica que, no sólo desconoce a Dios, sino que enseña a obrar el bien por amor de la nada final?
Y téngase en cuenta que comparamos aquí la moral cristiana con la búdhica, tomando a ésta en su sentido más favorable y en su manifestación más pura; porque ya se ha dicho que en diferentes países y en posteriores tiempos, recibió adiciones y alteraciones que rebajan mucho su valor primitivo, cosa en la cual resalta también la superioridad de la moral cristiana, que se conservó y conserva idéntica a través del espacio, del tiempo y de todas las vicisitudes de la historia.
Finalmente: la doctrina del budhismo sobre el suicidio bastaría, a falta de otras pruebas, para demostrar la inferioridad de su moral con respecto a la del Cristianismo. Según textos numerosos y explícitos aducidos por Burnouf, consta, –y el indianista francés lo reconoce así–, que el budhismo admite, no ya sólo la licitud, sino la santidad del suicidio en ciertos casos y por motivos religiosos. [50]
¿Y qué será si a lo dicho se añade lo que pudiéramos llamar demostración a posteriori, la superioridad de la civilización cristiana respecto de la civilización búdhica? No hay para qué recordar que en toda civilización y para toda civilización, la moral representa y entraña uno de los elementos más poderosos y más importantes de la misma. Compárese ahora la civilización producida, informada y vivificada por la moral del Evangelio, por el principio ético del Cristianismo, y dígase si esta civilización no ofrece caracteres de incontestable superioridad en comparación a la civilización producida, informada y vivificada por la moral del budhismo. Si el árbol se conoce ante todo y sobre todo por sus frutos, ciertamente que los producidos por el árbol búdhico, aun concretándonos al terreno moral y práctico, son muy inferiores a los producidos por el árbol cristiano, y no abonan en manera alguna las pretensiones del racionalismo, ni los elogios interesados de ciertos budhófilos.
Entre los fenómenos más notables que distinguen y caracterizan al pueblo sínico, ocupa lugar preferente su aislamiento completo, tenaz y perseverante, con respecto a los demás pueblos y naciones. Un pueblo de trescientos millones de almas, que a través de guerras, conquistas, revoluciones y cambios de dinastías, se conserva al cabo de muchos siglos de existencia en [51] completo aislamiento de las razas y pueblos que le rodean, constituye uno de los fenómenos históricos más extraordinarios. Nuestra civilización y nuestras razas, cuyas primeras raíces buscamos en la región de los Aryas y en la India, tan próximas a la China, nada deben a ésta. Si se exceptúa la invasión búdhica, que apenas se dejó sentir más que en las capas sociales inferiores, limitándose su acción aun sobre éstas a la introducción de ciertas fórmulas y prácticas religiosas, el pueblo chino se mantiene desde la más remota antigüedad en completo apartamiento, sin que sean parte a sacarle de este estado, ni su contacto con los hijos de Ormuzd y de Brahma, ni siquiera sus relaciones religiosas y comerciales con los pueblos europeos, a contar desde el siglo XVI. Sin alianzas con los extranjeros, sin ejercer atracción ni expansión sobre sus vecinos, viviendo su propia vida y concentrado en su propia acción, este vasto y antiguo imperio forma o representa una especie de episodio en el cuadro viviente y armónico de la historia universal.
De su Filosofía puede decirse que se halla en relación con este aislamiento nacional; pues, lejos de responder a la antigüedad y grandeza de la nación, es de escaso valor intrínseco. Confucio mismo, «el filósofo y el sabio por excelencia», como le apellidan sus compatriotas; «el preceptor más grande de los pueblos que vieron jamás los siglos», en expresión de los mismos, que suelen apellidarle también el colmo de la santidad y la cima del género humano, no pasa de ser un moralista mediano, y apenas merece el nombre de filósofo en el sentido propio de la palabra. Hegel observa, con razón, que la filosofía tan decantada de Confucio se [52] reduce a una moral que no entraña mérito especial, y que no pasa de ser un conjunto de máximas vulgares. Los deístas e incrédulos del siglo de Rousseau y de Voltaire ensalzaban hasta las nubes la moral confuciana, bien así como los racionalistas de nuestros días preconizan la moral búdhica, llevados unos y otros del afanoso deseo de equiparar y hasta de sobreponer aquellas teorías a la moral de Jesucristo. Semejantes exageraciones hoy sólo pueden hallar eco entre personas que ignoren por completo el contenido de los libros atribuidos al filósofo chino, o, mejor dicho, redactados por sus discípulos; porque la verdad es que los que tengan conocimientos de estos libros, no pueden negar que la moral enseñada por Confucio se halla a inmensa distancia, no ya sólo de la moral cristiana, sino de la enseñada por algunas escuelas filosóficas del paganismo. La moral contenida en el libro De Officiis de Cicerón es más pura y más completa que la contenida en los Sse-chou, o libros clásicos de la moral confuciana. Excusado parece añadir que la teoría ética del Pórtico y las máximas morales de Epicteto y Séneca valían mucho más que la moral profesada y enseñada por los filósofos de la China.
Para que todo sea original en la China, los dos únicos filósofos dignos de este nombre son casi contemporáneos. A excepción de Tchou-hi, que en el [53] siglo XII de la era cristiana ensaya una especie de conciliación entre la doctrina de Lao-tseu y la de Khoung-fou-tseu (el Confucio vulgar, como veremos después), no aparecen en la historia sínica nombres de filósofos ni de escuelas importantes.
Lao-tseu, que nació seis siglos antes de la era cristiana, puede apellidarse el representante de la metafísica sínica, como Confucio es el representante de la dirección moral. Según Lao-tseu, Tao (literalmente, el gran camino) es el principio, el fondo y la esencia de todas las cosas. Este Tao, o ser primitivo, apellidado también por el filósofo chino la razón primera, es a la vez el No-ser y el Ser, porque es el Ser virtual, latente y potencial, y es a la vez el ser actual, explícito y manifestado (Hegel, Schelling); es ideal y fenoménico, indistinto y distinto, ilimitado y finito, en una palabra, el Tao de Lao-tseu es la Substancia única, el Todo, la Esencia absoluta de todo panteísmo.
Este Ser absoluto, indistinto e innominado en su origen, pasa a ser contingente y material, distinto y nominado, a medida que produce o saca de su fondo las cosas, o sea en cuanto se fracciona y manifiesta, revistiendo diferentes formas. «El Tao o la razón suprema, se dice en el Tao-te-king, que es la obra capital o libro principal de Lao-tseu, considerado en su estado de inmovilidad, carece de nombre... Sólo cuando comenzó a dividirse y revestir formas corporales tuvo un nombre... El Tao o la Razón suprema existe en todo el universo, y lo penetra con toda su existencia, a la manera que los ríos y torrentes de los valles se extienden en los río y los mares».
Por lo que hace al proceso de las cosas del Tao o [54] Ser absoluto, la doctrina del filósofo chino presenta bastante analogía con la de los neoplatónicos de Alejandría, de la cual se distingue, sin embargo, por la importancia o papel especial que en dicho proceso se atribuye al principio femenino yin, y al principio masculino, apellidado yang. Según el testimonio de los mismos discípulos e intérpretes chinos de Lao-tseu, su teoría sobre este punto puede condensarse en los siguientes términos: «El Tao o Razón primera produjo el Uno, es decir, pasó del estado del No-ser al estado del Ser. Uno produjo dos, dividiéndose en principio femenino o yin, y en principio masculino o yang. Dos produjo tres, es decir, el principio femenino y masculino, uniéndose, produjeron la armonía. Tres produjo la universalidad de los seres».
De aquí la importancia que Lao-tseu, y en general la Filosofía china, atribuye al número, aproximándose algo en esta parte a la doctrina de los pitagóricos. Para Lao-tseu y sus compatriotas, el orden, el proceso y las relaciones del universo y de sus partes, corresponden al orden, proceso y relaciones de los números. Como éstos se dividen en impares y pares, así las substancias cósmicas se dividen en celestes y terrestres: el número impar, como más perfecto, responde a las primeras; el número par corresponde a las segundas, porque es menos perfecto que el impar. La década o decena es uno de los números más importantes, a causa de sus aplicaciones aritméticas.
La teoría de Lao-tseu sobre la vida y la muerte, se halla en consonancia con su concepción panteística acerca del origen y proceso de las cosas. «Todos los seres, se dice en el citado libro Tao-te-king, aparecen [55] en la vida en un movimiento continuo. Vemos que se suceden los unos a los otros, apareciendo y desapareciendo alternativamente. Estos seres corporales, en su movimiento continuo, revisten diferentes formas exteriores; pero cada cual vuelve a su raíz y a su principio. Volver a su raíz y a su principio, significa entrar otra vez en la inmovilidad absoluta».
La moral de Lao-tseu, –en la cual se ocupó muy poco, según queda indicado–, consiste en la negación y desprendimiento de toda actividad, de toda mudanza, de toda pasión o alteración; consiste, en una palabra, en la indiferencia absoluta y en el no-obrar, como medio de llegar a la absorción e identificación brahmánica con el Tao o Ser inmutable, indistinto e innominado. «El último término de la perfección, escribe el filósofo chino, es el no-obrar y el colmo del vacío».
Parece que Lao-tseu, queriendo sancionar esta teoría moral con su propia conducta, abandonó sus honores, su casa y sus riquezas, y murió haciendo vida solitaria en las selvas. Después de su muerte, fue muy venerada y preconizada su memoria por sus discípulos y admiradores, que hicieron de él una encarnación del Tao o Razón suprema, y hasta le atribuyeron una existencia anterior a la de ésta. Sin embargo, su nombre no alcanzó la celebridad popular ni los honores divinos que se tributaron y tributan a su compatriota Confucio. [56]
Nació éste cincuenta años después de Lao-tseu, y en sus escritos, o, mejor dicho, discursos filosófico-populares, siguió una dirección esencialmente práctica y moral, enfrente de la especulativa y metafísica de Lao-tseu. Parece que Confucio se sirvió de conversaciones familiares para enseñar y propagar su doctrina, la cual fue recogida y compilada por sus discípulos en cuatro libros, que son el Ta-hio o grande estudio; el Tchoung-young o sea la invariabilidad en el medio; el Lun-yu, o conferencias filosóficas; el Meng-tseu o diálogos de Confucio, recogidos por un discípulo suyo de este nombre. En uno de estos libros se pone en boca de Confucio el siguiente discurso, que resume y compendia su teoría moral en lo que tiene de más racional y sólido:
«Nuestros antiguos sabios, decía Khoun-tseu (Confucio), practicaron antes que nosotros lo que acabo de exponeros: y esta práctica, generalmente adoptada en los tiempos antiguos, se reduce a la observancia de las tres leyes fundamentales de relación, entre los soberanos y los súbditos, entre los padres y los hijos, entre el esposo y la esposa, y a la práctica exacta de las cinco virtudes capitales, que basta nombrarlas para haceros comprender su excelencia y necesidad. Son estas virtudes, la humanidad, o sea el amor universal entre todos los de nuestra especie sin distinción; la justicia, [57] que da a cada individuo lo que le es debido, sin favorecer a uno sobre otro; la conformidad con los ritos prescritos y con los usos establecidos, a fin de que los miembros de la sociedad tengan un mismo modo de vida e igual participación en las ventajas e inconvenientes de la misma; la honradez, o sea aquella rectitud de espíritu y corazón que nos induce a buscar en todo la verdad, y a desearla sin querer engañarse a sí mismo ni a otros; y, finalmente, la sinceridad o la buena fe, es decir, aquella franqueza de corazón mezclada de confianza que excluye todo fingimiento y disfraz, tanto en la conducta como en las palabras. He aquí lo que hizo a nuestros primeros maestros, respetables durante su vida, y lo que inmortalizó su nombre después de la muerte. Tomémoslos por modelos; empleemos todos nuestros esfuerzos en imitarlos».
A juzgar solamente por este pasaje, podría decirse que la moral confuciana se acerca a la moral evangélica más que otra alguna. Bien es verdad que aun bajo este punto de vista, sería muy inferior siempre a la moral de Jesucristo, ya porque a estas virtudes confucianas les falta la eficacia, la elevación y el aroma inherentes al amor de Dios, base y condición de la perfecta ley moral, ya porque la exposición y enseñanza puramente humanas de esas virtudes naturales y racionales, no llevan consigo, ni su amor eficaz ni su práctica, amor y práctica que sólo se consiguen bajo la influencia de la fe divina y de la gracia que fortalece. Buen testigo de esta verdad, la espantosa corrupción de costumbres que se observa entre los chinos, a pesar de la pureza de la moral y de esas virtudes enseñadas por Confucio; y eso que la veneración a [58] la persona y doctrina de éste, lejos de disminuir, han aumentado hasta recibir honores divinos por parte de todos los habitantes de aquellas regiones, desde el Emperador y los literatos hasta las últimas clases de la sociedad.
Pero aparte de esto, y prescindiendo de este orden de consideraciones, basta fijar la atención en los demás puntos de la doctrina, así moral como especulativa de Confucio, para convencerse de que la razón humana, abandonada a sus propias fuerzas, coloca y colocará siempre errores y deformaciones al lado de las verdades y bellezas.
Bunsen resume en los siguientes términos algunos de los puntos principales de la doctrina de Confucio: «El Cielo (Tien) es para Confucio sinónimo de la Divinidad, de la cual la expresión más sublime es el mundo de los astros. La palabra Dios no es para él un sonido vacío, hueco y destituido de significación real, sino que expresa el conjunto de los cuerpos.
»El Espíritu (Chin) no tiene realidad para el filósofo chino, sino en el sentido de genio, de sombra de los antepasados, en honor de los cuales este hombre excelente había instituido un culto de reconocimiento. Empero, ¿qué es el espíritu? La fuerza que reside en la materia. ¿Qué es la materia? El producto de dos substancias primitivas. He aquí, en substancia, con más algunos preceptos de moral, lo que constituye la religión popular que Confucio enseñó a los chinos». Estas apreciaciones de Bunsen se hallan corroboradas por la historia y la experiencia presente, siendo por demás sabido que las clases ilustradas y los literatos en China, o sea los que representan las tradiciones y la [59] enseñanza de Confucio, a quien reconocen y veneran como legislador y maestro, hacen profesión de ateísmo y materialismo.
Las respuestas evasivas que el filósofo chino solía dar a los que le interrogaban de una manera directa y concreta acerca de la inmortalidad del alma, son una prueba más de su pensamiento materialista {13}, siquiera el temor de chocar tal vez y de herir las creencias del pueblo, le impusieron cierta reserva.
Otro de los puntos de la moral de Confucio, que revela la imperfección de ésta, a la vez que la debilidad de la razón humana abandonada a sí misma, hasta en los hombres dotados de superior inteligencia y de aptitudes especiales en el orden moral, es su doctrina acerca de los vaticinios, augurios y suertes por medios pueriles y supersticiosos.
El P. Vudelou, en su Noticia del Y-king, que es precisamente el libro que trata de las suertes, de la quiromancia y de los auspicios sínicos, escribe: [60] «Confucio, no solamente aprueba estas suertes, sino que enseña en términos formales, en su comentario sobre el Y-king, el arte de emplearlas; y lo cierto es que este arte que se refiere a este libro, se deduce de lo que Confucio ha dicho acerca del mismo».
Después de la muerte y respectiva apoteosis de Lao-tseu y de Confucio, la Filosofía siguió su dirección, y especialmente la del último, sin producir escuelas ni filósofos que merezcan especial mención. Sólo en el siglo XII de nuestra era, cuando ya habían pasado diez y siete siglos sobre la tumba de Confucio, apareció una nueva escuela, cuyo fundador fue Tcheou-lien-ki o Tcheou-tseu, pero cuyo principal representante es Tchou-hi.
Ya se ha indicado arriba que la Filosofía de Confucio prevaleció sobre la de Lao-tseu. Pero la Filosofía de Confucio, más bien que Filosofía, es un sistema político-moral, es una Filosofía esencialmente incompleta y parcial, porque carece de base metafísica y hasta de base psicológica, al paso que la Filosofía de Lao-tseu es metafísica y casi exclusivamente especulativa. En vista de esto, nada más natural que ponerlas en recíproco contacto y completar la una con la otra. Esta fue la empresa que acometieron los filósofos citados, cuya escuela, por consiguiente, viene a ser una especie de ensayo o sistema ecléctico, que pudiera apellidarse [61] neo-confucianismo, en atención a que la doctrina político-moral de Confucio, universalmente recibida y practicada por la nación, constituye el fondo y como la trama principal de su concepción filosófica.
Las principales modificaciones introducidas por esta escuela en la doctrina de Confucio, combinando con ésta algunos de los elementos metafísicos de Lao-tseu, pueden condensarse y resumirse en los siguientes términos:
a) El Ser supremo, apellidado Taï-ki por los discípulos de Confucio, es el Ser latente e innominado de Lao-tseu, es el gran Todo de este filósofo, cielo y tierra a la vez, espíritu y materia, &c., pues aunque «cada uno de estos seres, dice el fundador del neoconfucianismo, tiene su naturaleza propia e individual, sin embargo, todos los seres del universo reunidos son el Taï-ki».
b) El Tao o Razón suprema de Confucio, es para la nueva escuela el mismo Taï-ki, considerado como substratum y razón eficiente de sus evoluciones y acciones, o sea de los seres de que él proceden por emanación de su propia y única substancia. «Aunque hay dos nombres, dice el representante principal de esta escuela, Tchou-hi, no hay dos substancias originariamente».
El Taï-ki o Substancia absoluta, que, como se ha dicho, posee en sí el Tao o Razón suprema y eficiente, se manifiesta en el espacio y el tiempo bajo las dos formas de ying y yang, o sea como materia y como espíritu. Pero no se crea que la materia y el espíritu tienen aquí el mismo sentido que entre los europeos. Para la Filosofía neoconfuciana, y en general para la Filosofía [62] china, el espíritu es una materia más sutil que la grosera y visible de los cuerpos. Algunas veces se le da el nombre de materia celeste, macho celestial, en contraposición a la hembra terrestre o materia inferior.
d) De la unión y combinación de estos dos modos o formas del ser, el yang y el ying, resultan cinco elementos, que son la madera, la tierra, el metal, el agua y el fuego, los cuales engendran y constituyen todos los demás seres del universo, incluso el hombre con sus facultades físicas, intelectuales y morales. Así es que el amor o benevolencia procede de la madera, la fidelidad procede de la tierra, la justicia del metal, la prudencia se deriva del agua, y la civilización del fuego.
Estos mismos elementos se hallan representados en el cielo por cinco genios (Chan-ti), que dirigen la marcha general de las causas naturales, sin perjuicio de otros espíritus (aeriformes) y genios inferiores, que presiden a los diferentes fenómenos de la naturaleza, como los truenos, la lluvia, los vientos.
e) En el hombre hay tres cosas, a saber: la inteligencia, que es una derivación o manifestación del Tao o Razón suprema, en la cual debe reentrar al separase del cuerpo, aunque el neoconfucianismo no explica sobre este punto; el principio sutil del elemento material o corpóreo, y la parte más grosera de este mismo elemento, o sea del cuerpo humano. Cuando sobreviene la muerte, el principio sutil (höen) vuelve al cielo y se convierte en espíritu (Chin, o espíritu aeriforme, cuerpo sutil); la parte inferior y más grosera del cuerpo, llamada phe, vuelve a la tierra, y se convierte en [63] koueï, o sea genio, el cual es grado de ser inferior al chin, o lo que se llama espíritu, por más que ni uno ni otro son verdaderos espíritus, sino grados y modos de ser más o menos sutiles de la materia.
Como se ve por estas indicaciones, el neoconfucianismo o la Filosofía de Tchou-hi, se reduce a una amalgama informe y hasta contradictoria alguna vez, de la concepción panteísta de Lao-tseu, con las tendencias esceptico-ateas, y con las ideas materialistas de Confucio. Esta Filosofía neoconfucianista de Tchou-hi, es hoy la Filosofía oficial y nacional de la China, y sabidas son las opiniones negativas de los literatos chinos en orden a la existencia de un Dios personal, vivo y providente, lo mismo que en orden a la inmortalidad del alma.
Si prescindimos de la doctrina filosófica de Tchou-hi, que se acaba de exponer, la cual, como se ha dicho, no es más que una fusión o amalgama de ciertas ideas de Lao-tseu y de Confucio; si hacemos abstracción de este sistema sincrético para remontarnos a los elementos que constituyen su contenido substancial; si nos fijamos, finalmente, en la doctrina de los citados Lao-tseu y Confucio, doctrina que representa, por decirlo así, la Filosofía primitiva, nacional, característica de los chinos, vemos claramente que esta Filosofía, considerada en el orden ético, que es su aspecto [64] más importante, se resuelve en un conjunto facticio de máximas morales, buenas algunas de ellas, medianas otras y detestables no pocas.
Porque, en efecto, las máximas morales enseñadas por Confucio carecen de base metafísica, y no constituyen, ni pueden constituir, por consiguiente, un todo sistemático, un organismo científico.
De aquí la discordancia y hasta contradicciones que se echan de ver en las citadas máximas; pues mientras algunas parecen entrañar ideas espiritualistas y sanción teístico-trascendente, otras entrañan tendencias ateístas y materialistas. De aquí también las grandes aberraciones y los muchos lunares que se encuentran en la moral confuciana, como son, además de los que dejamos apuntados al exponer su Filosofía, las prácticas y evocaciones supersticiosas; pues el moralista chino nos enseña el modo de investigar y conocer el sufragio o aprobación de los espíritus o genios por medio de la inspección de una tortuga quemada, o sea el Pou, y por medio de las figuras que resultan de la combinación de las hojas y filamentos de una planta llamada Chi.
No son estos los únicos lunares de la moral de Confucio, tan decantada y analizada por los deístas e incrédulos del pasado siglo. Esa moral, lejos de rehabilitar a la mujer, ni constituirla en su propia dignidad, la deja sumida en un estado de perpetua servidumbre; pues, no sólo está enteramente sujeta al padre y al marido, sino hasta a su hijo cuando falta el esposo. A esto se añade la poligamia, admitida en la moral confuciana, y el repudio, permitido por muchas y fáciles razones, bastando, entre otras, la sospecha de infidelidad [65] conyugal, o el hurto de alguna cosa de la casa por cualquier motivo.
En el orden especulativo, la primitiva Filosofía de los chinos se resuelve, como se ha visto, en una especie de panteísmo emanatista, con tendencias marcadas al materialismo en psicología. De lo dicho se deduce que carecen de fundamento sólido las relaciones y analogía que algunos historiadores de la Filosofía han querido ver entre el sistema filosófico de la antigua China y algunos sistemas filosóficos de la antigua Grecia. El historiador Gladisch, sobre todo, se empeñó en llevar las relaciones sínico-griegas en materia de Filosofía tan adelante, que no teme afirmar y procura demostrar que la doctrina de los pitagóricos es un reproducción completa y exacta de la doctrina filosófica de los chinos. La verdad es, sin embargo, que son escasos los puntos de contacto entre una y otra doctrina, que las analogías entre las dos son externas y superficiales, y que la concepción sínica y la concepción pitagórica se hallan separadas por puntos muy importantes, por ideas y aserciones de la mayor trascendencia. En vano buscaremos en la doctrina de los chinos la idea y la afirmación de que los números constituyen la substancia misma de las cosas, sus elementos esenciales e internos; y, sin embargo, veremos después que esta información constituye la tesis fundamental, la idea madre de la doctrina pitagórica. Los filósofos antiguos de la China consideran el número impar como perfecto o celeste, y el número par como imperfecto y terrestre, y se ocupan en la naturaleza y proporciones aritméticas de ciertos números; pero puede decirse que aquí concluye la analogía o semejanza [66] entre su doctrina y la de los pitagóricos. En vano se buscará en aquellos filósofos, ni la tesis fundamental del sistema pitagórico, ni su teoría astronómica, muy superior a la de los chinos, ni su moral relativamente sistemática y racional, ni su doctrina de las categorías. Aun en el terreno político-social y doméstico, la concepción pitagórica y sus ideas y prácticas de asociación, distan mucho del organismo estrecho y de la regularidad mecánica que presiden a la vida doméstica y política entre los chinos. Por otra parte, los pitagóricos nunca enseñaron ni profesaron la identificación de la Divinidad con el cielo material, y sabido es que esta identificación constituye una concepción fundamental, una de las bases de la doctrina sínica.
Excusado parece advertir que la Filosofía de los chinos participó y participa de la inmovilidad inherente a sus costumbres, sus leyes, sus instituciones y sus artes, y que, a contar desde Tchou-hi, o, mejor dicho, desde Lao-tseu y Confucio, permaneció y permanece en completo estado de petrificación.
Al hablar de la Filosofía en la Persia, no nos referimos sólo a la Persia propiamente dicha, sino también a la Sogdiana, la Margiana, la Susiana, con otras varias provincias ocupadas por los Iranios, y sobre todo a la Bactriana, patria de Zoroastro y foco primitivo del mazdeísmo (la ciencia universal), o sea de la [68] religión por él iniciada, o al menos difundida y afirmada.
A juzgar por algunos indicios históricos y por afinidades védico-doctrinales, el mazdeísmo y el brahmanismo encontráronse en contacto en las llanuras de la Bactriana, y el primero representa una especie de reforma religiosa y como una regeneración progresiva del segundo.
La oposición de principios y tendencias que se observa entre el mazdeísmo y el brahmanismo, confirma y explica a la vez la ruptura violenta entre estas dos concepciones. Enfrente del panteísmo enseñado en los Vedas, los Naçkas o libros sagrados del mazdeísmo, proclaman el dualismo. Mientras que Brahma es la esencia única, y, por consiguiente, el principio del bien y del mal, para el mazdeísmo, Dios, o sea el Ormuzd de los escritores griegos y latinos, es principio del bien, pero no del mal, el cual es sólo un accidente, una cosa completamente extraña con respecto a Ahouramazda u Ormuzd, que es el Dios verdadero de la teología mazdeísta. Enfrente del panteísmo emanatista de la India, aparece en el mazdeísmo Ormuzd, como primer creador de todas las demás cosas, las cuales, así como tuvieron principio, todas tendrán igualmente fin, incluso el mismo Ahriman, a pesar de que éste no procede ni recibe el ser de Ormuzd, como lo reciben las demás cosas.
Excusado parece advertir que esto se refiere al mazdeísmo, considerado en su pureza primitiva y antes de ser adulterado, como lo fue en tiempos posteriores, con la concepción panteísta de Zervân-Akéréné, o sea el tiempo eterno, como principio y substratum común [68] de Ormuzd y de Ahriman. En los fragmentos auténticos y antiguos del Zend-Avesta no existen vestigios de esta concepción verdaderamente monstruosa, y que se halla en evidente contradicción con el papel de creador que se atribuye allí al citado Ahouramazda. Así es que la ciencia moderna sospecha, con sobrado fundamento, que el Zervân-Akéréné o tiempo ilimitado, como ser anterior y superior a Ormuzd y Ahriman, es una concepción extraña al primitivo mazdeísmo iránico. Spiegel, Lenormant, Oppert, con otros historiadores y orientalistas, opinan también que aquella idea es una infiltración del panteísmo materialista de la Caldea y como una verdadera superfetación en la idea religiosa mazdeísta.
El mazdeísmo o reforma religiosa de que acabamos de hablar, debió su origen, o al menos su nombre y consolidación, al Zoroastro de los griegos, que es el Zarathustra de los persas y de los Naçkas. Casi todos los historiadores convienen en que este célebre legislador religioso nació y vivió en la Bactriana; pero no sucede lo mismo cuando se trata de fijar su carácter social y la época de su nacimiento; pues mientras algunos suponen que no tuvo representación alguna política, considerándole como un simple reformador religioso, otros añaden a este último carácter el de jefe y hasta rey de la Bactriana, haciendo de él una [69] especie de Moisés de la raza iránica; no faltando quien dice que pereció de muerte violenta en una invasión de las tribus touránicas, enemigas del mazdeísmo.
No es menor la discordancia de opiniones en orden a la época en que floreció. Remotísima es la antigüedad que le atribuye San Justino, quien habla de sus guerras con Nino. Eusebio de Cesárea y San Agustín le suponen contemporáneo de Abraham. Según Aristóteles, Hermipo, Plutarco y algunos otros, floreció cinco mil años antes de la guerra de Troya. La opinión más probable, y la que siguen Burnouf, Spiegel, Oppert con otros críticos modernos de los más acreditados, es que Zoroastro vivió dos mil quinientos años antes de Jesucristo, con corta diferencia.
Ya queda indicado que el punto culminante y capital de la doctrina de Zoroastro es la negación del panteísmo brahmánico. El Ormuzd del legislador bactriano tiene bastante analogía con el Jehovah de los hebreos, a juzgar por varios pasajes de los Naçkas o libros canónicos del mazdeísmo que conocemos, en los cuales Ahoura-Mazda (el Ormuzd de los griegos y latinos) es apellidado luminoso, resplandeciente, eminente en grandeza y en bondad, perfectísimo y muy poderoso e inteligentísimo, y sobre todo es denominado espíritu santísimo, creador de los mundos existentes. Así es que la doctrina zoroástrica acerca del origen de las cosas es la que más se acerca a la creación del Génesis mosaico.
Otra de las analogías y, pudiéramos decir, reminiscencias que presenta el mazdeísmo con respecto a la revelación primitiva consignada en el Pentateuco mosaico, es la afirmación de la caída originaria del [70] hombre. En el Boundehesch, uno de los libros o fragmentos canónico-religiosos del mazdeísmo, después de narrar la tentación y caída del primer hombre y la primera mujer, en términos bastante parecidos en el fondo a la narración de Moisés, se dice: «El Dev (el genio o espíritu malo) que habla la mentira, hecho ya más atrevido, se presentó por segunda vez, y les trajo frutos que comieron, y por esto, de cien ventajas que antes tenían, sólo les quedó una».
En un cántico o himno, considerado por los orientalistas como uno de los fragmentos más auténticos de Zoroastro, las ideas principales de éste se hallan resumidas en los siguientes términos: «Hay o existen dos Genios, que son el bueno y el malo, los cuales son igualmente libres, y reinan sobre el pensamiento, la palabra y la acción. Es preciso elegir entre los dos: elegid, pues, al Genio bueno. Por medio, y a causa de su oposición, estos dos Genios producen todas las acciones humanas; el ser y el no ser, el primero y el último, son los efectos que corresponden a estos dos Genios o Dioses.
»Los hombres mentirosos serán desgraciados; los verídicos serán salvos. Escoged: siguiendo al Genio mentiroso y malo, os preparáis una suerte infeliz: los que siguen el partido y la dirección de Ahoura-Mazda, el Dios santo y verdadero, deben honrarle por medio de la verdad y de acciones santas...
»¡Oh, Mazda! Cuando la virtud es desgraciada en la tierra, tú eres el que acudes a su socorro; tú das al hombre piadoso el impero de la tierra, y tú castigas al hombre sus palabras cuya promesa es mentira. Procuremos merecer esa vida feliz por medio de continuos [71] esfuerzos. Practicad las máximas salidas de la boca misma de Mazda (el Dios bueno, creador y omnisciente), máximas que son mortales para los mentirosos, pero favorables al hombre sincero: en estas máximas debéis buscar vuestra salvación».
El mazdeísmo hacía consistir la moral en la pureza del pensamiento, de la palabra y de las obras; admitía la existencia de penas y recompensas en la vida futura, y rechazaba la idolatría y el antropomorfismo. Así es que, según el testimonio de Herodoto, no tenían templos, ni altares, ni estatuas de los dioses. El culto que daban al fuego era sólo un culto simbólico, dirigido a Ormuzd como dios del bien y de la luz, o sea como dios verdadero y único; pues es cosa sabida que Ahriman no posee todos los atributos de la divinidad propiamente dicha, puesto que le falta la eternidad.
Todo esto, sin embargo, debe entenderse del mazdeísmo propiamente zoroástrico o primitivo, según dejamos indicado ya; porque, andando el tiempo, y después de las guerras entre medos y persas, y, sobre todo, merced al contacto con las tribus asirio-caldeas, el mazdeísmo sufrió grandes alteraciones en la parte filosófica o especulativa, y más todavía en la parte práctica, por medio del magismo y del culto de las divinidades asirias y caldeas.
La dificultad de comprender y explicar el origen y la existencia del mal, fue lo que arrastró a Zoroastro a abandonar sus tendencias y, como si dijéramos, sus sugestiones monoteístas, que aparecen claramente en sus libros y en sus concepciones, para abrazar el dualismo, error fundamental de su doctrina. Al lado de Ormuzd, principio del bien, aparece como [72] independiente, y enfrente del dios bueno, Ahriman, principio y causa del mal. La lucha entablada entre estos dos seres representa y causa las vicisitudes de los seres y el movimiento de la historia, hasta que en el fin de los tiempos el dios del mal sea vencido y anulado por el dios bueno y eterno.
Así y todo, y tomada en conjunto la concepción zoroástrica, bien puede ser considerada como una de las más nobles y perfectas que produjo la razón humana abandonada a sus propias fuerzas, o, al menos, sin el auxilio de la revelación divina conservada en toda su pureza; porque en el mazdeísmo se descubren vestigios evidentes, aunque obscuros, de esa misma revelación divina. Las siguientes palabras de Lenormant contienen, en nuestro sentir y en resumen, la crítica general más exacta del mazdeísmo zoroástrico o primitivo. «La doctrina de Zoroastro es, sin contradicción, el esfuerzo más poderoso del espíritu humano hacia el espiritualismo y la verdad metafísica, sobre el cual se ha ensayado fundar una religión, prescindiendo de toda revelación y por las fuerzas solas de la razón natural: es la doctrina más pura, más noble y más próxima a la verdad entre todas las del Asia y de todo el mundo antiguo, excepción hecha de la de los hebreos, basada en la palabra divina. Es la reacción de los más nobles instintos de la raza jafética, raza espiritualista y filosófica por excelencia entre los descendientes de Noé, contra el panteísmo naturalista y el politeísmo, su consecuencia inevitable, que se habían introducido paulatinamente en las creencias de los Aryas, adulterando los recuerdos de la revelación primitiva. En su indignación contra el politeísmo y la idolatría, Zoroastro [73] transporta por un procedimiento semejante al de los Profetas de Israel y Padres de la Iglesia, los nombres de los personajes divinos de la religión védica a los malos espíritus. Los dioses de esta religión, Devas, se convierten en demonios; dos de los más importantes, Indra y Siva, son transformados en ministros del principio del mal. Zoroastro en su doctrina religiosa tiende al monoteísmo puro; se eleva con poderoso vuelo hacia este dogma de la verdad eterna; pero apelando a las fuerzas solas de su razón, privado del auxilio sobrenatural de la revelación, Zoroastro tropieza con el formidable problema del origen del mal: este es el escollo que detiene su vuelo; incapaz de salvarlo, cae en la concepción funesta del dualismo».
La doctrina zoroástrica, en efecto, considerada en su pureza primitiva y con anterioridad a su amalgama con el magismo y con las teorías y prácticas asirias y caldeas, responde a la elevación y profundidad de ideas, y, sobre todo, a la tendencia espiritualista que caracteriza y distingue a la raza arya. En el fondo de la concepción zoroástrica dominan y sobrenadan, por decirlos así, la conciencia moral y la razón, la idea de lo verdadero y de lo bueno, la tendencia ético-espiritualista y la especulación metafísica. Es probable que esta elevación y pureza de la doctrina zoroástrica fueron debidas en parte a la revelación primitiva, o sea a una reacción y restauración de la misma; pero no por eso debemos rechazar ni negar la parte legítima de influencia que corresponde a la fuerza nativa del genio de los aryos.
Por lo demás, la obra de Zoroastro, como todas las obras humanas, adoleció de graves defectos, [74] principalmente desde el punto de vista religioso. Además de su monstruosa concepción de los dos principios, o sea del dios-principio del mal, Zoroastro, o no supo, o no se atrevió a romper con el politeísmo naturalista de sus conciudadanos, contentándose con modificar y moderar sus prácticas y supersticiones populares. Así es que, andando el tiempo, la religión de Zoroastro, relativamente pura y elevada en su origen, degeneró fácilmente hasta quedar reducida al culto del fuego y a las fórmulas ridículas y supersticiosas de la magia.
En realidad de verdad, ni en el Egipto, ni en la Bactriana, la Persia y demás regiones en que dominó el mazdeísmo, existió la Filosofía en el sentido propio de la palabra. No se conoció allí la Filosofía como ciencia o investigación racional y sistemática de las cosas y de sus causas, ni hubo variedad de escuelas, ni siquiera fueron conocidas ni se cultivaron con separación las diferentes partes de la Filosofía especulativa. En las provincias del Irán, como en el Egipto, puede decirse que no hay más Filosofía que la Filosofía religiosa, las concepciones que sirven de base a la religión y al culto, y las consecuencias o aplicaciones que de ellas se desprenden.
De aquí la dificultad suma de separar la idea filosófica de la idea religiosa, dificultad que adquiere mayores proporciones, cuando esta idea reviste dos [75] formas muy diferentes y hasta contradictorias, como acontece precisamente en el Egipto, en donde la idea religiosa presenta la forma popular y grosera al lado de la forma esotérica y hierática.
Porque, en efecto, a juzgar por el testimonio de Herodoto y de Diodoro con otros varios autores, inclusos algunos escritores eclesiásticos; a juzgar por algunas inscripciones interpretadas por Champollion y otros egiptólogos, y a juzgar, sobre todo, por algunos pasajes de los libros herméticos, la primitiva y real concepción religiosa del país de los Faraones, entraña un teísmo espiritualista, bien que algo desvirtuado por desviaciones panteístas. «Es difícil al pensamiento, se dice en estos libros, concebir a Dios, y a la lengua hablar del mismo. No se puede describir con medios materiales una cosa inmaterial, y lo que es eterno, difícilmente puede aliarse con lo que está sujeto al tiempo... Lo que no puede ser conocido por los ojos y los sentidos, como los cuerpos visibles, puede expresarse por medio del lenguaje; lo que es incorpóreo, invisible, inmaterial, sin forma, no puede ser conocido por nuestros sentidos; comprendo, pues, ¡oh Thoth!, comprendo que Dios es inefable... no es limitado ni finito; no tiene color ni figura; es la bondad eterna e inmutable, el principio del Universo, la razón, la naturaleza, el acto, la necesidad, el número, la renovación: es más fuerte que toda fuerza, más excelente que toda excelencia, superior a todo elogio, y sólo debe ser adorado con adoración silenciosa. Está escondido, porque para existir no tiene necesidad de aparecer. El tiempo se manifiesta, pero la eternidad se oculta. Considera el orden del mundo; debe tener un [76] autor, un solo autor, porque en medio de cuerpos innumerables y de movimientos variados, se advierte un solo orden. Si hubieran existido muchos creadores, el más débil hubiera tenido envidia al más fuerte, y la discordia habría traído el caos. No hay más que un mundo, un sol, una luna, un Dios. Éste es la vida de todos, su origen, su poder, su luz, su inteligencia, su espíritu y su soplo. Todos existen en él, por él, bajo él, y fuera de él no hay nada, ni dios, ni ángel, ni demonio, ni substancia a; porque uno solo es Todo, y Todo no es más que uno».
En armonía con estos pasajes de los libros herméticos o sagrados de los egipcios, éstos suponían o afirmaban que el Dios supremo, o sea Amon-Ra, es anterior y superior a todas las cosas, y que éstas y toda existencia son emanaciones del mismo. «Permanece inmutable en su unidad, se dice en el famoso libro De mysteriis Aegytiorum, atribuido al neoplatónico Jámblico; es el primero, el mayor y la fuente de todas las cosas (major, et primus, et fons omnium); es el padre del primer Dios y el Dios de los dioses (pater est primi Dei... Deus deorum), el mismo que en su unidad primitiva y solitaria es anterior y superior a todo ente, es principio y padre de toda esencia, de toda existencia {14}, de toda inteligencia; y, finalmente, es el [77] inteligible primero, cuyo culto propio es el solo silencio: Intelligibile primum quod solo silentio colitur».
Aunque es muy posible que Jámblico, o quien quiera que sea el autor del tratado De mysteriis Aegyptiorum, haya desfigurado algún tanto la concepción teológica del Egipto bajo la influencia de sus propias ideas neoplatónicas, no cabe poner en duda el fondo monoteísta de aquella concepción. Esta concepción unitaria de la divinidad, resto seguramente y reminiscencia de la revelación primitiva, se conservó en la clase sacerdotal más o menos pura por espacio de bastantes siglos, siendo muy probable también que esta enseñanza constituía el fondo principal de los misterios egipcios y de la sabiduría de sus sacerdotes, tan preconizada y utilizada por los filósofos griegos, y principalmente por Pitágoras y Platón {15}. Empero, la costumbre de expresar por medio de símbolos determinados las acciones, propiedades y atributos diferentes de la divinidad, y por otro lado las necesidades y exigencias o condiciones del culto público, fueron causa de que se introdujeran y adoptaran muchos y muy diferentes símbolos, más o menos adecuados, para representar y distinguir los atributos, propiedades y efectos atribuidos a la Divinidad. Bajo la influencia [78] de la imaginación grosera del vulgo, merced también a la ignorancia de las clases populares y a sus tendencias antropomórficas, aquellos símbolos no tardaron en convertirse en divinidades y en objeto de cultos idolátricos de toda especie. De aquí esa muchedumbre de Dioses, esa extravagancia de cultos y adoraciones, que hicieron del Egipto el país clásico de la superstición; ese cúmulo monstruoso de divinidades y prácticas antropomórficas y fetiquistas.
Así vemos que la mitología egipcia, que comienza por la triada primordial Amon (el ser supremo, el fondo divino), Nesth (la naturaleza) y Kneph o Knouphis (la inteligencia), desciende por medio de un proceso interminable y de triadas múltiples hasta los animales, las plantas y los elementos más inanimados. El carnero, símbolo hierático de Amón, pasó después a ser ídolo o encarnación idolátrico-divina del mismo: el toro, símbolo de Osiris, se convirtió a su vez en divinidad para el pueblo, el cual adoraba igualmente y daba culto divino al chacal y al perro, símbolos de Anubis; al gato, símbolo de la luna; al cocodrilo, símbolo del tiempo y de Tifón; al ibis, símbolo de Hermes; al escarabajo, símbolo del principio activo en la generación; a la serpiente, símbolo de Kneph; a la palmera, símbolo del año; a la cebolla, símbolo del universo, a causa de sus películas concéntricas y esféricas. Esta extraña divinidad, que tenía un templo en Pelusa, es la que motivó el apóstrofe tan conocido y celebrado del poeta latino. El sol, la luna, el zodiaco, el Nilo, con otros varios cuerpos, fueron también objeto del culto idolátrico del pueblo egipcio.
Es muy posible y bastante probable, sin embargo, [79] que estos diferentes símbolos, que la ignorancia y la superstición popular convirtieron en divinidades y en materia de culto idolátrico, encerraban en su origen ciertas verdades doctrinales que la Filosofía griega presentó después como fruto de sus propias especulaciones, habiéndolas recibido de las tradiciones hieráticas y reservadas del Egipto. Vestigios evidentes y múltiples de esto, descubriremos en Tales, Pitágoras, Platón y tantos otros representantes de la filosofía helénica. Hasta el éter o fuego divino y animado de los estoicos, parece arrancar del Egipto, a juzgar por lo que Herodoto nos dice o indica {16} acerca de este punto.
Si alguna parte de la doctrina del antiguo Egipto merece el nombre de filosófica, es su parte ética. Sin constituir un todo sistemático ni una ciencia racional, la moral egipcia es de las más puras y completas que presenta el paganismo, pudiendo decirse que en ella, como en la concepción unitaria de la divinidad, no es posible desconocer ciertos vestigios de la revelación adámica o paradisíaca.
Por el contenido del Ritual funerario, uno de los libros sagrados del Egipto, y del cual se han [80] encontrado varios ejemplares al lado de las momias, sabemos a ciencia cierta que la moral egipcia prohibía blasfemar, engañar a otro hombre, hurtar, matar a traición, excitar motines o turbulencias, tratar a persona alguna con crueldad, aunque fuera propio esclavo. También se prohibían la embriaguez, la pereza, la curiosidad indiscreta, la envidia, maltratar al prójimo con obras o palabras, hablar mal o murmurar de otros, acusar falsamente, procurar el aborto, hablar mal del rey o de los padres. La prohibición de estas cosas como malas, iba acompañada con varios preceptos acerca del bien obrar, entre los cuales resaltan los de hacer a Dios las ofrendas debidas, dar de comer al hambriento, vestir al desnudo y algunos otros por el estilo.
Como base y sanción de estas prescripciones morales, lo egipcios admitían la inmortalidad del alma y el juicio divino después de la muerte, con los premios o las penas correspondientes a las acciones practicadas en vida. Según Herodoto, lo egipcios fueron los primeros que profesaron el dogma de la inmortalidad del alma, pues afirmaban que cuando el cuerpo se descompone o muere, el alma pasa sucesivamente a otros cuerpos por medio de nacimientos o encarnaciones, recorriendo y animando los cuerpos de casi todos los animales de la tierra, del aire y del mar, hasta entrar otra vez en un cuerpo humano en un tiempo o momento dado. Esta evolución o transmigración del alma se verifica en el espacio de tres mil años {17}, doctrina que, [81] como es sabido y hace notar el mismo Herodoto, adoptaron y aun presentaron como original y propia algunos filósofos griegos.
Verdad es que en esta doctrina, lo mismo que en la que se refiere al teísmo unitario, se advierten desviaciones panteístas, y se halla además adulterada o desfigurada por la hipótesis de la mentepsícosis, hipótesis que puede a su vez considerarse como una reminiscencia adulterada del dogma de la resurrección final de los cuerpos.
He aquí el resumen que de toda esta doctrina presenta el antes citado Lenormant, resumen que creemos el más ajustado a la verdad y a las conclusiones de la crítica histórico-egipcia. «La creencia en la inmortalidad no se separó nunca de la idea de una remuneración futura de las acciones humanas, cosa que se observa particularmente en el antiguo Egipto. Aunque todos los cuerpos bajaban al mundo infernal, al Kerneter, según le apellidaban, no todos estaban seguros de alcanzar la resurrección. Para conseguirla, era preciso no haber cometido ninguna falta grave, ni en la acción, ni con el pensamiento, según se desprende de la escena de la psychostarsa, o acción de pesar el alma, escena representada en el Ritual funerario y sobre muchos sepulcros de momias. El difunto debía ser juzgado por Osiris, acompañado de sus cuarenta y dos asesores: [82] su corazón era colocado en uno de los platillos de la balanza que tenían en su mano Horus y Anubis; en el otro se ve la imagen de la justicia; el Dios Thoth anotaba el resultado. De este juicio, que tenía lugar en «la sala de la doble justicia», dependía la suerte irrevocable del alma. Si el difunto era convencido de faltas irremisibles, era presa de un monstruo infernal con cabeza de hipopótamo; era decapitado por Horus o por Smow, una de las formas de Set, en el cadalso infernal. El aniquilamiento del ser era considerado por los egipcios como el castigo reservado a los malvados. En cuanto al justo, purificado de sus pecados veniales por un fuego que guardaban cuatro genios con rostro de monos, entraba el pleroma o bienaventuranza, y, hecho ya compañero de Osiris, ser bueno por excelencia, era alimentado y recreado por éste con manjares deliciosos.
Sin embargo, el justo mismo, como que en su calidad de hombre había sido necesariamente pecador, no entraba en posesión de la bienaventuranza final sino a través de varias pruebas. El difunto, al bajar y entrar en el Ker-neter, veíase precisado a franquear quince pórticos guardados por genios armados de espadas; no se le permitía pasar por ellos sino después de haber probado sus buenas acciones y su ciencia de las cosas divinas, es decir, su iniciación; se le sujetaba además a rudos trabajos antes de llegar al juicio definitivo; debía cultivar los vastos campos de la región infernal, lo cual era considerado como una especie de Egipto subterráneo, cortado por ríos y canales. Veíase obligado además a sostener terribles combates contra monstruos y contra animales fantásticos, de los [83] cuales no triunfaba sino armándose de fórmulas sacramentales y de ciertos exorcismos que llenan once capítulos del Ritual citado. A su vez, los malos, antes de ser aniquilados, eran condenados a sufrir mil géneros de tormentos, y volvían a la tierra bajo la forma de espíritus malhechores, para inquietar y perder a los hombres: entraban también en el cuerpo de los animales inmundos {18}».
La pureza y la perfección relativas de la moral entre los egipcios no tuvieron fuerza bastante para impedir la introducción, si no de castas propiamente dichas, como las de la India, de clases tan privilegiadas que equivalían o se asemejaban a castas. Sabemos, por el testimonio de Heredoto, de Diodoro y otros antiguos historiadores, confirmado por los descubrimientos modernos, que la influencia político-social, los empleos, el gobierno y hasta la propiedad, se hallan monopolizados por la clase sacerdotal y la militar. Los pastores, los artesanos y los agricultores, que formaban el pueblo, y, digamos, la tercer clase del Estado, apenas tenían participación en las funciones públicas, ni en la propiedad de las tierras o bienes raíces, siendo su condición bastante análoga a la de los vayçias y çudras de la India. [84]
El gran principio de la igualdad de los hombres, lo mismo que el gran principio de la dignidad e independencia individual, eran desconocidos a las sociedades paganas, por más que algunas de ellas vislumbraron algo de estas grandes verdades. Moviéndose fuera de la órbita de la revelación divina, ignoraban lo que ésta enseña acerca de la unidad del origen y destino final de la especie humana. Por eso vemos que en todas las sociedades antiguas o paganas, cualquiera que sea su grado de civilización, o domina la institución antihumana y antisocial de las castas, o domina la concepción político-socialista, es decir, la absorción del individuo y hasta de la familia por el Estado. El doble principio de la dignidad e independencia personal y de igualdad de los hombres, principio que constituye el fondo de la civilización cristiana, y que es una de las razones suficientes de su fecundidad indefinida y de su fuerza poderosa de expansión, sólo encontró acogida en la antigüedad en el pueblo depositario de la revelación divina, en el pueblo de Abraham, de Moisés y de los profetas.
No existió entre los hebreos, como tampoco existió entre los egipcios, ni entre los secuaces del mazdeísmo, la Filosofía racional y científica, la Filosofía propiamente dicha o sistematizada, si se exceptúan los últimos siglos de su historia nacional, en que aparecen algunos ensayos más o menos sistemáticos. En [85] cambio, y gracias a la revelación divina, el pueblo hebreo conoció y poseyó un conjunto de verdades teológicas, metafísicas, morales y político-sociales, que constituyen una Filosofía y una ciencia, muy superiores, en cuanto a verdad y pureza de doctrina, a todas las ciencias y a todos los sistemas filosóficos de las antiguas naciones y civilizaciones, sin excluir las de Grecia y Roma. Para convencerse de ello, bastará exponer sumariamente ese conjunto de verdades, comparándolas de paso con las ideas, máximas y práctica de otras naciones y pueblos.
a) Enfrente del panteísmo indio, del dualismo iránico, del ateísmo búdhico y sínico, y del politeísmo egipcio y greco-romano, el pueblo hebreo, enseñado por la palabra divina, afirma la existencia de un Dios único, personal, vivo, eterno, trascendente, distinto y superior al mundo, inteligente, libre, omnipotente, infinitamente santo, justo y misericordioso para con el hombre.
b) El dios del brahmanismo saca al hombre de su propia substancia, o, mejor dicho, el mundo y los seres son fenómenos y evoluciones de la substancia divina. El dios de Zoroastro y de la Filosofía griega, o sustituye el dualismo a la unidad, o degenera en naturalismo, y, en todo caso, o apenas vislumbra, o desconoce por completo y niega la creación ex nihilo. Sólo el pueblo hebreo, iluminado por Dios, sabe y afirma que el mundo y los seres que lo constituyen fueron producidos y sacados de la nada en cuanto a toda su substancia, mediante la acción omnipotente, libre e infinita de Dios.
c) Dios, pues, es principio y causa del mundo y [86] de todos los seres, no sólo en cuanto a su forma, distinción y orden, sino también en cuanto a la materia, y, por consiguiente, es causa, principio y razón suficiente de todo lo que constituye el Universo-mundo, sin que por eso el mundo sea parte de su substancia, ni Dios dependa en nada ni para nada del mundo, sin el cual existió desde la eternidad. Hasta los nombres mismos y las definiciones que la Escritura atribuye a Dios –Qui est –Ego sum qui sum–, entrañan y revelan altísimo y superior concepto de la divinidad sobre todos los demás pueblos, aun los más civilizados.
d) Dios es autor, creador y padre común de todos los hombres, los cuales, todos, sin distinción de razas, pueblos ni personas, son iguales entre sí, porque son hechos a imagen y semejanza de Dios (faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram – Ad imaginem quippe Dei factus est homo); son hermanos e iguales, porque son hijos del mismo padre terreno y celestial, llevan impreso el sello divino, y están destinados todos a la vida eterna en Dios. Excusado es llamar la atención acerca de la inmensa superioridad de esta doctrina, sobre la doctrina, las teorías y máximas de los demás pueblos contemporáneos del hebreo, en los cuales, aparte de la esclavitud, dominaba el régimen de castas bajo una forma u otra.
e) La inmortalidad del alma y el premio o castigo de ésta después de la muerte, y hasta la resurrección del cuerpo, son verdades que, además de desprenderse e inferirse lógicamente de otros dogmas, principios y sentencias de la Biblia hebrea, se hallan consignadas terminantemente en varios pasajes de la misma, bastando recordar y citar al efecto, lo que se lee en el [87] Eclesiástico, en el libro de Job y en el de los Macabeos, principalmente al narrar en los últimos el martirio de los siete hermanos.
f) Para Manú, y en general para el panteísmo, el mal trae su origen de Dios; Zoroastro busca su origen en un segundo dios opuesto al Dios del bien. Moisés enseña que el mal trae su origen de la voluntad finita y creada, o sea del abuso de la libertad concedida a los ángeles y al hombre, única teoría que es dable conciliar con la bondad infinita y creadora de Dios, la existencia y el origen del mal moral.
La moral de los demás pueblos antiguos, a vuelta de algunos preceptos puros y elevados, contiene siempre máximas y reglas, o inmorales, o ridículas, o que tienden a la idolatría. La moral del pueblo judío, compendiada en los diez preceptos del Decálogo, es la expresión más filosófica y práctica de la ley natural; excluye toda inmoralidad y toda tendencia idolátrica o politeísta, y se coloca a distancia inmensa de todos los códigos morales de los demás pueblos, al establecer como primer precepto y base de todos los demás, el amor de Dios sobre todas las cosas y el amor general del prójimo.
En la India, en el Egipto y hasta en Roma, la propiedad y el dominio de la tierra vienen a ser derecho casi exclusivo de ciertas castas o clases. En la nación de [88] Judá fue dividida entre todas las tribus y familias con perfecta igualdad. «El país, dice Dios a Moisés y éste al pueblo, será dividido y repartido por suertes entre todos los hijos de Israel, por familias y tribus, de manera que se dará una mayor porción a los que sean en mayor número, y porción menor a los que sean en menor número». Y para que esta igualdad no desapareciera con el tiempo, se instituyó el año sabático o quincuagésimo, en que las propiedades enajenadas volvían a sus primeros dueños.
Es muy común decir que el gobierno del pueblo israelita fue teocrático; afirmación muy inexacta ciertamente, a no ser que por teocracia se entienda el reconocimiento del dominio supremo de Dios sobre todo reino, como lo tiene sobre todo el mundo. Con más propiedad y verdad que en el pueblo de Israel, la teocracia debe buscarse en el Egipto, la Asiria, la Caldea y otras naciones, cuyos reyes recibían apoteosis en vida y recibían culto divino, con estatuas, templos y demás manifestaciones idolátrico-teístas, cosa que no sucedía con los jefes y reyes del pueblo de Judá. «Mucho extraño, escribe el pastor protestante Brunel, que se halla llamado al mosaísmo una teocracia, puesto que más bien es la única y verdadera democracia de la antigüedad. Es verdad que Dios solo reina en Israel; pero su representante humano, su oráculo, por decirlo así, no es el sacerdocio, sino el pueblo; no es el sacerdote, sino el ciudadano... El pueblo es el que gobierna, o por sí mismo, o por medio de delegados legos, unas veces con el nombre de jueces, y otras con el carácter de reyes... Mientras que el sacerdote egipcio lo posee todo, el sacerdote judío, –¡cosa notable!– nada [89] posee, y, lejos de alimentar a los demás hombres, espera y recibe de ellos su subsistencia».
Excusado parece añadir, porque es bien sabido, que la condición de la mujer, del hijo y hasta la del esclavo entre los judíos, era muy superior y muy diferente de la que tenían entre las naciones que carecían de la luz de la revelación mosaica, y que tanto en esta parte como en otros muchos puntos, el mosaísmo fue la preparación del Cristianismo y el prólogo del Evangelio.
Y nótese bien que esta moral tan pura y superior a la de las demás naciones, y sobre todo, que esta grande idea monoteísta, a la vez que las elevadas ideas religiosas que la acompañan en el pueblo judío, arrancan en el terreno histórico de un hombre que había nacido, se había educado y crecido en medio de un pueblo cuya moral y cuyas costumbres eran la antítesis del Decálogo, como sus ideas y prácticas religiosas eran la antítesis del monoteísmo judaico. Las descripciones que encontramos en Herodoto y en otros antiguos historiadores acerca de la moral y religión de los pueblos de la Caldea, demuestran bien claramente que cuando el ilustre emigrado de Ur Chaldaeorum, abandonó su patria y se separó de sus conciudadanos, éstos no se hallaban en estado de inculcarle las ideas morales y religiosas que enseñó a sus hijos y descendientes. La verdad es que este fenómeno histórico, la vocación de Abraham, constituye una prueba la más convincente de la realidad y existencia de la revelación divina. Preciso es que interviniera aquí una iluminación divina y superior, una influencia sobrenatural; porque sólo así se comprende que el hombre del fetiquismo, el hombre nacido y educado en la más [90] grosera idolatría, se convirtiera repentinamente en padre de los creyentes, en el progenitor de un pueblo que afirma, defiende y practica la idea monoteísta, rodeado, perseguido y acosado por pueblos y naciones politeístas.
La moral pura y el culto monoteísta del pueblo de Abraham, sólo decae y degenera de una manera permanente, ostensible, doctrinal, por decirlo así, a consecuencia del largo roce con naciones extrañas durante la cautividad babilónica. De entonces más aparecen en el seno del pueblo judaico gérmenes visibles de descomposición, encarnados de una manera permanente en el culto de la letra y en el formalismo externo de los fariseos; en el ascetismo ultramístico de los esenios, y más todavía en la secta de los saduceos con sus doctrinas negativas y con su indiferencia religiosa. La religión y la moral del pueblo de Abraham, de Moisés y de los profetas, se hallaban seriamente amenazadas en su existencia, cuando el Verbo de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros, para restituirlas a su pureza primitiva, y, sobre todo, para desenvolverlas y completarlas, para colocar a la humanidad en el camino de la verdad y de la vida eterna, para enseñar al hombre a adorar a Dios en espíritu y en verdad. Del cielo a la tierra descendieron entonces en el Verbo y con el Verbo ideas nuevas, grandes y fecundas, a cuyo contacto se estremeció la humanidad, abatida a la sazón y postrada en el lecho del dolor y de la muerte. Pero resonó en su oído la voz augusta del Salvador, que le decía: Surge et ambula, levántate y marcha. Y la humanidad marchó desde entonces, y marcha hoy y marchará siempre, a la victoria contra el mal en la vida presente, a la conquista del bien supremo en la vida futura.
{4} Palabras del Rig-Veda, según Colebrooke.
{5} Excusado parece llamar la atención sobre la analogía y afinidad de este pasaje con las palabras del Génesis: Spiritus Dei ferebatur super aquas, afinidad que indica o descubre el origen común primitivo de las dos concepciones cosmogónicas bajo este punto de vista.
{6}
«El universo, se dice en el libro de Manú, descansa en el Alma suprema: esta
alma produce la serie de los actos que se realizan en los seres animados». En
el Bhagavat-gita se dice en la persona de Krichna: «Yo he existido
siempre, lo mismo que tú, y lo [22] mismo que todo lo que existe: yo soy todo
lo que existe, y fuera de mí no hay más que ilusión».
Finalmente: en un pasaje del Yadjur-Veda, se enseña terminantemente que
aquel conoce la verdad, que sabe y afirma que todos los seres son esta Alma
universal, y sobre todo aquel que descubre y afirma la identidad de las
cosas.
{7} Además de estas tres mujeres, que parecen históricas, las leyendas búdhicas nos hablan de la sala y sitio en que Budha, antes de su conversión, «se hallaba rodeado de cien mil divinidades, y se entregaba a los placeres con sus sesenta mil mujeres». Este es uno de los muchos rasgos que pueden aprovechar para su objeto los racionalistas filobúdhicos, que se empeñan en presentarnos a Jesucristo como una especie de discípulo oculto y de imitador del Çakyamuni de la India.
{8}
Entre los argumentos que suelen aducir a favor de su tesis los racionalistas que
pretenden probar a todo trance el origen humano del Cristianismo, cuéntase la
analogía y semejanza que ofrecen ciertos ritos y ceremonias de los Lamas del
Thibet con algunas prácticas cristianas. Para reconocer la gran fuerza
demostrativa de semejante argumento, basta tener presente: 1º, que esta
analogía se halla circunscrita a ciertas ceremonias y prácticas de escasa
importancia relativa, como son el uso por parte de los monjes o bonzos, de
vestiduras más o menos semejantes a las episcopales y sacerdotales, el rezo en
comunidad, el uso de incienso, de campanillas, las genuflexiones e
inclinaciones, con otras prácticas semejantes, que no afectan al fondo ni a la
esencia del Cristianismo; 2º, que el budhismo lamaísta del Thibet en su forma
actual, tuvo origen a fines del siglo XIV, y, por consiguiente, cuando las
tradiciones cristianas más o menos desfiguradas pudieron y debieron haber
llegado allá, ora por los misioneros franciscanos y dominicos que recorrieron
gran parte [35] del Asia en el siglo XIII, ora especialmente por las frecuentes
relaciones comerciales y religiosas que con los pueblos del Asia central y del
Norte sostuvieron los nestorianos.
En confirmación de esto, dicen las tradiciones tibetanas que Dsong’khaba,
autor del lamaísmo actual y maestro del primer dalai-lama en los últimos años
del siglo XIV, fue discípulo en su juventud de un maestro venido del Occidente,
el cual poseía grande sabiduría, y tenía la nariz larga, a diferencia de los
mongoles. Estos detalles indican claramente que se trata aquí de algún
cristiano procedente de países occidentales y perteneciente a la raza
caucásica.
{9} Téngase en cuenta que, además de esta colección del Nepal, existen otras varias, pertenecientes a las regiones principales en que domina al budhismo, como la colección tibetana, la china, la de Ceylán, &c., las cuales tienen menos autoridad canónica que la nepalesa, ya por ser posteriores, ya por hallarse amalgamadas y más o menos desfiguradas por la literatura y las ideas propias de los respectivos países.
{10} Burnouf, Introduction a l’hist. du Budhisme indien, página 520.
{11} En otra parte se dice, aludiendo a Bhagavat o al sabio y dichoso: «Él enseñará la Ley para destruir estas grandes doctrinas y otras, a saber, la doctrina del yo, la de las criaturas, la de la vida, la de la individualidad, la del nacimiento... la de la eternidad del cuerpo».
{12} Introduc. à l`hist. du Bud, pag. 483.
{13} Cuando le preguntaban su opinión sobre la muerte, solía responder: «¿Cómo he de saber lo que es la muerte, cuando todavía no conozco la vida?» En otra ocasión en que sus oyentes le preguntaban si los antepasados a quienes se daba culto tenían conocimiento de éste, les contestó en los siguientes términos: «No conviene que manifieste claramente mi opinión sobre este punto. Si dijera que los progenitores son sensibles a los homenajes que se les tributan, que ven, oyen y saben lo que pasa aquí en la tierra, sería de temer que sus descendientes, llevados de una piedad filial demasiado viva, descuidaran su propia vida por atender a la de sus antepasados. Si, por el contrario, dijera que los muertos no saben lo que hacen los vivos, sería de temer que se descuidaran los deberes de la piedad filial, que cada cual se encerrase en un estrecho egoísmo, y que se quebrantaran de esta suerte los lazos más sagrados que unen las familias entre sí.»
{14} He aquí el pasaje íntegro de Jámblico, tomado de la versión latina de Marsilio Ficino: «Primus Deus ante ens et solus, pater est primi Dei quem gignit manens in unitate sua solitaria, atque id est super intelligibile. Ille enim major, et primus, et fons omnium, et radix eorum quae prima intelliguntur et intelligunt, scilicet, idearum. Ab hoc utique Uno, Deus per se sufficiens seipsum explicavit: ideoque dicitur per se sufficiens sui pater, per se princeps. Est enim [77] hic principium, Deus deorum, unitas ex uno super essentiam, essentiae principium; ab eo enim essentia, propterea pater essentiae nominatur. Ipse enim et superenter ens intelligibilium principium». De mysteriis Aegyptiorum, pag. 154, edic. 1552.
{15} «Pythagoras, Plato, Democritus, Eudoxus et multi alii ad sacerdotes Aegyptios accesserunt. Pythagoras et Plato didicerunt philosophiam ex columnis Mercurii in Aegypto». De myst. Aegyptiorum, pág. 5.
{16} «Egyptii vero censent, vivam belluam esse ignem, quae devoret quidquid nacta sit, tum pabulo satiata, simul cum eo quod devoravit, moriatur». Herodoto, Historiar., lib. III, núm. 16.
{17} «Primi etiam fuerunt Egyptii, escribe Herodoto, qui hanc doctrinam traderent, esse animam hominis immortalem, intereunte vero corpore, in aliud animal quod eo ipso tempore nascatur, intrare: quando vero circuitum absolvisset per omnia terrestra animalia, [81] et marina, et volucria, tunc rursus in hominis corpus, quod tunc nascatur, intrare: circuitum autem illum absolvi tribus annorum millibus. Hoc placito usi sunt deinde nonnulli e Graecorum philosophi, alii prius, alii posterius, tanquam suum esset inventum, quorum ego nomina, mihi quidem cognita, llitteris non mando». Historiar., lib. II, núm. 123.
{18} «Según se ve por lo dicho, añade Lenormant, el sol personificado en Osiris constituye el fondo o tema de la metempsicosis egipcia. De Dios que anima y mantiene la vida, se convertía en Dios remunerador y salvador. Hasta se llegó a considerar a Osiris como el compañero del difunto en su peregrinación infernal, como el genio que tomaba al hombre cuando descendía al Ker-neter y le conducía a la luz eterna... El difunto hasta concluía por identificarse completamente con Osiris, por fundirse en cierto modo con su substancia, hasta el punto de perder su propia personalidad». Manuel d´Hist. ancien., t. I, cap. IV.