Si es cierto que las propiedades de una cosa son como las resultancias naturales y espontáneas de su esencia, entra sin duda en las condiciones del método científico, tratar de las propiedades y afecciones generales de los cuerpos después de haber tratado de los principios constitutivos de su esencia. Y digo generales, porque el tratar de las especiales o propias de algunos cuerpos, como la fluidez, la porosidad, la elasticidad, las manifestaciones y fenómenos de la electricidad, del calórico, &c., más bien que a la cosmología, que es como la metafísica de los cuerpos, pertenece a las ciencias físicas y naturales. Como ya hemos hablado de la actividad o fuerza activa que, en nuestra opinión, conviene a todos los cuerpos en mayor o menor escala, actividad o eficiencia que es una consecuencia natural de la forma sustancial, acto primero y energía radical de toda sustancia material, sólo hablaremos aquí de la extensión, la movilidad, el tiempo y el espacio. [202]
Observaciones previas.
1ª La experiencia nos enseña que nos vemos envueltos en dificultades y oscuridad, cuando intentamos explicar y definir la extensión. La causa de este fenómeno la encontraremos en la naturaleza misma de la noción de extensión, la cual, por lo mismo que es simple y primitiva, por lo mismo que es la base general de nuestras sensaciones y la condición necesaria de las representaciones sensibles, se percibe y siente con claridad, pero no se define ni explica fácilmente con palabras. Así es que nos vemos precisados a contentarnos con explicaciones y definiciones como las siguientes: extenso es «lo que tiene unas partes fuera de otras»: quod habet partes extra partes. La extensión es «la propiedad de los cuerpos, por medio de la cual éstos tienen unas partes fuera de otras»: es «el accidente por razón del cual la sustancia material queda distribuida en partes».
2ª Empero, sea lo que quiera de la exactitud más o menos científica de estas definiciones y otras análogas, es lo cierto que a la sustancia corpórea que posee la extensión, es decir, en cuanto afectada actualmente por ésta, le conviene: 1º la distinción y distribución en partes integrales, o sea la distinción situal y la posición ordenada de unas partes fuera de otras, en virtud de la cual la cabeza de Pedro, v. gr., es distinta del cuello, está fuera de este y sobre este: 2º la locación, es decir, la ocupación real, o al menos la aptitud y exigencia natural para llenar u ocupar un lugar determinado: 3º la divisibilidad o capacidad para ser dividida en partes de determinada extensión: 4º la impenetrabilidad, o la [203] facultad de excluir otros cuerpos del propio lugar: 5º la mensurabilidad, o la capacidad para ser medida.
3ª La extensión es una propiedad inseparable de todo cuerpo, según lo manifiesta la experiencia. De aquí debemos inferir lógicamente que en los principios esenciales y constitutivos de la sustancia material, hay alguno que contiene en sí la razón suficiente de la extensión, como propiedad que sigue y acompaña de una manera necesaria e inseparable la esencia del cuerpo. Este algo, razón suficiente y a priori de la existencia de la extensión en las sustancias materiales, es la materia prima, con la cual se halla en relación natural la extensión, accidente pasivo e inerte de su naturaleza, así como las cualidades o fuerzas activas se hallan en relación con la forma sustancial, primera actualidad, y energía fundamental de la sustancia corpórea.
4ª Los filósofos, tanto antiguos como modernos, no ha podido ponerse de acuerdo en orden al concepto esencial de la extensión, pretendiendo unos que la esencia de ésta consiste en la impenetrabilidad, otros en la divisibilidad, &c. Nuestra opinión se halla expresada en la siguiente
1º El constitutivo esencial de una cosa es aquello que, concebido con precisión de otros atributos, representa la cosa como esencia determinada, y que además es el fundamento lógico que contiene la razón suficiente de los demás atributos de la cosa: es así que concibiendo la sustancia material como distribuida en partes distintas y puestas unas fuera de otras, la concebimos como extensa; y al mismo tiempo concebimos ésta distribución en partes como la razón suficiente de los demás atributos que a la sustancia convienen por razón de la extensión: luego la distribución y posición de unas partes fuera de otras constituye el atributo primitivo y [204] esencial de la extensión. Afirmación y deducción que se confirman por la dependencia y posterioridad lógica de los demás atributos relacionados con la sustancia como extensa. Porque, en realidad, y hablando científicamente, si la sustancia A es divisible, es porque tiene partes puestas unas fuera de otras: si ocupa un lugar determinado, es porque consta de partes distribuidas y situadas unas fuera de otras; lo cual se aplica igualmente a los demás atributos.
2º Para los filósofos católicos existe otra prueba no menos eficaz y poderosa, tomada de lo que tiene lugar en el sacramento de la Eucaristía, en donde existe el cuerpo de Jesucristo con su propia cuantidad o extensión, y por consiguiente, con lo que es esencial a ésta, a no ser que digamos que una cosa existe sin su propia esencia. Ahora bien: de los varios atributos que hemos reconocido en la extensión, el cuerpo de Cristo sólo conserva la distribución y distinción real en partes, según que la cabeza es distinta de los brazos, éstos de los pies, &c., pero no conserva, ni la extensión local, puesto que se encuentra todo en cualquiera parte del lugar ocupado por las especies; ni la impenetrabilidad que presupone la ocupación del lugar; ni la divisibilidad o mensurabilidad, puesto que no se divide, aunque se dividan las especies, y se halla todo bajo cualquiera parte de éstas. Luego para el filósofo cristiano es casi indudable que la esencia de la extensión consiste en la distribución en partes, y en la posición de unas fuera de otras.
De lo que aquí y en otros lugares de esta obra dejamos consignado acerca de la extensión y de la naturaleza de los accidentes y propiedades, despréndense los siguientes
Corolarios
1º La sustancia material no posee pluralidad y distinción de partes actuales sino bajo extensión y por razón de la extensión, es decir, en cuanto afectada y modificada actualmente por la extensión. Porque si la esencia de la extensión, y por consiguiente, su efecto formal y primario consiste en la distribución actual en partes, claro es que ésta no existe en la sustancia, sino a causa de la extensión, con la extensión, [205] y a condición de estar modificada por la extensión. Por eso dice santo Tomás que «la diversidad de partes no puede concebirse en la materia o sustancia material, sin la cuantidad.» Háblase aquí de partes actuales; porque si se trata de partes potenciales, éstas convienen a la sustancia material independientemente de la extensión. La razón es que si suponemos una sustancia material sin ninguna extensión por virtud divina, habría, no obstante, en ella, pluralidad potencial de partes, en cuanto que tiene aptitud y hasta exigencia natural para recibir la extensión, y por medio de ella pluralidad y distribución en partes actuales.
2º El todo extensivo o de cantidad no debe confundirse con el todo esencial. La totalidad cuantitativa de un cuerpo o sustancia material, resulta de la pluralidad y unión de determinadas partes integrales: la totalidad esencial resulta de la pluralidad y unión actual de las partes o principios esenciales del cuerpo. De aquí es que para el primer todo se necesita un número determinado de partes integrantes, o de cierta extensión; al paso que la totalidad de esencia puede salvarse en cualquiera parte del todo extenso, con tal que no determine o suponga la separación de la forma sustancial que constituye y determina aquella sustancia material. Una onza de oro, considerada como un todo cuantitativo, exige un número determinado departes integrales unidas; pero toda la esencia de oro se salva o existe en una parte mínima de éste metal. Un animal que carece de un brazo no tiene la totalidad cuantitativa que le compete, pero tiene la totalidad de esencia.
3º Aunque todo cuerpo actual y realmente extenso, es naturalmente impenetrable, porque en fuerza y por razón de su extensión exige y ocupa un lugar correspondiente a sus dimensiones, esto no quita que pueda impedirse por la virtud infinita de Dios, la resultancia actual de éste efecto, o sea la ocupación actual de su propio lugar por otro cuerpo, en atención a que la impenetrabilidad no constituye la esencia misma de la extensión, sino que es como un efecto o manifestación secundaria de la misma. Más todavía: como la [206] impenetrabilidad es posterior en orden de naturaleza, no solamente a la extensión considerada en lo que tiene de esencial, que es la distribución o distinción de partes in ordine ad se, sino también a la extensión in ordine ad locum, con relación a la ocupación de lugar, de aquí es que la impenetrabilidad se puede suspender o separar por la omnipotencia divina, no solamente de la extensión en cuanto envuelve la distribución y distinción de la sustancia en partes, como acontece en la Eucaristía, sino también de la extensión en cuanto dice ocupación de un lugar determinado, como aconteció cuando Jesucristo entró donde estaban los Apóstoles, januis clausis.
Si se nos pregunta la razón científica y a priori de todo esto, contestaremos que la ocupación de lugar, la impenetrabilidad, divisibilidad, &c., son efectos o afecciones que nacen espontáneamente de los principios constitutivos de los cuerpos y de la esencia de la cuantidad, recibida o existente en la sustancia material resultante de dichos principios, pero no son, ni la misma sustancia, ni la esencia de la extensión. En toda filosofía racional, Dios no puede hacer que una cosa exista sin su esencia, porque esto implica contradicción; pero sí puede hacer que una cosa exista sin aquello que es un efecto secundario y una manifestación posterior de la esencia, en lo cual no se descubre ninguna contradicción; puesto que estos efectos secundarios y estas afecciones o manifestaciones que siguen a la esencia, «dependen, como nota oportunamente santo Tomás, de los principios esenciales de la cosa, como de causas próximas, pero dependen a la vez de Dios, como de su causa primera; y la causa primera puede conservar el ser u existencia de una cosa, cesando las causas segundas:» Dependent a principiis essentialibus rei, sicut a causis proximis, sed a Deo, sicut a causa prima; causa autem prima potest conservare rem in esse, cessantibus causis secundis.
4º Luego lo que enseña la doctrina católica acerca del sacramento augusto de la Eucaristía, no envuelve contradicción o imposibilidad absoluta, y desafiamos a todos los [207] filósofos a que nos demuestren que envuelven contradicción las siguientes afirmaciones: 1ª Cristo se halla en la Eucaristía, como una sustancia material, o sea como un hombre singular compuesto de cuerpo y de alma racional: 2ª el cuerpo de Cristo en la Eucaristía es extenso, porque posee lo que es esencial en la extensión, que es la distribución y distinción real de partes, de manera y en el sentido de que la cabeza es distinta de los brazos, éstos del cuello, &c.: 3ª existe allí sin extensión local, es decir, sin ocupación actual de lugar, y también sin divisibilidad, sin impenetrabilidad, sin mensurabilidad; porque todos estos son efectos y atributos secundarios de la extensión en lo que tiene de esencial, y por consiguiente pueden separarse del cuerpo de Cristo por la omnipotencia infinita, sin que deje de existir este y su extensión: 4ª el cuerpo de Cristo puede estar en muchos lugares a la vez, o hablando con más rigor filosófico, puede existir simultáneamente bajo muchas especies: porque impedida la resultancia o existencia de la ocupación de lugar y de la impenetrabilidad, desaparece la razón suficiente inmediata, porque un cuerpo exige y ocupa un lugar determinado.
Escolio
Hacemos caso omiso del problema relativo a la divisibilidad finita o infinita de los cuerpos, no sólo por motivos de brevedad, sino porque consideramos este problema de poca utilidad práctica, y sobre todo insoluble para la razón humana. Nos limitamos por lo tanto a consignar que santo Tomás defiende o admite la divisibilidad infinita del cuerpo matemático; pero rechaza la divisibilidad infinita del cuerpo físico, es decir considerado en cuanto constituye una esencia determinada y específica, existente en la naturaleza, «Corpus mathematicum, dice, est divisibile in infinitum, in quo consideratur sola ratio quantitatis, in qua nihil est repugnans divisioni infinitae. Sed corpus naturale (es decir, el cuerpo considerado en cuanto es una sustancia física con su [208] esencia o naturaleza determinada, resultante de la unión de forma sustancial A o B, con la materia prima), quod consideratur sub tota forma, no potest in infinitum dividi, quia quando jam ad minimum deducitur, statim propter debilitatem virtutis convertitur in aliud.»
El considerar los efectos, las especies, leyes y manifestaciones varias del movimiento en los cuerpos, pertenece a las ciencias físicas, razón por la cual nos limitaremos aquí a exponer algunas reflexiones sobre el movimiento como fenómeno general de los cuerpos, y como derivación de la esencia de éstos.
1ª Considerado el movimiento active et passive simul, es decir, en cuanto significa o abraza la fuerza movente y la movilidad, puede apellidarse propiedad general de los cuerpos, no habiendo ninguno que no sea capaz, o de mover otros cuerpos, o de recibir el movimiento. También puede decirse propiedad o afección general de los cuerpos, aun considerados activamente, en el sentido de que todo cuerpo o sustancia material contiene probablemente alguna fuerza o potencia activa capaz de realizar determinados movimientos u operaciones, dadas las condiciones oportunas para el ejercicio de la potencia: porque así como toda sustancia material tiene su esencia y naturaleza propia, así también debe tener una facultad operativa o una actividad potencial correspondiente a su naturaleza.
2ª En este sentido y por esta razón, decían los Escolásticos con Aristóteles, que la naturaleza es el principio del movimiento; principium et causa motus et quietis, ejus in quo est, «el principio y causa del movimiento y quietud del [209] sujeto o cuerpo en que tienen lugar estos fenómenos.» Porque en realidad de verdad, si se pregunta la causa o la razón suficiente porqué el cuerpo A ejerce tales o cuales movimientos y operaciones; y porqué tiene aptitud para recibir el movimiento A, y los estados de quietud B o C, diferentes de los movimientos, operaciones, estados de quietud del cuerpo B, podremos contestar con verdad que porque la esencia del cuerpo A es diferente de la esencia del cuerpo B, por lo mismo que tienen diferente forma sustancial, la cual, como acto primero y esencial de la sustancia material A, es la raíz primitiva de las potencias, facultades, movimientos y acciones propias de aquélla esencia, potencias y movimientos que se hallan en armonía con su perfección relativa en la escala de las sustancias corpóreas.
3ª De aquí es también que aunque en el lenguaje ordinario, tomamos y usamos como sinónimos los términos naturaleza y esencia, en rigor filosófico es diferente su significación. La esencia dice orden a la existencia, y ésta denominación corresponde a la cosa en cuanto incluye ciertos atributos o una entidad capaz de recibir la existencia: la misma entidad y esencia de la cosa, se dice naturaleza, en cuanto es base y principio de determinados movimientos y operaciones. «El nombre de naturaleza, dice santo Tomás, parece significar la esencia de la cosa, según que dice orden a su operación propia, siendo así que ninguna cosa está destituida de operación propia.»
Y conviene no perder de vista, que esta misma palabra naturaleza tiene además otras varias acepciones, que es preciso deslindar con cuidado para evitar equivocaciones en ésta, como en otras cuestiones filosóficas. Sus principales significaciones son: 1º Dios, como autor de los seres naturales; en cuyo sentido algunos filósofos, suelen apellidarle natura naturans, y con más propiedad san Agustín, natura creatrix: 2º la universalidad o conjunto de las cosas creadas; en cuyo sentido decimos que la naturaleza es efecto de una inteligencia: 3º la propensión y aptitud conforme con la naturaleza propia de un ser; y en este sentido se dice que el [210] vicio es contra la naturaleza del hombre: 4º los movimientos y operaciones que se ejecutan sin indiferencia ni libertad, y con determinación espontánea y necesaria ad unnum; y en este sentido decimos que la nutrición es una función natural, la circulación de la sangre un movimiento de la naturaleza animal: 5º lo que no excede las fuerzas de las causas segundas, o la comprensión de la razón humana; y en este sentido decimos que la resurrección de Lázaro excede las fuerzas de la naturaleza, y que el misterio de la Trinidad es sobrenatural: 6º el nacimiento respecto de los hombres, como cuando se dice que el hijo primogénito es preferido a los otros y primero que ellos por su naturaleza.
4ª También la palabra movimiento admite varias y diversas significaciones, que pueden dar origen a inexactitudes y confusión de ideas. En su sentido más lato e impropio, significa cualquiera operación o acto, y en esta acepción puede atribuirse y predicarse de Dios. En sentido menos lato, se toma como equivalente de mutación en virtud de la cual se adquiere o se pierde algo de nuevo interviniendo mutación real del ser; y en este sentido no conviene a Dios, que es absolutamente inmutable y excluye todo accidente, pero sí puede atribuirse a los ángeles, sujetos a modificaciones y operaciones accidentales. Limitando y determinando más su significación, se llama movimiento toda mutación sensible, es decir, capaz de ser percibida por los sentidos, siquiera se verifique instantáneamente, como la generación y corrupción sustancial de los cuerpos. Finalmente, en su significación propia el movimiento significa las mutaciones que se verifican o realizan de una manera sucesiva, como acontece cuando el agua pasa paulatinamente de un grado inferior de calor a otros superiores, y sobre todo en el movimiento local, que es el que se sobreentiende y es significado por esta palabra, si los antecedentes o las circunstancias no indican otra cosa.
5ª Las reflexiones que anteceden, y con especialidad lo que dejamos consignado acerca de la dependencia y relación del movimiento con la esencia o naturaleza de la cosa, como principio total, y con la forma sustancial como principio [211] radical y especial del mismo, si no demuestran, hacen por lo menos muy probable que el movimiento, al menos el local y sucesivo, es un accidente que se distingue realmente del cuerpo movido. Y en verdad que nos parece a todas luces improbable y hasta absurdo decir que la piedra que ahora está en movimiento, no ha experimentado ninguna mutación real, o que no tiene algo real que no tenía cuando estaba inmóvil. Por otra parte, es innegable que el movimiento de esta piedra se aumenta o disminuye, en circunstancias dadas, sin que por esto se aumente o disminuya la entidad o sustancia de la piedra: luego si el movimiento se identifica realmente con la piedra y no es una realidad accidental distinta de ésta, tendremos que admitir y conceder que se aumenta y disminuye la sustancia de la piedra.
6ª En virtud de la impenetrabilidad consiguiente a la extensión, la acción de un cuerpo sobre otro, va acompañada de una reacción igual y contraria. Si cuando el cuerpo A obra sobre el cuerpo B impeliéndole, este pudiera ser penetrado por el primero sin resistencia, como si se moviera en el vacío, no habría acción del cuerpo A sobre el cuerpo B. Mas no sucede así, sino que en virtud de su impenetrabilidad, el cuerpo B resiste con la fuerza necesaria para impedir su propia penetración, y por consiguiente con una reacción contraria e igual a la acción del cuerpo A.
7ª Infiérese de lo expuesto hasta aquí, que un cuerpo no puede mover a otro u obrar para producir y determinar en él alguna mutación, sino a condición de tener contacto, o inmediato, o mediato con el mismo. La razón es que, no pudiendo un accidente en su unidad e identidad numérica pasar de un sujeto a otro, el cuerpo A no puede mover o influir sobre el cuerpo C, con el cual se halla unido por contacto inmediato. Por eso, y en este sentido decían los Escolásticos, que el movente y la cosa movida deben estar juntos o unidos: movens et motum oportet esse simul, es decir, que el cuerpo [212] agente y movente debe tener conjunción con el cuerpo movido y paciente, o por medio del contacto inmediato de la propia extensión, contactu quantitatis, o por contacto de virtud, obrando sobre los cuerpos intermedios, y por medio de éstos sobre el paciente movido o inmutado. Además de esto, se puede decir en general de todo agente, sea corpóreo o espiritual, que para que produzca un efecto o mutación real en otro sujeto, debe tener presente a éste, o con presencia sustancial y de supuesto, praesentia suppositi, o al menos con presencia de la virtud activa.
Para analizar y descubrir la naturaleza del tiempo, conviene tener presente que nosotros concebimos el tiempo como una especie o modo de duración, por lo cual, antes de determinar la noción metafísica del tiempo, es preciso saber en qué consiste la duración. Así pues:
a) Por duración entendemos la permanencia de una cosa en el ser o existencia. Esto vale tanto como decir que la duración no es una realidad o entidad distinta de la existencia de la cosa, toda vez que no es más que la existencia continuada, de suerte que lo que añade a la existencia la duración es una mera negación, o una relación de razón. Si esta misma cuestión se traslada al terreno de la esencia, su solución o respuesta depende de la opinión que se tenga acerca de la distinción real entre la esencia y la existencia en las sustancias finitas. Si la existencia actual no se distingue realmente de la esencia de la cosa, tampoco se distinguirá de ésta su duración; pero en la hipótesis contraria, la duración se distinguirá de la esencia.
b) Las cosas o seres que tienen duración o permanencia [213] en el ser, pueden reducirse a tres clases, bajo este punto de vista. En la primera se coloca Dios, único que es inmutable absolutamente en cuanto a la esencia, en cuanto a la existencia y en cuanto a la operación; de manera que nada en él comienza ni acaba, nada adquiere o pierde. Hay otros seres que poseen cierto grado de inmutabilidad en su esencia y existencia, ya porque no están sujetos a generación y corrupción sustancial, ya porque una vez en posesión de la existencia, tienen en las condiciones propias de su naturaleza la razón suficiente para durar y permanecer en ella sin limitación, excluyendo todo término de duración a parte post: empero esta inmutabilidad relativa a la esencia y existencia va acompañada de mutabilidad accidental, al menos por parte de las acciones que pueden ejercer y perfecciones accidentales que pueden recibir. Pertenecen a ésta segunda clase los ángeles, y también el alma racional separada del cuerpo. Finalmente, hay otros seres que están sujetos a mutación esencial, en cuanto que comienzan y acaban por generaciones y corrupciones sustanciales; a mutación de existencia, en cuanto que por ser sustancias compuestas, no tienen en sí el principio y razón suficiente para conservar el ser perpetuamente; a mutación de accidentes y operaciones, no sólo inmateriales e instantáneas, como los ángeles, sino pertenecientes al orden sensible, material y sucesivo, como son las sustancias materiales que constituyen la naturaleza o el mundo de los cuerpos.
c) En relación y armonía con estas tres clases de seres, es preciso señalar tres clases de duración, de las cuales la primera se llama eternidad, y es la permanencia de la existencia en un ser inmutable absolutamente y bajo todos los puntos de vista. Excusado es añadir, que la duración propia de Dios, o sea su eternidad, se identifica realmente con su esencia, puesto que ésta no se distingue de su existencia, cualquiera que sea por otra parte la opinión que se tenga sobre esta cuestión, respecto de las esencias creadas.
La segunda especie de duración, o sea la permanencia de la existencia en una cosa, que es invariable en cuanto a la [214] sustancia y conservación del ser recibido, pero variable y sujeta a mutaciones accidentales se denominaba aerum entre los antiguos; y pudiera apellidarse eternidad participada, o a parte post. Finalmente, la duración de las cosas sujetas a mutación sustancial, y también a mutaciones sucesivas de su naturaleza y que caen bajo el dominio de los sentidos, es la que se llama tiempo.
Aplicando y desenvolviendo las nociones anteriores, no será difícil determinar la noción propia del tiempo. Así como concebimos la eternidad como la medida de la duración de Dios, y sin embargo, se identifica realmente con ésta duración de la existencia divina, y por consiguiente, con este ser de Dios en cuanto absolutamente invariable e inmutable, así el tiempo se identifica realmente o a parte rei con la duración, y por consiguiente, con la existencia de ciertas sustancias en cuanto sujetas a mutaciones sucesivas, sensibles y experimentales para nosotros: y si concebimos el tiempo como una medida de las cosas, es porque comparando por medio de la razón unos movimientos con otros, unas mutaciones con otras, y la sucesión relativa de sus partes, concebimos e imaginamos estas mutaciones y sucesión de movimientos como partes unidas y relacionadas que forman un todo continuado, por más que a parte rei y fuera de la razón y de la imaginación, no existan más que las varias especies de movimientos y mutaciones que en los cuerpos y en nuestra alma se realizan.
Luego la noción general y completa del tiempo, considerado como medida de la duración de las cosas, es una noción en parte objetiva y en parte subjetiva. Es objetiva, en cuanto que representa y significa mutaciones reales de las cosas, cuya duración se mide con el tiempo, y también en cuanto que unas mutaciones son realmente anteriores o posteriores a otras. Es subjetiva y puramente ideal, considerada como medida del movimiento distinta del movimiento mismo, o como duración abstracta y común de las cosas. Por eso Aristóteles define el tiempo: numerur et mensura motus secundum prius et posterius: «número y medida del movimiento, según que [215] las partes son comparadas y relacionadas entre sí por nuestro entendimiento.» Esta definición, adoptada generalmente por los Escolásticos, indica que para éstos la única realidad objetiva que corresponde a la idea de tiempo, es la realidad del movimiento, entendiendo por movimiento las mutaciones sensibles y experimentales para el hombre; pero la noción completa y racional del tiempo añade e incluye además un ente de razón, un elemento subjetivo e ideal, una comparación y relación de la razón entre los varios movimientos y sus partes.
Resumiendo y aplicando esta doctrina, podemos establecer las siguientes afirmaciones:
1ª No teniendo el tiempo más realidad objetiva que la de las mutaciones de los seres sujetos a nuestra observación y experiencia, y no habiendo rigurosamente presente del movimiento más que, o el ser, o el no ser, cuya alternación de términos y tránsito del uno al otro constituye el movimiento, colígese de aquí que no hay tiempo presente en rigor filosófico; porque la presencia envuelve permanencia, la cual es excluida por la sucesión del movimiento, y consiguientemente por el tiempo identificado objetivamente con éste. Luego la presencia real sólo corresponde al tiempo, en cuanto incluye instantes indivisibles.
2ª Considerado el tiempo con precisión o abstracción del movimiento real de las cosas, no es más que un ente de razón, y por consiguiente, se identifica con la nada, y es una mera concepción de nuestra razón. Bajo este punto de vista, pudiera decirse con Kant que el tiempo es una forma subjetiva, pero no a priori, sino formada por nuestra razón, tomando por fundamento y ocasión las mutaciones reales y objetivas del mundo externo e interno.
3ª El tiempo no puede tener lugar con respecto a un ser que excluya toda mutación. Por eso en Dios, por lo mismo que es absolutamente inmutable, llamamos eternidad y no tiempo, a lo que concebimos como medida de su duración.
4ª Destruidas o no existiendo cosas sujetas a mutación, [216] desaparecería el tiempo puesto que su realidad objetiva no es otra que la realidad de las mutaciones.
5ª Luego el tiempo considerado en lo que tiene de real, comenzó a existir con el mundo, o lo que es lo mismo, con las mutaciones y movimientos de las sustancias que componen el mundo corpóreo, y desaparecería desde el momento que dejara de existir este mundo. De aquí se infiere con toda evidencia, que el tiempo que concebimos, o mejor dicho, imaginamos antes de la creación del mundo, lo mismo que el que concebimos en la hipótesis de la aniquilación de éste, no es tiempo verdadero, no es algo real, y sí una pura ilusión de nuestra imaginación.
La importancia que la filosofía ha concedido siempre al problema que se refiere a la naturaleza del espacio, nos obliga a ocuparnos, siquiera sea con brevedad, de su solución. Que este problema es uno de los más oscuros y difíciles de la ciencia se descubre y reconoce por la variedad de soluciones que viene recibiendo desde el origen de la filosofía.
Sabido es que Epicuro consideraba el espacio vacío como uno de los elementos del mundo. Entre los Escolásticos, Lessio opinaba que «la inmensidad divina es el intervalo primitivo e íntimo, o el espacio origen del todo intervalo, y espacio de todos los espacios», opinión que adoptaron en todo, o en parte, Clarke, Fenelon, Newton, con algunos otros filósofos, para los cuales el espacio es el mismo Dios o alguno de sus atributos, y por lo mismo infinito. Newton añadía que Dios ve o conoce las cosas que en el espacio infinito como en su sensorio. Descartes identifica el espacio con la extensión de los cuerpos, y consiguientemente con la esencia de éstos, la [217] cual, según él, consiste en la extensión. Algunos afirmaron que el espacio es una verdadera sustancia, distinta y separada de los cuerpos que en él se colocan. Gassendi decía que el espacio no es ni sustancia, ni accidente, sino un ser incorpóreo distinto de los espíritus y de los accidentes espirituales. Para Leibnitz, el espacio es una relación entre las cosas, tanto existentes, como posibles. Sabido es, finalmente, que para Kant el espacio es una forma subjetiva preexistente o puesta en el sujeto a priori, y como tal, condición previa de las representaciones sensibles.
Nuestra opinión sobre esta materia se halla contenida en los siguientes puntos:
1º Tenemos por completamente falsa y absurda la afirmación que confunde e identifica el espacio con la inmensidad de Dios: 1º Porque es espacio, cualquiera que sea su naturaleza íntima y la realidad objetiva que le corresponda, envuelve en su concepto dimensiones o cantidad mensurable, puesto que todo el mundo concibe el espacio contenido entre las paredes de una habitación como algo extenso, y como tal, o por lo mismo, mensurable y capaz de ser comparado con otros espacios, mayores y menores, todo lo cual envuelve el concepto de extensión o cantidad continua, y como tal, compuesta de partes: luego es absurdo el decir que el espacio real, que contiene los cuerpos reales, es la inmensidad de Dios o cualquier atributo divino.
En segundo lugar, la inmensidad es el atributo de Dios por razón del cual le conviene la presencia íntima en todas las cosas, ya sea que existan actualmente, ya sean meramente posibles, en lo cual se distingue la inmensidad de la ubicuidad, por razón de la cual Dios está presente y existe en todas las cosas existentes, pero no en las posibles, no de otra manera que el concepto de la omnipotencia en Dios, no se identifica con el de la creación. Así como si Dios no hubiera creado el mundo, no le correspondería el nombre de Creador, y sin embargo, le correspondería el nombre de [218] Omnipotente, es decir, poderoso y capaz para crear todas las cosas posibles, así también si no existiera el mundo ni criatura alguna, no podría decirse de Dios que estaba ubique, en todas partes, porque la presencia actual se refiere a alguna realidad y no a la nada; y sin embargo, se diría con propiedad inmenso, en razón a que contiene la facultad o virtud de llenar con su presencia todas las cosas desde el momento que existan (1). Es así que si no existiera el mundo tampoco habría espacio real, a no ser que digamos que la nada puede identificarse con un ente real; y sin embargo, no por eso dejaría de existir la inmensidad como atributo de Dios: luego el espacio y la inmensidad son cosas, no solamente distintas, sino separables e independientes.
{(1)
El siguiente pasaje de santo Tomás contiene la razón suficiente y filosófica
de la diferencia que existe entre la inmensidad y la ubicuidad. «Cum
dicitur: Deus est ubique, importatur quaedam relatio Dei ad creaturam
fundata super aliquam operationem, per quam Deus in rebus dicitur esse. Omnis
autem relatio quae fundatur super aliquam operationem in creaturas procedentem,
non dicitur de Deo nisi ex tempore, sicut Dominus, et Creator, et hujusmodi;
quia hujusmodi relationes, actuales sunt, et exigunt actu esse utrumque
extremorum.» Sentent., lib. 1º, dist. 37, cuest. 2ª, art. III.
De aquí se infiere que es inexacta la doctrina de Balmes cuando escribe: «La
inmensidad es aquel atributo por el cual Dios está en todas partes: este
atributo es el que dice orden a la extensión.» Aquí hay dos afirmaciones
inexactas: 1ª que la inmensidad es el atributo por el cual Dios está en todas
partes, pues esto no pertenece a la inmensidad, sino a la ubiquidad, que
es como la aplicación concreta, parcial y como el acto segundo de la
inmensidad: 2ª que este atributo de la inmensidad se refiere sólo a la
extensión, siendo así que lo mismo se refiere a las cosas extensas que a las
inextensas o espirituales; pues el poder de llenarlo todo con su presencia no se
limita a los cuerpos, sino que abraza todas las cosas finitas, materiales o
espirituales, simples o compuestas, actuales o posibles.}
2º Fácil es colegir de lo dicho, que los espacios que concebimos, bien sea fuera del mundo actual, bien sea en el lugar ocupado por éste antes de ser producido por Dios, son nada en sí mismos, carecen de realidad objetiva, y son ilusiones de la imaginación, que tiene el poder o fuerza de agrandar [219] indefinidamente la magnitud del mundo, y que, por otro lado, nada puede representar sino bajo la forma de extensión.
Para convencerse además de esto, basta tener presente que semejante espacio tendría que ser una sustancia, a no ser que admitamos accidentes que existen sin sujeto. Esta sustancia, o es increada, o creada: si lo primero, tendremos el absurdo ya indicado de un Dios con dimensiones y capaz de ser medido; si lo segundo, se falta a la hipótesis, toda vez que el mundo es la universalidad de los seres creados, y con mucha más razón de los seres materiales o cuerpos, que son los que tienen relación con el espacio.
3º Luego es inadmisible igualmente la opinión de los que pretenden que el espacio es una sustancia, lo cual vale tanto como decir que es un cuerpo, toda vez que el espacio envuelve en su concepto dimensiones y extensión mensurable: luego a) esta sustancia, que serviría de espacio general para los cuerpos, según esta opinión, necesitaría a su vez otro espacio o lugar proporcionado a sus dimensiones: b) sería necesario que los demás cuerpos que se suponen colocados llenando el espacio, o sea esa sustancia especial, se penetraran con ésta, resultando de aquí dos extensiones, o dos cosas extensas penetradas naturalmente.
Todavía es menos admisible la opinión de Gassendi, que hace del espacio un ser incorpóreo dotado de dimensiones especiales no producidas; porque, además del inconveniente de admitir dimensiones en un ser incorpóreo, y como tal, inextenso, se pone en contradicción con la razón y con la ciencia cristiana, las cuales afirman a una voz que nada existe, ni puede existir fuera de Dios que no dependa de su poder, y por Dios haya sido producido.
4º Si el espacio, pues, incluye necesariamente alguna realidad, toda vez que está sujeto a distancias, dimensiones y mensurabilidad; si por otro lado, repugna que esta realidad sea algo perteneciente a Dios, ni una sustancia distinta de los cuerpos, únicos seres en los cuales tienen lugar propiamente las distancias, las dimensiones y la mensurabilidad, es preciso admitir que el espacio, como ser real, como [220] realidad objetiva independiente de nuestra razón, y con anterioridad a nuestra concepción, no es ni puede ser otra cosa más que la extensión real de los cuerpos.
5º Reasumiendo ahora la doctrina expuesta, y deduciendo sus consecuencias y aplicaciones podremos decir,
a) Que el espacio particular, por ejemplo, el espacio de esta sala, no es otra cosa que las dimensiones o extensión de los cuerpos en ella contenidos.
b) Que lo que llamamos espacio universal, considerado objetivamente y en lo que tiene de real, se identifica con las dimensiones de todos los cuerpos que componen el mundo material, a las cuales la abstracción del entendimiento comunica la unidad o universalidad que presenta el concepto del espacio universal. Si de este espacio universal removemos por medio de la razón todo límite, resulta el concepto de espacio infinito.
c) Que el espacio imaginario e indefinido, es decir, el espacio que la imaginación representa más allá de los términos reales del mundo, o anterior a la creación de éste, es el resultado de los esfuerzos de la imaginación para seguir los procedimientos de abstracción y generalización del entendimiento; y por consiguiente, una ilusión de la fantasía, sin ninguna realidad objetiva.
d) Que donde no hay cuerpo no hay espacio realmente, y que lo que llamamos distancia no es más que la interposición de un cuerpo con determinadas dimensiones.
e) De donde se infiere que desapareciendo el cuerpo interpuesto entre dos o más superficies, desaparecería necesariamente la distancia real entre las mismas, y por consiguiente, que no es posible la existencia de un espacio vacío, sea grande o pequeño, coacerbado o diseminado.
f) Luego considerado el espacio por parte de su concepto formal y propio, formaliter, es decir, con exclusión de la extensión real, y por parte de lo que se añade a ésta, carece de realidad objetiva, y es nada en sí mismo; pues lo que añade a la extensión real el espacio, no es más que un modo o grado de abstracción.
El mundo, como efecto que es de una inteligencia infinita, hállase sometido a leyes determinadas que contienen la razón suficiente de la uniformidad de los fenómenos que en él se realizan, leyes que al propio tiempo sirven de criterio a posteriori para reconocer las manifestaciones extraordinarias o preternaturales del poder de Dios y su independencia del mundo.
Observaciones previas.
1ª La naturaleza significa aquí el conjunto de las sustancias creadas, según que poseen las fuerzas y propiedades necesarias para los diversos fenómenos que constituyen el orden armónico y general del mundo.
2ª Ley de la naturaleza es la determinación constante de las causas creadas a producir ciertos y determinados efectos en circunstancias y condiciones semejantes y determinadas. Así, por ejemplo, decimos que el agua, según las leyes de la naturaleza, busca y adquiere el equilibrio constantemente, si no lo estorba alguna fuerza extraña.
3ª La constancia y uniformidad de las leyes naturales, [222] da origen y contiene la razón suficiente de lo que se llama orden de la naturaleza, que no es otra cosa que la subordinación de los efectos a sus causas con relación a los fines particulares de cada una, los cuales, tomados en conjunto y como medios para la existencia y conservación del mundo, constituyen el orden universal. Considerados los fenómenos y efectos por parte de su enlace y sucesión constante, como la sucesión de la vida de la infancia respecto de la vida embrionaria, constituyen lo que se llama curso de la naturaleza.
Estas nociones hacen casi innecesario hablar de la existencia de las leyes de la naturaleza, porque ésta es una de aquellas verdades que la experiencia y la observación demuestran con toda evidencia.
Vemos, en efecto, que las sustancias y causas naturales obran del mismo modo y producen los mismos fenómenos, en circunstancias y condiciones idénticas o análogas. La sucesión constante de las estaciones, de los años, de los días y las noches; los movimientos ordenados y proporcionales de los astros; el modo con que las plantas y los animales nacen, se nutren, crecen y mueren; la caída de la piedra abandonada a sí misma en el aire; las hojas, flores y frutos que producen constantemente los vegetales, en relación con las familias, géneros y especies a que pertenecen; los órganos, instintos y vida de los animales según sus géneros y especies, con otros mil ejemplos que pudieran citarse, no permiten dudar que la producción de los efectos y fenómenos varios de la naturaleza, se realiza con sujeción a leyes constantes y fijas, al par que demuestran que estas leyes son la obra de una inteligencia superior al mundo, la cual por medio de ellas realiza el orden universal y armónico.
Otra prueba convincente de esta verdad, es la existencia misma de las ciencias físicas, que no podrían existir ni concebirse siquiera, si los fenómenos de la naturaleza no estuvieran relacionados con leyes constantes y fijas, únicas que hacen posibles los experimentos científicos y la inducción racional en que se apoyan estas ciencias.
Lo mismo puede aplicarse a la previsión del hombre en la [223] la infinita variedad de sucesos que rodean su vida. Porque la previsión carece de sentido y es imposible, si no existen leyes constantes sobre las cuales pueda fundarse la presciencia de los sucesos futuros.
Lo que se acaba de decir se refiere directamente a las leyes que pudiéramos llamar particulares de la naturaleza, o sea a las que rigen las varias clases de seres que ésta encierra. Empero, además de éstas, existen otras de un orden superior, que pudieran apellidarse leyes generales, leyes cósmicas, y mejor leyes de la Providencia divina ordinaria, en atención a que expresan el plan general del gobierno divino respecto del mundo, de manera que las leyes físicas particulares pueden y deben considerarse como aplicaciones y derivaciones de esas leyes cósmicas o providenciales, expresión y manifestación directa de la voluntad divina en el gobierno del mundo.
A esta clase de leyes cósmicas y ordinarias de la Providencia divina pertenecen,
a) La ley de la utilidad, contenida y expresada en el apotegma: Natura nihil facit frustra; la naturaleza nada produce o hace en vano: ley que los descubrimientos de los físicos y naturalistas se encargan de corroborar y probar a posteriori, y que tiene su fundamento a priori también en el concepto de la sabiduría divina.
b) La ley de la continuidad, mencionada ya en las obras atribuidas a san Dionisio, y que santo Tomás expresa diciendo que supremum infimi attingit infimum supremi; lo cual no quiere decir otra cosa sino que los seres que componen el mundo, forman una escala ordenada bajo el punto de vista de su perfección relativa. Entre el mineral y el animal está la planta, inferior a éste y superior al primero: entre el vegetal y el hombre está el animal, cuya naturaleza propia tiene una perfección relativa media entre las dos, y así de los demás seres. Pero esta gradación en la escala de los seres, no excluye la distinción esencial entre los mismos, y nada tiene de común con esa evolución transformativa e indefinida de un tipo único, que Lamark, Darwin y la escuela positivista [224] defienden, y que conduce directa y necesariamente al materialismo. Los modernos suelen expresar esta ley diciendo que la naturaleza no hace saltos, adoptando la fórmula de Leibnitz: natura no facit saltus.
c) La ley del medio ordinario, que consiste en que Dios, por lo regular, no hace inmediatamente por sí mismo las cosas que pueden hacerse por medio de las causas segundas.
d) La ley de unidad, cuyo sentido y realidad se expuso arriba al hablar del mundo en general.
e) La ley de constancia, la cual abraza dos extremos, a saber: 1º que las leyes del mundo y el orden de la naturaleza resultante de las mismas no se cambian o mudan en otras: 2º que el curso de la naturaleza y la aplicación o ejercicio de estas leyes, son de tal manera constantes que, o nunca, o rarísima vez se suspenden.
La demostración de la posibilidad de los milagros, no puede ser verdaderamente científica, sino a condición de poseer precisamente la noción filosófica del mismo y de sus condiciones características y esenciales. Vamos a exponer esta noción y estas condiciones, condensándolas en las siguientes reflexiones:
1ª El milagro, considerado etimológicamente o por parte del origen del nombre, es lo mismo que res mir abilis, efecto o fenómeno que causa admiración. La causa general de la admiración es la percepción de un fenómeno que, o se verifica raras veces, o sólo se verifica en condiciones especiales, y cuya causa se ignora. De aquí resulta que una cosa puede ser extraordinaria y maravillosa respecto de un sujeto que [225] ignora la causa, y no respecto de otro que la conozca, como sucede con el eclipse del sol respecto del ignorante y del hombre de ciencia. Luego la admiración producida por un fenómeno extraordinario o maravilloso puede proceder, o de ignorancia meramente subjetiva, es decir, por defecto de ciencia posible naturalmente al sujeto, o de ignorancia objetiva, es decir, porque la causa del fenómeno excede la comprensión científica y las fuerzas de la razón humana. Y aquí se descubre ya uno de los caracteres fundamentales del milagro considerado en sí mismo y quoad rem significatam. Para que un fenómeno sea maravilloso, o si se quiere, milagroso, en sentido puramente etimológico, basta que su causa sea oculta a la generalidad de los hombres y en virtud de ignorancia evitable; pero para que sea milagroso, en el sentido propio y filosófico de la palabra, es necesario que su causa sea oculta por su misma naturaleza, y por consiguiente, respecto de todos los hombres, cuya razón no puede comprender la esencia y atributos de esta causa.
2ª Esto quiere decir que el milagro tiene una relación necesaria con la esencia y el poder de Dios, única esencia que en razón de su potencia infinita puede producir fenómenos independientes de las leyes de la naturaleza y superiores a la virtud de las causas creadas. Y aquí encontramos otro de los caracteres propios del milagro, a saber, que sea un efecto procedente de Dios como de su única causa suficiente y eficiente, y como agente cuya eficacia y actividad dista infinitamente de la eficacia y actividad de las causas y leyes que obran y se revelan en la naturaleza. «Aquellas cosas se deben decir milagros propia y absolutamente, dice santo Tomás, que son hechas por virtud divina fuera del orden que en las cosas se guarda comúnmente:» Illa igitur simpliciter miracula dicenda sunt, quae divinitus fiunt praeter ordinem communiter servatum in rebus.
3ª Las últimas palabras del pasaje que se acaba de citar, indican que para que un efecto se apellide con propiedad milagroso, no basta que sólo Dios pueda producirlo con su virtud infinita, sino que es preciso además que esta [226] producción sea excepcional y extraordinaria con relación al curso general de la naturaleza, o lo que es lo mismo, que no entre en el cuadro de los medios ordinarios empleados por la Providencia divina para la conservación y gobierno general del mundo. Por esta razón, la creación del alma racional cuando el cuerpo se halla convenientemente organizado y dispuesto para su recepción, no constituye ni se llama milagro, por más que su causa sea oculta simpliciter, puesto que es el mismo Dios, y por más que exija una virtud infinita y superior a las fuerzas de la naturaleza.
4ª De lo dicho hasta aquí podemos deducir la siguiente definición del milagro: un efecto extraordinario producido por sola virtud divina, según que ésta es superior a las fuerzas de la naturaleza creada, y según que es capaz de obrar sin sujección a sus leyes ordinarias. Cuando se dice por sola virtud divina, no se excluye el concurso de las causas segundas, de las cuales se vale en ocasiones Dios, como de instrumentos y medios para la realización de los milagros. Se añade en la definición según que ésta es superior a las fuerzas de la naturaleza, porque entre los efectos o fenómenos milagrosos puede haber algunos que, aunque considerados secundum se y con abstracción del modo y circunstancias, no exceden las fuerzas de la naturaleza, las exceden atendidas las circunstancias y condiciones de su producción. Para mejor inteligencia de esto
5ª Conviene distinguir y señalar con santo Tomás tres clases o grados de milagros. «Tienen el primer y sumo grado entre estos, dice el santo Doctor, aquellas cosas cuya realización e tal manera pertenece a Dios, que en ningún caso puede proceder de las fuerzas de la naturaleza, como es la existencia simultánea de dos cuerpos en el mismo lugar,» o sea la penetración de los cuerpos. Estos milagros suelen llamarse también milagros quoad susbstantiam facti, o quantum ad id quod fit. Constituyen el segundo grado de los milagros aquellos efectos que no exceden las fuerzas de la naturaleza, absolutamente hablando, pero sí las exceden con relación al sujeto en el cual se realiza el fenómeno milagroso. Así, por ejemplo, el comunicar la vida y la vista a un individuo humano [227] no excede, en absoluto, las fuerzas ni las leyes ordinarias de la naturaleza; pero el comunicar la vista a un ciego de nacimiento por efecto sustancial del órgano, y la vida a un hombre cuyo cuerpo se halle en putrefacción, excede las fuerzas de la naturaleza. Estos pueden denominarse milagros quoad subjectum. Finalmente, el tercer grado de milagros es cuando Dios hace lo que suele hacer también la naturaleza, pero sin hacer uso de los medios por esta empleados al efecto, «como sucede cuando uno es curado por virtud divina de una fiebre, capaz de ser curada por las fuerzas de la naturaleza.» Esta tercera clase de milagros constituye lo que pudiéramos apellidar milagros quoad modum, en atención a que se trata de cosas que no exceden las fuerzas de la naturaleza, ni absolute, ni atendida la condición o estado del sujeto, sino solamente en cuanto al modo o circunstancias con que se realizan, como sería el librar repentinamente de la fiebre por medio de un simple mandato.
6ª Esta clasificación de los milagros, aparte de su importancia especulativa y científica, es muy trascendental bajo el punto de vista de la cognoscibilidad quoad nos de los milagros, si es lícito hablar así; porque cuando el fenómeno maravilloso y extraordinario se halla más distante de las fuerzas de la naturaleza, tanto es más fácil para nosotros reconocer en él los caracteres propios del milagro propiamente dicho. Dada la penetración de los cuerpos, y dada la curación repentina de una enfermedad sin aplicación de los remedios originarios, con mayor seguridad calificaremos de operación milagrosa la primera que la segunda. Sin negar, pues, que en las tres clases dichas se salva y encuentra la naturaleza verdadera del milagro, es preciso reconocer a la vez que, en general, el criterio de los segundos es más difícil que el de los primeros, y el de los terceros más que el de los segundos.
7ª Y esto nos conduce a una última observación que no debe perderse de vista en esta materia, y es que no debe confundirse ni identificarse la posibilidad del milagro con la existencia o realidad del mismo en este o aquel caso particular. [228] Que son posibles los milagros, y también que son verdaderamente tales ciertos hechos contenidos en la Escritura en razón a su naturaleza, circunstancias y modo en que se realizaron, son cosas que ningún hombre sensato y libre de preocupaciones puede poner en duda. Pero esto no quita que cuando se trata del fenómeno A o B se proceda con suma prudencia y cautela, antes de afirmar resueltamente que es un verdadero milagro. En esta materia la excesiva credulidad y la precipitación en calificar de milagrosos los fenómenos, por extraordinarios y maravillosos que aparezcan a primera vista, son tan peligrosas y tan contrarias a la religión y a la ciencia, como el escepticismo absoluto y una afectada incredulidad, que es una verdadera debilidad de espíritu, por más que el vulgo y la vanidad la miren como el carácter de los espíritus fuertes.
8ª El milagro, así como es la obra de la omnipotencia divina y una especie de revelación de Dios obrando como ser transcendental, superior e independiente de la naturaleza creada, así es también la obra de una sabiduría infinita y de una inteligencia suprema. Bajo el primer punto de vista, corresponde al milagro el criterio interno, que no es otro que su misma superioridad y trascendencia sobre las fuerzas y leyes de la naturaleza. Bajo este segundo punto de vista, corresponde al milagro un criterio que podemos llamar externo, y es la relación del mismo con un fin en armonía con la inteligencia infinita y con los atributos morales de Dios. El fin u objeto del milagro es la manifestación de la gloria de Dios como autor y objeto del orden sobrenatural y revelado, por manera que todo milagro verdadero tiende por su naturaleza a fundar, manifestar, propagar, o testificar la verdad divina y revelada. De aquí es que toda obra extraordinaria, siquiera aparezca prodigiosa, que envuelve en sí misma o en su objeto alguna afirmación incompatible con la verdad revelada, no es ni puede ser verdadero milagro.
La revelación sobrenatural tiene dos formas fundamentales y paralelas: una interna, relacionada directa e inmediatamente con el espíritu, y es la inspiración que forma [229] los profetas, los apóstoles y los escritores sagrados; y otra externa, relacionada directa e inmediatamente con la naturaleza, que son los milagros.
Aunque las reflexiones que se acaban de exponer son suficientes para que todo hombre de buena fe reconozca que la existencia de los milagros no envuelve contradicción o repugnancia de ninguna especie, no estará por demás demostrar esta tesis.
1º Por parte de la imposibilidad interna:
a) Las fuerzas y eficacia de la naturaleza son necesariamente finitas, como finitos son los seres todos cuya colección o conjunto constituye lo que llamamos naturaleza. Por el contrario, la fuerza o eficacia de Dios es infinita, y como infinita no se agota con la producción de un efecto finito, sino que puede producir otros más y más perfectos indefinidamente. Decir, pues, que la existencia del milagro envuelve repugnancia interna, es lo mismo que decir, que la causalidad y el poder de Dios son finitos, y que no pudo producir un mundo más perfecto que el actual, o que encerrara en su seno algún ser más perfecto que los actuales.
b) Además, so pena de destruir la idea racional de Dios, de su omnipotencia y de su libertad, nadie puede negar que Dios pudo, o no crear este mundo, o crear otro menos perfecto y con menos seres que este, o señalar al actual otro orden, otras leyes, otras disposiciones y relaciones entre sus partes; porque si depende de su libre voluntad en cuanto a la existencia, a fortiori dependerá de la misma en cuanto a recibir otras leyes, otra disposición y relaciones diferentes de las actuales. Y esto demuestra a la vez que,
2º No hay imposibilidad o repugnancia externa.
a) Porque Dios, en tanto se dice omnipotente, porque puede producir o dar la existencia física a todo lo que [230] no implica contradicción. Luego si Dios puede producir otros mundos y pudo dar al actual otras leyes, otra disposición y otras fuerzas, como se demuestra por el poder infinito que posee en relación con la imitabilidad infinita de su esencia, claro es que puede con más razón producir efectos o fenómenos superiores e independientes de las leyes y fuerzas que puso en el mundo actual.
b) Por otra parte, así como Dios excede in infinitum como ser o esencia el ser de las cosas finitas que de él reciben su ser, así también excede in infinitum las cosas creadas consideradas en cuanto causas o fuerzas activas, siendo indudable que la perfección de causalidad y de eficiencia se halla en relación con la perfección de la esencia, la cual le sirve de base y es su razón suficiente. Luego su facultad de acción no solamente es independiente de las causas segundas, sino esencial y necesariamente superior a la facultad de éstas, pues Dios, como dice santo Tomás, «no está sujeto al orden de las causas segundas, sino que este orden está sujeto a él, de quien procede, no por necesidad de naturaleza, sino por el albedrío de la voluntad.»
Objeciones
La mayor parte de las objeciones presentadas por los racionalistas de todo género contra los milagros, son relativas a la existencia y criterio de los mismos, más bien que a su posibilidad y noción, contra las cuales apenas militan más que las tres siguientes, aunque presentadas bajo diferentes formas por las varias escuelas racionalistas.
Obj. 1ª Las leyes de la naturaleza son decretos de Dios, los cuales proceden de la misma esencia divina: luego la producción y realización de alguna cosa contraria a estas leyes, implica contradicción e imposibilidad absoluta.
Resp. Esta objeción, que los filósofos materialistas y ateos del pasado siglo, así como los positivistas del nuestro, han tomado del panteísta Espinosa, está fundada en un falso concepto del ser divino, como toda objeción panteísta. En [231] primer lugar, las leyes de la naturaleza no son los decretos de Dios, como actos subjetivos de Dios, sino más bien el término y el efecto de estos decretos. En segundo lugar, estos decretos, aunque proceden de la esencia divina y hasta se identifican a parte rei con ella, no proceden de ella necesariamente, sino mediante la voluntad libre, la cual de tal manera eligió el mundo actual y las leyes actuales, que podía elegir otro mundo y otras leyes. Por otra parte, al decretar estas leyes, las decretó como leyes del mundo y de los seres que había determinado crear, y no como leyes de sí mismo o que limitaron su poder.
Obj. 2ª La virtud con que obra la naturaleza al producir sus efectos, es una virtud divina, y por consiguiente infinita: luego su eficacia alcanza y es suficiente para la producción de toda clase de fenómenos.
Resp. Esta objeción, propia, como la anterior, del racionalismo panteísta, se reduce a una afirmación gratuita, como la mayor parte de las afirmaciones panteístas. Para desvanecerla, basta tener presente que si la virtud o eficacia activa de la naturaleza se llama divina, no es porque sea idéntica con la virtud existente en Dios; no es divina por modo de identidad, per identitatem; no es divina en el sentido de que las fuerzas activas de la naturaleza sean las fuerzas y el poder que corresponden a la esencia divina y que existen en Dios como ser personal, diferente, esencial y sustancialmente de la naturaleza, sino en el sentido de que las fuerzas con que obra la naturaleza y que se revelan en esta, proceden de Dios como de su causa primera eficiente, a la manera que podemos decir que la naturaleza es divina, en cuanto es un efecto de Dios.
Obj. 3ª Las leyes y fuerzas de la naturaleza se hallan en relación con las esencias de las cosas; es así que estas son inmutables y absolutamente necesarias: luego también lo son las leyes naturales, y por consiguiente no pueden ser suspendidas por los milagros, los cuales envuelven derogación y mutación de estas leyes.
Resp. 1º Las leyes de la naturaleza se hallan en [232] relación con las esencias de las cosas negativamente, es decir, en cuanto que no contienen nada incompatible con estas esencias, pero no en sentido positivo, o sea por identificación, ni siquiera conexión necesaria con estas esencias. La esencia de los cuerpos no desaparecería aunque las materias o moléculas ponderables o imponderables de que consta el cuerpo A o B, verificaran su reunión y combinación con sujeción a otras leyes distintas de las actuales. Sin destruir la esencia propia de los planetas, podrían estos estar sujetos a leyes diferentes de las actuales por parte de la dirección, magnitud de la órbita, y velocidad del movimiento. Las leyes, pues, actuales de la naturaleza se hallan en armonía y relación con las esencias de las cosas, en el sentido de que estas esencias tienen capacidad o aptitud para ser regidas por estas leyes, pero no en el sentido de que exijan necesariamente estas leyes, o que su existencia sea incompatible con otras leyes, con otro orden o disposición, ni con otras relaciones entre sí. Cuando de un pedazo de mármol se hace una estatua, esta se halla en relación con la esencia del mármol, y hasta puede decirse que procede de ella, en cuanto que este mármol envuelve capacidad o aptitud esencial y necesario para convertirse en estatua; pero si en lugar de una estatua se hace una mesa con este mármol, no por eso desaparece ni se muda su esencia.
Resp. 2º También es inexacto que el milagro envuelva violación, ni menos mutación de las leyes naturales. Toda criatura, como tal y por el solo hecho de serlo, tiene una dependencia esencial de Dios como autor de la naturaleza. En virtud de esta dependencia transcendental embebida en la misma esencia de la criatura, hay en esta una potencia que santo Tomás llama con razón obedencial, que no es otra cosa que la capacidad radical y primitiva para recibir de Dios cualquiera mutación o modificación que no envuelva contradicción con su esencia. De donde se infiere, que cuando Dios produce en la criatura alguna mutación o fenómeno a cuya producción no alcanzan las fuerzas de la naturaleza, no viola las leyes de esta, sino que produce lo que estas no pueden [233] producir, obra sobre la naturaleza, y no contra la naturaleza, la cual tiene aptitud o potencia obedencial para recibir la operación divina (1). Esto sin contar que no hay violación propia de la ley por parte del que no está sujeto a ella, como no lo está Dios respecto de las leyes del mundo creado libremente por él.
{(1) Res est in potentia, dice santo Tomás, ad diversa secundum habitudinem ad diversos agentes; unde nihil prohibet quin natura creata sit in potentia ad aliqua fienda per divinam potentiam, quae inferior potentia facere non potest. Et ista vocatur potentia obedentiae.» QQ. Disp. de Potent., cuest. 6ª, art. I.}
Todavía es menos exacto, si cabe, decir que el milagro envuelve mutación de las leyes naturales. Las leyes de la naturaleza no se mudan por los milagros sino que permanecen las mismas antes, después y mientras éstos tienen lugar. Lo que hay es que Dios hace o produce por sí mismo en el instante A, lo que la naturaleza no hubiera hecho ni podido hacer con sus fuerzas propias. No hay, pues, en el milagro mutación o cambio de las leyes naturales, sino, o producción de un fenómeno fuera de su esfera, o cuando más, suspensión temporal de alguna de estas leyes. [234]
En atención a la importancia excepcional que en nuestros días ha llegado a adquirir el magnetismo, principalmente en sus manifestaciones espiritistas, no es posible pasar en silencio esta cuestión, y es preciso examinar y discutir, siquiera sea con brevedad, sus fenómenos principales y manifestaciones múltiples, toda vez que la incredulidad sistemática de nuestro siglo, toma ocasión de estos fenómenos, unas veces para atacar la doctrina revelada, y otras para negar o poner en duda la existencia de los milagros.
1ª Idea del magnetismo.
Entendemos aquí por magnetismo, el conjunto de fenómenos extraordinarios que bajo el nombre de manifestaciones magnéticas y espiritistas se realizan principalmente en el hombre, aplicando al efecto varios medios, ya físicos y materiales, ya morales y espirituales. Aunque algunos de estos fenómenos se realizan en otros seres, como los movimientos de algunos cuerpos, es lo cierto que la mayor parte y los más principales tienen lugar en el hombre, o con relación al hombre, y en este sentido decimos que se realizan principalmente en el hombre.
Los procedimientos y medios empleados para la producción de los fenómenos del magnetismo, son muy varios y [235] diferentes, según las escuelas y magnetizadores. Al paso que Mesmer, que puede considerarse como el padre del magnetismo, se servía de varitas de hierro, Puysegur, Faria y otros empleaban y emplean los tratamientos o pases de manos, y los mandatos. Otros dicen que basta la voluntad y la fe en la eficacia del magnetismo. Quien se contenta con la sola voluntad, con tal que sea enérgica, y Dupotet hasta afirma que no es necesaria la fe, ni en el magnetizante, ni en el magnetizado.
2º División del magnetismo.
A tres puede reducirse las especies de magnetismo, que son el vulgar, el transcendental y el hipnótico.
a) El magnetismo vulgar u ordinario es el que emplea medios materiales y sensibles, cuales son los tocamientos o pases de manos, los gestos, fijeza en la mirada, insuflaciones, &c. Sus manifestaciones principales son la rotación de las mesas, movimientos mecánicos de los cuerpos, pandiculaciones y movimientos de los miembros, el sonambulismo, el sueño magnético, la transposición de los sentidos con otros por este estilo.
b) Transcendental llamamos aquí el magnetismo que se refiere al comercio o comunicación con seres espirituales e invisibles, y se practica principalmente en la evocación de los espíritus, o seres invisibles, ya sean estos los ángeles buenos, o los demonios, o las almas de hombres difuntos. En resumen; el magnetismo transcendental abraza los fenómenos que se realizan en la evocación y por la evocación de los espíritus, y es el que constituye lo que conocemos hoy bajo el nombre de espiritismo.
c) El magnetismo hipnótico apenas se distingue del vulgar, sino en que determina los fenómenos magnéticos por medio de la fijeza de la vista sobre objetos luminosos o brillantes, sin necesidad de emplear los tocamientos, pases y demás medios de que hace uso el magnetismo vulgar.
3º Clasificación de los fenómenos magnéticos.
No permitiendo la variedad y multiplicidad casi infinita de los fenómenos atribuidos al magnetismo, hacer una [236] enumeración completa de los mismos, las reduciremos a cuatro clases, que son:
A) Fenómenos mecánicos, cuales son la rotación de mesas, los movimientos varios y hasta locales del cuerpo humano y de sus miembros, la elevación y traslación de mesas, sillas u otros muebles, los golpes de martillo (1), suspensión de [237] cuerpos, bailes y danzas de muebles con otros fenómenos análogos.
{(1)
Son casi innumerables los fenómenos de este género producidos por el
magnetismo, tanto vulgar, como espiritista o transcendental. En el primero, el
magnetizado sigue al magnetizador por todas partes, y hasta ejecuta movimientos
idénticos a los que ejecuta el magnetizador, aunque se hallen en habitaciones
distintas y separadas. El magnetizado, según Pigeaire, se inclina a derecha e
izquierda, hacia delante, o hacia atrás, siguiendo y ejecutando como un
autómata los movimientos que el magnetizante imprime a una moneda o una varita
de hierro que tiene en la mano a cierta distancia de la persona magnetizada. El
doctor Ricard refiere que la esposa de Mr. Pourrat, de Grenoble, habiendo sido
magnetizada, se elevó en el aire desde el lecho en que yacía con gran asombro
de los circunstantes.
Por lo que hace al espiritismo, bastará citar los siguientes hechos aducidos
por Bizouard en su obra Des Rapports de l'homme avec le Demon,
obra notable por más de un concepto, si bien su autor revela excesiva
credulidad, en nuestra opinión, con respecto a algunos hechos particulares. He
aquí sus palabras: «Le courrier des Etats-Unis du 18 juin 1852 contient une
lettre datée de Saint-Louis, dans laquelle on raconte que les demoiselles Fox
ont comparu dans l'amphithéatre de l'Ecole de médicine de l'université de
Missouri devant cinq á six cent personnes. La réunión était présidée par
un ancient maire de la ville opposé á la doctrine nouvelle. Ces demoiselles
furent placées sur la table de dissection, de maniére à ce que e moindre de
leurs mouvements ne put echaper à personne. L'assemblée muette dans son
attente les comtemplait. Un dialogue par oui et non s'est alors
etabli entre le doyen de la faculté et les esprits qui ont répondu fort á
propos aux questions scientifiques par de légers coups de marteau... Les
demoiselles Fox étant isolées ensuite sur de tabourets de verre, les bruits
ont continué, et on á vu que le galvanisme et le magnetisme terrestre n'y
etait pour rien. M. le doyen, vieux materialiste, a declaré qu'il croyait à la
présence des esprits.
Un pasteur potestant, M. Hammond, raconte ce qu'il a vu chez [237] les
demoiselles Fox. A peine assis, on entendit des bruits qui augmentèrent de
rapidité, et d'intensité, jusqu' à ce que la salle entière fut agitée d'un
tremblement...
Ayant tous les mains posées sur la table, celle-ci s'eleva en l'air; voulant la
retenir, elle s'echappa, et fut transportée à une distance de six pieds. Il
n'y avait ni fil, ni corde pour la trainer: la table revint. La famille Fox
entonna le chant des esprits, et cette table battait la mesure; une main
transparente se présenta dévant le visage du pasteur, une main tres-froide,
s'appliqua sur son visage; il sentit plusieurs coups sur la genou gauche, et les
epaules, sa chaise fut entrainée avec lui. Un morceau du carton parcourunt la
chambre en tous sens... un sopha dansa violemment, &c.» Bizouard, op.
cit., t. VI, págs. 147 y 148.}
B) Fenómenos fisiológicos, a los que pueden reducirse la contracción y dilatación de la pupila, las convulsiones y temblor de los miembros y de los nervios, el sueño magnético, la debilitación o aumento de la sensibilidad, el sonambulismo lúcido, la transposición de los sentidos, como la visión o audición por el occipucio, por medio del epigastrio, &c.
C) Fenómenos de conocimiento, entre los cuales se cuentan conocer intuitivamente las enfermedades, su asiento o, sus remedios, sus crisis y duración; conocer las cosas ocultas y que se verifican en lugares distantes; ver los objetos, interponiendo cuerpos opacos entre estos y los ojos; conocer y predecir las cosas futuras, no solamente las que dependen de causas naturales y necesarias, sino también las que dependen de la voluntad libre del hombre; formar raciocinios y discursos científicos sobre materias y ciencias que no se han estudiado, y finalmente, hablar lenguas desconocidas o que no se aprendieron (1). [238]
{(1)
La existencia y realidad de estos fenómenos no puede ponerse en duda
racionalmente, so pena de abrir la puerta al escepticismo histórico. El que
quiera convencerse de ello, lea la obra citada de Bizouard, en donde hallará
consignados estos hechos con todas las [238] circunstancias y condiciones de
autenticidad. A causa de la concisión que pide este compendio, transcribimos
solamente los siguientes pasajes: «Dans la longue maladie de la dame Comet,
rapportée par le docteur Teste, celle-ci prédit qu'elle aura le 7 decembre de
1839 un point de côte. Sans avoir nul égard á ses régles, elle prescrivit
une saignée de vingt onces. Le 7, en effet, vive douleur au côte gauche... Les
extases, la catalepsie, la marche de la fluxion, tout est annoncé, et la
delivrance prédite pour la mercredi 18 Decembre, eut lieu la jour dit.» Bizouard.
op. cit., t. V, pág. 23.
«Madame Perier déjá citée, voyait les plaies qui allaient se fermer, celles
qui se formeraient de tel et tel côte; elle voyait sa fistule se guerir, une
nouvelle poche d'humeurs se former, montrait la place qu'elle occupait,
&c.». Ibid., pág. 34.
«Voir á travers les corps opaques, jouer aux cartes les yeux bandées, lire
dans un livre fermé ou lire une lettre plieé dans la poche, &c., sont des
faits, si connus que bientot les plus ignorants en magnétisme ne les nieront
plus. En présence de soixante personnes, le docteur Ricard met Calixte en
somnambulisme chez M. Frapart. Calixte étant endormi les sceptiques de la
societé lui placent sur les yeux un de ces bandeaux qui ne laissent pas
d'espoir á la supercherie. Mais Calixte fait plusieurs partiés de cartes avec
tous ceux qui se présentent; ces cartes avait eté achetées et apportées par
les assistants, cependant le somnambule qui joue avec une rapidité incroyable,
gagne constantment, parce qu'il connait le jeu de son adversaire.» Ibid.,
pág. 44.}
D) Fenómenos transcendentales o supra-sensibles, a cuya clase pertenecen: 1º varios de los fenómenos ya enumerados cuando o según que traen su origen de la evocación de los espíritus: 2º algunos especiales y propios del comercio con los espíritus, como son recibir respuestas por palabra, por golpes u otras señales convencionales a las preguntas; disertar acerca de las ciencias, artes y religión; revelar el estado de las almas humanas después de la muerte; hablar en nombre del espíritu o alma de este o aquel hombre ya difunto, y hasta escribir páginas enteras sobre las materias que se les consultan.
Excusado es añadir que aquí es donde se verifican la mayor parte de los fenómenos relativos al conocimiento de las [239] cosas ausentes y ocultas, a la presciencia de las cosas futuras, apariciones de rostros, manos y otros fantasmas.
La evocación de los espíritus y los fenómenos a que da origen, suele realizarse con el concurso de lo que los espíritus llaman medium; y son ciertos hombres que poseen la facultad o facilidad de comunicar habitualmente con los espíritus. Los espiritistas afirman que estos mediuns reciben esta facultad de repente y sin que ellos tuvieran conocimiento previo de su posesión. Lo que sí es cierto es que se manifiesta en toda clase de personas, varones o hembras, adultos o niños, creyentes o incrédulos, contándose entre ellos, ministros de diferentes religiones, y hasta un magistrado de un tribunal supremo.
Los que se dedican al estudio y práctica del espiritismo distinguen y señalan varios géneros de mediuns, describiendo a la vez sus diferencias, oficios, condiciones y grados de desarrollo. Nosotros nos limitaremos a indicar las tres clases principales que son: 1º aquellos que conversan con los espíritus por medio de golpes, cuyo número designa y corresponde a las letras del alfabeto: 2º aquellos cuyo cuerpo o miembros sirven de instrumento para la comunicación con los espíritus, los cuales contestan a las preguntas que se les hacen, o bien por medio de movimientos espasmódicos de la cabeza, de los pies, de los dedos, &c., o bien el brazo del medium, después de adquirir una rigidez tetánica, y puesta una pluma o lápiz entre los dedos, sirve de instrumento pasivo a los espíritus para escribir o revelar lo que quieren: 3º lo que los ingleses llaman speaking medium, que vienen a ser una especie de pitonisas, que con voz diferente de la natural o propia, pronuncian las palabras que los espíritus les ponen en la boca, ya sea en el estado de sueño o en el de vigilia. [240]
Muchas y muy diferentes son las teorías adoptadas por filósofos, teólogos y médicos para dar razón de la variedad de fenómenos magnéticos arriba indicados. Pueden, sin embargo, reducirse a cinco fundamentales y principales, que son:
1ª La negación de los fenómenos o sea la hipótesis negativa, que consiste en negar la realidad y autenticidad de los fenómenos magnéticos, atribuidos por los partidarios de esta teoría a la colusión, fraudes, prestidigitación y astucia de los magnetizadores y magnetizados. Algunos teólogos y no pocos médicos, entre ellos Delebreyne, pretendieron explicar los fenómenos del magnetismo por este medio.
2ª La teoría de los fluidos, según la cual los fenómenos del magnetismo no son más que manifestaciones y efectos de cierto fluido apellidado generalmente magnético, sin perjuicio de aplicarle otras denominaciones especiales, en relación con la opinión adoptada acerca de su naturaleza y de sus formas posibles. Así es que para unos, el fluido magnético coincide con el fuego o éter que, al penetrar las sustancias, reviste las propiedades y formas propias de cada una, pasando a ser fluido mineral en los cuerpos minerales, fluido nervioso en los animales y en el hombre, &c. Para otros, el fluido magnético es el calórico, el cual a su vez es una forma del fluido nervioso. Hay quien opina que es lumínico o fluido luminoso, origen y base primordial de todos los imponderables. Para algunos, en fin, el fluido magnético, es una sustancia universal, dotada de luz, de calor y hasta de inteligencia, y por consiguiente el [241] mismo Dios, el cual no es otra cosa que el sol (1). Y así no es extraño que por medio del fluido magnético pueda el hombre conocer las cosas ocultas y futuras.
{(1) Esta es una de tantas manifestaciones del panteísmo que viene a ser como la forma general de la filosofía moderna, revelada contra la Iglesia y la verdad divina; filosofía que, según se ve por la muestra, pretende realizar el progreso de la humanidad renovando los antiguos errores, sin excluir el fetichismo. «Existe una sustancia universal, escribe Gentil, que es luz, calor, inteligencia: Dios es esta sustancia. La luz y el calor que llevan en sí la inteligencia, no pueden menos de emanar del sol: luego el sol es Dios.» Initiat. aux myst. du magn., pág. 55.}
3ª La teoría del alma o el animismo, la cual pertenece a los que opinan que los fenómenos del magnetismo son el efecto de ciertas fuerzas ocultas y latentes del alma racional. Algunos explican la existencia de estas fuerzas latentes en sentido panteísta, identificando el alma del hombre con Dios, sustancia universal y alma del mundo. Otros admiten en el alma ciertas vibraciones orgánicas que la ponen en comunicación con los objetos externos, aunque éstos se hallen colocados a grandes distancias (1). La hipótesis de otros se reduce a una especie de animismo materialista; pues afirman que del alma del hombre se desprende cierta materia sutilísima, denominada od o fluido odilo, con cuyo auxilio se establece la comunicación entre el alma y los objeto externos. La comunicación recíproca de este od que se desprende de los cuerpos y del alma, es la causa y contiene la razón suficiente de todos los fenómenos del magnetismo (2), sin excluir los que pertenecen al espiritismo. [242]
{(1)
Tal es la teoría que Morin expone y defiende en su obra Comment l'esprit
vient aux tables, en la cual escribe lo siguiente: «Les actions de l'ame
produisant une vibration organique en rapport avec elle-même, la communiquent
par contatct à des objects quelconques, que ler rendent la vibration similaire
ou l'accord; c'est ce qui constitute le langage des tables. Les même vibrations
peuvent se communiquer à distance... de lá les auditions de bruits.» Pág.
169.
(2) He aquí cómo expone Bizouard esta extraña fase del animismo [242]
magnético. «Este fluido (el od o fluido odilo), se desprende de ciertas
sustancias y de ciertos lugares, y viene a obrar sobre el sistema nervioso:
entre el mundo inorgánico y el organismo humano establece este fluido una
simpatía, pero con más facilidad en las personas sensitivas: afectadas
éstas de cierto estado nervioso, ejercen una reacción sobre dicho fluido, por
medio del que se desprende de su centro nervioso. Produciéndose entonces los
fenómenos que la religión considera como sobrenaturales; el od de las
personas sensibles, escápase de su cerebro como un dardo, se precipita sobre el
od del cerebro de otra persona, uniéndose o combinándose con él.
¿Qué sucede en seguida? El od más poderoso domina el alma de aquél,
cuyo od es más débil, se la sujeta magnéticamente, hace ver a esta
persona, a pesar de sus repugnancias, todo cuanto quiere, le dicta sus
voluntades, sus palabras, &c.
Estos golpes débiles o fuertes que se oyen, esas melodías, esos conciertos que
resuenan en una habitación, reconocen por causa este fluido odilo que
desprenden los nervios enfermos; el sujeto sensitivo, lejos de
apercibirse de esto, se espanta y atribuye estos fenómenos a los demonios,
mientras que la verdadera causa es su propio od que se combina con las
emanaciones universales o terrestres. Esta fuerza obra a lo lejos, lo mismo que
de cerca, es la que hace dar vueltas a una mesa, la suspende en el aire, la
pasea en él, apaga las bujías, toca el tambor, hiere, mata, incendia, cura,
hace conocer muchas lenguas... Es también este od el que crea las
apariencias de espectros, unas veces desprendiéndose del cerebro de un enfermo,
otras de las partículas de un cadáver para reproducir la imagen del enfermo, o
del difunto en un vapor luminoso; unas veces el espectro es objetivo, y hasta
temible; otras existe solamente en el cerebro de los espectadores.» Op. cit.,
t. VI, pág. 291 y 92.}
4ª La teoría de los espíritus, cuyos partidarios defienden que los fenómenos magnéticos son producidos por los espíritus. En esta teoría entran los espiritistas y los espiritualistas, que no deben confundirse. Pertenecen a la primera clase los que, renovando en todo o en parte las doctrinas de Pitágoras, Platón y Orígenes, suponen que las almas humanas estás sujetas a una serie de encarnaciones y reencarnaciones sucesivas, morando en diferentes astros y lugares, en relación con los cuerpos más o menos sutiles y perfectos a que se hallan unidas: y estas almas son las que intervienen en la evocación y fenómenos del magnetismo transcendental. Esto [243] es lo que constituye propiamente el espiritismo, o la teoría espiritista; a diferencia de la teoría espiritualista, que atribuye los fenómenos magnéticos a la intervención de los ángeles o de los demonios.
Antes de exponer nuestro juicio acerca del origen, causas y naturaleza de los fenómenos magnéticos, discutiremos con la posible brevedad las cinco teorías expuestas en el párrafo anterior.
a) Desde luego nos parece inadmisible y completamente infundada la teoría de la negación de la realidad de los fenómenos magnéticos. Sin negar que algunas veces haya habido colusión y fraude en esta materia, sería preciso echar por tierra las leyes morales de la vida social y adoptar un escepticisimo histórico, tan contrario a la razón como al sentido común, pretender que centenares y millares de hechos, verificados unos en presencia de hombres prevenidos contra su realidad, de médicos, de académicos, de sabios; realizados otros en presencia de multitud de hombres honrados y de personas de todas clases, estados y condiciones; y atestiguados los más por hombres serios, en periódicos, revistas y libros de todo género, no eran más que fraudes o ficciones vanas sin realidad alguna. Sería no solamente imprudente, sino temerario y absurdo negar la autenticidad de hechos que tienen en su apoyo el testimonio de magistrados, obispos, sacerdotes, médicos, profesores, sabios, escritores y hombres de todas clases y condiciones.
En segundo lugar, semejante teoría es hasta peligrosa para la religión y la Iglesia. Porque si es lícito poner en duda la realidad y autenticidad de fenómenos, que tienen en su [244] favor el testimonio presencial e histórico de muchos hombres doctos, serios y de probada veracidad, algunos de los cuales antes de presenciar dichos fenómenos se burlaban de ellos y negaban su realidad; si es lícito, repito, rechazar la autenticidad de semejantes hechos, ¿qué se podría responder al que pusiera en duda la autenticidad humana e histórica de los milagros del Evangelio? La verdad católica y la Iglesia de Cristo no necesitan, ni menos exigen, que se nieguen los hechos que la razón y el criterio histórico abonan; porque la Iglesia católica vive de la verdad y se alimenta con la verdad, con la cual, por consiguiente, jamás se pone en contradicción.
b) La teoría de los fluidos es también insuficiente para dar razón de los fenómenos del magnetismo espiritista; porque si bien es cierto que es muy posible y hasta probable, que algunos de los fenómenos que hemos apellidado mecánicos y fisiológicos pueden ser efecto de algún fluido puesto en acción por medio de determinados procedimientos, no es menos cierto que sería absurdo a los ojos de la razón, del sentido común y de la ciencia, atribuir a los fluidos materiales una gran parte de los fenómenos magnéticos, y con especialidad muchos de los que hemos denominado transcendentales, como son el conocimiento de las cosas ocultas y distantes, la presciencia y previsión de las cosas futuras, hablar lenguas y discurrir sobre ciencias desconocidas, recibir respuestas de los espíritus evocados, y esto por medio de palabras habladas y escritas, o por signos convencionales, siendo incontestable que estos y otros fenómenos análogos revelan la presencia y la intervención de agentes intelectuales, que nada pueden tener de común con los fluidos ponderables o imponderables de la naturaleza.
c) Por lo que hace a las teorías de la imaginación y del animismo, se hallan en el mismo caso que la anterior. Sin negar que algunos fenómenos menos importantes, como el discurrir con mayor elevación y exactitud acerca de alguna materia determinada, hablar idiomas que se poseen imperfectamente con más soltura que en estado ordinario, ejecutar [245] ciertos movimientos con el cuerpo, ciertas operaciones y espectros, un grado mayor de sensibilidad con respecto a ciertas funciones vitales, &c., pueden traer su origen, al menos parcial, de la imaginación y del alma que, en circunstancias y condiciones dadas, revelan sus fuerzas con más intensidad y energía que en circunstancias normales, es incontestable que esas teorías son inadmisibles e irracionales, consideradas como causa general de todos los fenómenos que nos ocupan: 1º porque se reducen a una hipótesis puramente gratuita, que consiste en extender y agrandar pro libitu y sin aducir fundamento alguno científico, las fuerzas del alma racional y de la imaginación: 2º porque los grandes que se supongan las fuerzas latentes del alma y de la imaginación, jamás podrán explicarse racionalmente por ellas, siendo como son finitas, humanas y vitales, la visión por el epigastrio, o sea la sensación sin órgano correspondiente, la suspensión y elevación en el aire de mesas y otros cuerpos de gran peso, el conocimiento de hechos realizados a centenares de leguas de distancia, las respuestas obtenidas en la evocación de los espíritus y otros fenómenos análogos. Añádase a esto que estas teorías, como hemos visto, casi todas son, o panteístas, o materialistas.
d) Ya hemos dicho que la teoría de los espíritus se divide en espiritista y espiritualista. La primera debe rechazarse desde luego: 1º porque se halla basada toda sobre la hipótesis gratuita de la reencarnación o transmigración pitagórica de las almas humanas. Porque ya sea que esta reencarnación consista en la animación sucesiva de varios cuerpos en la tierra que habitamos, como pretenden algunos; ya sea que se verifique entrando las almas en otros cuerpos después de la muerte para habitar en los astros, pasando por una serie indefinida de animaciones e incorporaciones, como pretenden otros; ya sea que las almas al separarse del cuerpo humano lleven consigo un cuerpo sutil o aromático, como le apellida Fourier, llevando en el espacio y en la atmósfera que nos rodean una vida llena de delicias sensibles, no es posible desconocer que aquí no hay más que ficciones y teorías [246] fantásticas, más propias de poetas que de filósofos u hombres de ciencia. 2º Por otra parte, esta teoría es incompatible con la doctrina católica sobre los destinos del hombre en la vida futura, y por consiguiente inadmisible para todo católico, y hasta para todo hombre sensato, siquiera sea racionalista, que reconozca el fondo de verdad que encierra la solución cristiana del problema relativo al destino humano.
Pasando ahora a la teoría espiritualista, debe tenerse por cierto que los fenómenos magnéticos no proceden de los ángeles o espíritus buenos: 1º porque estos, en virtud de su subordinación y conformidad completa con la voluntad divina, no realizan cosas extraordinarias y prodigiosas, haciendo uso de sus fuerzas propias, sino con sujeción a la voluntad esencialmente santa de Dios, y por consiguiente con relación a algún fin bueno, necesario o útil en el orden moral, y no para fomentar o dar pábulo a la curiosidad de los hombres, ni sus pecados, pasiones e inmoralidad (1), como sucede en la práctica del magnetismo. La segunda y [247] principal razón es que los ángeles o espíritus buenos, no pueden enseñar doctrinas contrarias a las reveladas por Dios a su Iglesia, como lo verifican los espíritus evocados en el magnetismo, los cuales suelen también de vez en cuando manifestarse partidarios de las teorías internacionalistas (2). De manera que aquí debemos decir con el Apóstol: Licet nos, aut angelus de caelo evangelicet vobis praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit.
{(1)
Sabido es, por todos, que la práctica del magnetismo no se halla exenta de
inmoralidad y peligro, tanto por parte de los procedimientos empleados para la
magnetización, como por parte del estado magnético resultante en el sueño, en
el sonambulismo, la insensibilidad, excitación del sistema nervioso, de la
imaginación, &c. Lo que tal vez no saben todos es que son bastante
frecuentes y numerosos los casos de demencia y suicidio que deben su origen al
magnetismo, y especialmente al trascendental o espiritista. «Les fourneaux des
Etatas-Unis rapportent sans cesse des cas de suicide ou de folie amenés par ce
commerce avec les esprits.
On lit dans le Courier and Inquirirer du 10 mai: Six personnes ont eté
admises à l'hospital de fous de l'Etat d'Indiana le mois dernier; la cause est
attribué aux esprits frappeurs.
Dans le Herald du 30 avril, no lit que M. Junius Alcott citoyen
respectable d'Utica, s'est pour la mème cause velontairement précipité dans
une roue de moulin, qui l'a instanement broyé.
Le Courier and Inquirirer du 18 juin dit que chaque jour les journeaux
rapported des exemples de cette horrible influence.» Bizouard, t. 6º,
pág. 157.
{(2)
Son muchos los ejemplos que pudiéramos citar de respuestas espiritistas
contrarias a la verdad católica y a la sociedad. La revista católica Le
Correspondant, conocida por sus trabajos serios y severa crítica, decía
ya en el número correspondiente al 10 de Agosto de 1852. «Los espíritus dicen
que la Biblia es un tejido de imposturas, que todas las religiones son falsas,
que los hombres deben proceder a una partición igual de las propiedades,
&c., &c.
En una sesión de magnetismo espiritista verificada en Francia con solemnidad y
en presencia de muchas personas en 1854, un espíritu evocado e interrogado dio
las siguientes respuestas: «El cielo es una cosa imaginaria.-La muerte es
nada.-Los malos no serán separados de los buenos.-El alma entra en la
inmensidad.»
«Consultado un espíritu, dice Bizouard al historiar una sesión magnética,
sobre el magnetismo, sobre el alma, sobre el infierno, &c., responde que el infierno
verdadero está en la tierra: el pecador después de su muerte recibe de
Dios una ligera reprensión: el culpable habita un lugar de expiación con una
sociedad correspondiente a sus gustos; allí se purifica sin padecer nada.» Op.
cit., t. VI, pág. 112.
No sería malo que reflexionaran sobre estos pasajes los que en nuestra patria
se dedican a la práctica del espiritismo, pretendiendo no solamente pasar ellos
por católicos, sino que nada hay en el espiritismo que se oponga a la religión
cristiana.}
Luego aquellos fenómenos del magnetismo que, o exceden manifiestamente las fuerzas y medios que para su producción se emplean, o se obtienen mediante la evocación e intervención de espíritus, deben atribuirse a los demonios o espíritus malos.
He aquí ahora nuestra opinión acerca de este difícil [248] problema, cuya solución compleja reasumiremos en las siguientes proposiciones:
1ª En los experimentos y sesiones magnéticas, algunas veces, y acaso con frecuencia relativa, tienen lugar fraudes, colusiones, exageraciones, manipulaciones de prestidigitación, y hasta alucinaciones de la imaginación; pero las leyes del criterio histórico no permiten poner en duda la realidad y autenticidad en muchos casos de los fenómenos atribuidos al magnetismo, tanto vulgar, como transcendental o espiritista. Lo único que racionalmente puede hacerse, es suspender el juicio y poner en duda la realidad de éste o aquél hecho singular, principalmente cuando se trata de fenómenos aducidos y afirmados pocas veces, como la previsión y presciencia de futuros libres, hasta examinar con todo cuidado y rigor si tiene en su favor fundamentos ineludibles de autenticidad.
2ª Los espíritus puros o sea los ángeles buenos y malos, en virtud de la superioridad y perfección relativa de su naturaleza, pueden producir muchos fenómenos y conocer muchas cosas a que no alcanza la inteligencia del hombre en su estado presente de unión con el cuerpo. Como sustancias espirituales puras, simples e inextensas, pueden mover los cuerpos sin contacto cuantitativo; pueden existir y obrar en lugares distantes, si no simultáneamente, al menos en brevísimo espacio de tiempo, porque no están sujetos a las leyes del movimiento local de los cuerpos, consiguientes a la ocupación circunscriptiva de lugar, que las sustancias extensas exigen. De aquí es que pueden, por ejemplo, conocer casi instantáneamente lo que sucede en lugares distantes; pueden producir espectros y apariciones, bien sea cmbinando los fluidos y diferentes cuerpos de la naturaleza, bien sea influyendo sobre los órganos de los sentidos, o alterando el medio; pueden dar respuestas por palabra, por escrito y por señales convencionales, sirviéndose de los órganos y miembros del cuerpo humano, como acontece en los hombres que se denominan mediuns en el espiritismo; pueden producir sonidos armónicos, ruidos, con otros fenómenos análogos; pueden [249] finalmente, conocer las cosas futuras necesarias y libres, pero con la diferencia que el conocimiento de las primeras, entra en la esfera de sus fuerzas naturales y puede ser más o menos cierto y seguro; pero de las segundas, sólo pueden tener un conocimiento conjetural, no cierto o absoluto; porque esto es propio de Dios, único que puede penetrar en lo interior de la voluntad y tener presciencia de sus determinaciones libres. Sin embargo, el conocimiento perfecto que poseen de las causas naturales, de su conexión, de los fenómenos necesarios futuros, y consiguientemente de la influencia de estas causas y efectos necesarios han de ejercer en las determinaciones de la voluntad humana, son causa de que su conocimiento de los futuros contingentes y libres, aunque sin salir de la esfera de conjetural, sea mucho más seguro que el que alcanzar puede el hombre con su previsión y sus fuerzas.
3ª Entre los fenómenos magnéticos hay algunos que, absolutamente hablando, no repugna que sean producidos por causas materiales y humanas, según arriba indicamos; y aunque es difícil determinar con precisión cuáles sean estos, o cuál sea el límite absoluto de la actividad de estas causas, cosa que exige mucho pulso y sobriedad (1), no es menos [250] indudable que algunos de los fenómenos magnéticos, entre ellos el movimiento de elevación y suspensión de mesas de gran peso, sin contacto ni impulso visible de otros cuerpos, hablar lenguas completamente ignoradas, las respuestas orales, escritas, y por golpes convencionales, tan frecuentes en la evocación de los espíritus, la visión y conocimiento de lo que sucede a centenares de leguas de distancia, la predicción de cosas futuras necesarias, contingentes y libres, y otros fenómenos análogos, pertenecientes principalmente al magnetismo transcendental, solamente pueden ser producidos por seres espirituales, y dotados a la vez de una inteligencia superior a la del hombre.
{(1) La historia de las ciencias y los anales de la medicina ofrecen fenómenos y casos extraordinarios, debidos probablemente a ciertos estados morbosos y fisiológicos, en que se desarrollan y manifiestan las fuerzas de la imaginación y del alma de una manera sorprendente; por eso es preciso proceder con suma cautela en esto, y tener además presente que, según santo Tomás, el alma racional, cuando se halla abstraída de las cosas corporales y sensibles, como sucede en el sueño natural, y con más razón en el magnético, adquiere cierta aptitud y facilidad para percibir las impresiones más delicadas de la imaginación, las cuales pasan desapercibidas durante la vigilia; y que también recibe con más facilidad la influencia de los espíritus puros: «Anima, cuando abstrahitur a corporalibus, aptiorredditur ad percipiendum influxum spiritualium [250] substantiarum, et etam ad percipiendum subtiles motus, qui ex impressionibus causarum naturalium, in imaginatione humana relinquuntur, à quibus percipiendis anima impeditur, cum fuerit circa sensibilia occupata... scilicet, percipit tunc etiam modicas impressiones.» Sum. Theol., 2ª cuest. 172, art. I.}
4ª Ni los ángeles, ni las almas racionales pueden ser los autores de estos fenómenos, porque a ello se oponen, entre otras razones; a) lo gratuito de las teorías sobre reencarnación de las almas; b) su oposición e incompatibilidad con la doctrina católica sobre la vida futura; y c) hasta con la doctrina puramente racional de la Providencia y justicia de Dios; d) la santidad de Dios, que no permite a los ángeles buenos obrar cosas extraordinarias, sino por fines justos y necesarios en el orden moral; e) la subordinación perfecta de los ángeles a la voluntad divina, en orden a sus operaciones sobre el mundo corpóreo; f) la inconveniencia de que los ángeles produjeran estos fenómenos a voluntad de los hombres y para satisfacer su curiosidad; g) la inmortalidad, excesos y pecados relacionados con la práctica del magnetismo; y h) finalmente, las doctrinas antireligiosas y antisociales enseñadas por los espíritus.
5ª Luego al menos los fenómenos magnéticos que revelan y exigen la intervención de seres inteligentes, deben [251] su origen a los espíritus malos, es decir, a los demonios; a los cuales permite Dios esta intervención en justo castigo de la vana curiosidad, superstición e incredulidad de los hombres. He dicho al menos, porque dada la intervención del demonio en algunos fenómenos del magnetismo, es posible que intervenga en todos, o por lo menos en muchos de los que, absolutamente hablando y considerados en sí mismos, pudieran ser producidos por otras causas.
6ª Luego la práctica y ejercicio del magnetismo, es ilícita y contraria a la moral cristiana: 1º por los peligros de inmoralidad, pecados, demencia y suicidios a que da ocasión: 2º y principalmente, porque semejante práctica envuelve pacto, o explícito, o implícito con el demonio, o al menos peligro del último, toda vez que es cierto que muchos de sus fenómenos y con especialidad las manifestaciones espiritistas proceden de él. Por eso, sin duda, la inquisición de Roma dice que la práctica del magnetismo es una decepción enteramente ilícita, heretical, y un escándalo contra la honestidad de las costumbres (1). La verdad es que el magnetismo espiritista es una superstición como otra cualquiera, indigna de hombres formales y serios, cuanto más de católicos, por más [252] que sea muy propia de los espíritus incrédulos y racionalistas, en los cuales revela la historia una especie de propensión invencible a la superstición.
{(1) He aquí algunos pasajes de la Encíclica expedida por la Inquisición de Roma sobre el magnetismo: «Etinem compertum est, novum quoddam superstitionis genus invehi ex phoenomenis magneticis... Adeo crevit hominum malitia, ut neglecto licito studio scientiae, potius curiosa sectantes, magna cum animarum jactura, ipsusque civilis societatis detrimento, ariolandi, divinandive principium quodd se nactos glorientur. Hinc somnambulismi, et clarae intuitionis, uti vocant, praestigiis, mulierculae illae gesticulationibus non semper verecundis abrepatae, se invisibilia quaeque conspicere effutiunt, ac de ipsa religione sermones instituere, animas mortuorum evocare, responsa accipere, ignota, ac longunqua detegere, aliaque id genus superstitiosa exercere, ausu temerario praesumunt... In hisce omnibus, quamcumque demum utantur arte vel illusione, cum ordinentur media physica ad effectus non naturales, reperitur deceptio omnino ilicita, et haereticalis, et scandalum contra honestatem morum.»
Al terminar esta discusión del magnetismo, debemos decir que no consideramos completamente destituida de fundamento la opinión de los que sospechan que el magnetismo espiritista, tan difundido y acreditado hoy en las naciones civilizadas, es una preparación más o menos lejana y como una incoación del misterio de iniquidad que se revelará en los últimos días. Lo que no admite duda es que la Escritura nos dice que el hijo de perdición, o sea el Anticristo, según la interpretación general de los Padres y Doctores de la Iglesia, ofrecerá grandes señales y prodigios: dabit signa magna et prodigia. Y san Pablo añade, que «en los últimos tiempos se apartarán algunos de la fe, atendiendo a los espíritus del error y a las doctrinas de los demonios:» Quia in novissimis temporis, discendent quidam a fide, ottendentes spiritibus erroris, et doctrinis daemoniorum. Sobre esta sospecha, sin embargo, está la palabra de Jesucristo cuando nos dice, que ni los ángeles, ni los hombres saben el tiempo o época de la consumación final. [253]