1º Noción del principio.
Principio, hablando en general, se dice aquello de lo cual procede alguna cosa. De aquí se deduce que una cosa no puede llamarse principio, si no incluye tres condiciones: 1ª que el principio se distinga del principiado, al menos con distinción virtual y de razón: 2ª que el principio tenga algún modo de prioridad respecto de la cosa principiada: 3ª que haya alguna relación de conexión entre el principio y la cosa principiada. Esta conexión puede ser, o externa, como la que hay entre la aurora y el día; o interna, como la que hay entre la aurora y el día; o interna, como la que hay entre el sol y la luz, entre el axioma y la conclusión. La prioridad entre el principio y la cosa principiada puede ser prioridad de causalidad, prioridad de naturaleza, prioridad de tiempo o duración, &c., cuyas diferencias dejamos expuestas ya en la lógica.
Téngase presente también, que esta prioridad corresponde al principio considerado en cuanto es tal ente determinado; porque considerado reduplicative bajo la razón formal y precisa de principio, no es anterior, sino simultáneo con el principiado, como sucede en todos los conceptos relativos; y así como no podemos concebir al padre como padre, sin concebir al propio tiempo al hijo, así también el principio, como tal, encierra y exige el concepto de principiado como término de la relación; porque, según se ha dicho en la lógica, una de las propiedades de la relación es que sus extremos sunt simul natura et cognitione.
En armonía con la doctrina expuesta, podemos admitir [69] cuatro clases o géneros de principios: 1º principio de conocimiento, principium cognitionis: 2º principio de constitución o de esencia, principium constitutionis o essendi: 3º principio de origen, principium originis: 4º principio de existencia, principium existendi. El primero se refiere al orden inteligible o de conocimiento, como el antecedente es principio del consiguiente, el axioma de la conclusión o tesis en él contenida. El segundo coincide con los elementos internos o partes de una naturaleza, como la materia y la forma respecto de los compuestos naturales y artificiales, los cimientos respecto de la casa, el oxígeno y el hidrógeno respecto del agua, &c. La aurora respecto del día, el entendimiento respecto de la libertad, ofrecen ejemplos del principio de origen. Finalmente, la razón de principio de existencia conviene al ser que determina la existencia de otro ser por medio de un influjo real, y coincide, por consiguiente, con lo que se llama causa eficiente.
Luego aunque toda causa es en realidad principio, no todo principio es causa; porque, como observa oportunamente santo Tomás, «este nombre principio, importa cierto orden; pero este nombre causa, importa cierto influjo en la existencia del ser causado.» Luego la razón de principio, considerado éste con precisión de la causa, sólo corresponde al principio de conocimiento, y con más propiedad todavía, al principio de origen.
2º Noción de causa.
Toda vez que la causa añade al principio una influencia real y positiva en la existencia del efecto, podremos definir la causa en general: «un principio que contiene en sí la razón suficiente del tránsito de una cosa del no ser al ser»: principium contiens in se rationem transitus alterius rei de non esse ad esse. De aquí se infiere, que para que una cosa pueda llamarse causa de otra, se necesitan por lo menos dos condiciones: 1ª que la cosa causada pase realmente del no ser al ser, o en un sentido completo y adecuado, como se verifica en la creación; o al menos parcialmente, como cuando se introduce nueva forma en la materia preexistente, [70] resultando de aquí un nuevo ser: 2ª que en el efecto o cosa causada haya dependencia y distinción real respecto de la causa; porque lo que recibe el ser de otro, depende de éste, y al mismo tiempo es necesariamente distinto de él, ya porque la causa es anterior naturalmente al efecto, por lo menos en orden de naturaleza, ya porque ninguna cosa puede darse a sí misma el ser (1).
{(1) Por esta razón enseña la teología católica que en el misterio augusto de la Trinidad, una persona puede decirse principio de otra, pero no causa, en atención a que la naturaleza o esencia comunicada, ni pasa del no ser al ser, ni tiene dependencia y distinción real de la persona comunicante, la cual es sólo principio de origen respecto de la otra.}
3º División de la causa en general.
Si la causa como causa y como distinta del principio se constituye por el influjo real en el efecto, los géneros o modos de este influjo deben constituir los géneros o clases de causas; y de aquí la división de la causa en material, formal, final y eficiente. Para la producción de un nuevo ser en las cosas creadas, concurren generalmente: 1º la causa material, o sea la materia en la que se introduce una nueva forma, como el mármol o tronco que reciben la forma de estatua, debiendo tenerse presente que cuando se trata de efectos espirituales o simples, como la acción de entender, de querer, &c., aunque estos efectos no tienen ni exigen materia propiamente dicha, puede, no obstante, decirse que el sujeto de cuya potencialidad y virtualidad se saca el acto, tiene razón de causa material respecto de éste: 2º la forma introducida en la materia, es lo que se llama causa formal, como la forma de la estatua, en el ejemplo indicado: 3º el fin que se propone el agente al obrar sobre la materia y producir la nueva forma, constituye la causa final: 4º finalmente, el agente que por medio de su acción produce en la materia o sujeto la nueva forma, constituye la causa eficiente, que es la principal entre todas, y a la que conviene con más propiedad [71] y perfección la razón de causa. Cuando un escultor hace una estatua de Alejandro para allegar recursos, la estatua es el efecto, el mármol de que la hizo, es su causa material; la disposición o forma que dio al mármol de manera que representara a Alejandro Magno, es su causa formal; el dinero que se propuso adquirir con su venta, es su causa final; el escultor que la trabajó, es su causa eficiente.
Algunos añaden a estas cuatro la causa instrumental y la causa ejemplar, pero en realidad son subdivisiones de las anteriores y se reducen a alguna de ellas. La causa instrumental pertenece a la causa eficiente, la cual se divide en principal e instrumental; pues así como el pintor es causa eficiente principal de un cuadro, así el pincel de que se sirve es la causa eficiente instrumental de éste.
Conviene, sin embargo, observar que la causa instrumental envuelve orden a dos acciones; una que le corresponde según su propia naturaleza, secundum se, como el cortar respecto de la sierra, trazar o señalar líneas respecto del pincel; otra que le corresponde en cuanto es instrumento de otra causa eficiente principal, como es el cortar de modo que resulte una mesa, trazar líneas para un cuadro, acciones y efectos que corresponden a la sierra y al pincel, en cuanto movidos y bajo acción e influjo del artífice. Excusado es decir que la causalidad propia del instrumento como causa instrumental, consiste más bien en la segunda que en la primera, por más que ésta sea una condición sine qua non para la segunda; pues, como dice santo Tomás, instrumentum non perficit actionem instrumentalem, nisi exercendo propriam. De aquí es que el efecto es superior y más noble que la causa instrumental, considerada ésta en sí misma y por parte de su acción propia y específica; pero no es superior y más noble, si se considera su acción en cuanto subordinada a la moción e influjo actual de la causa principal, o sea en cuanto vivificada y elevada por la moción y dirección de ésta.
Por lo que hace a la causa ejemplar, pude reducirse a la formal, en atención a que es la norma o tipo existente en la mente del operante, y que regula y dirige la producción e [72] introducción de la forma en la materia. Así la causa ejemplar de la estatua es la idea o imagen que el artista forma en su mente de antemano con la intención de trasladarla al mármol; de manera que así como la disposición artificiosa comunicada al mármol por el artista constituye la causa formal interna de la estatua, así la idea que le sirve de tipo ideal para esto, constituye la causa formal externa de la misma. Empero si consideramos esta misma idea en cuanto que el artífice intenta o se propone realizarla en la materia, entonces pasa a ser causa final. En resumen: si consideramos la causa ejemplar como el ideal de la forma que determina la materia y constituye con ésta el efecto, se reduce al orden de las causas formales: si la consideramos en cuanto se mueve o induce al agente a producirla en la materia, se reduce al orden de las causas finales.
Corolarios
1º Si comparamos los cuatro géneros de causas entre sí, la primera, en orden de naturaleza, entre las causas creadas, es la material, porque ex nihilo fit, y todo agente creado presupone alguna materia para obrar: la segunda es la causa final, que excita o mueve al agente a obrar: la tercera la causa eficiente, que produce y pone la forma en la materia: la cuarta es la causa formal, de cuya producción y unión con la materia resulta el efecto.
2º Si consideramos las cuatro causas con relación al efecto, veremos: 1º que la causa final, en cuanto tal y atendida su naturaleza propia, es más noble que el efecto, porque el fin, como fin, es superior al medio, y el efecto tiene razón de medio para conseguir el fin intentado por el agente: 2º la causa eficiente principal es más noble, o al menos, igual al efecto, puesto que ninguna cosa puede comunicar a otra lo que ella no tiene, o actual, o virtualmente: 3º la causa material y la formal, si se consideran o toman juntas, son tan nobles o perfectas como el efecto, con el cual se identifican; pero si se considera cada una de por sí, son inferiores al efecto, porque constituyen una parte del mismo. [73]
Observaciones previas.
1ª Locke hacía consistir la noción de la causa eficiente en la simple precedencia y sucesión relativa de los fenómenos que la experiencia sensible nos ofrece. De esta teoría sensista dedujo lógicamente Hume, que no tenemos ni podemos adquirir la noción o idea de causa, porque esta idea y el principio de causalidad que a ella se refiere, presentan caracteres de necesidad y universalidad que sobrepujan y traspasan la experiencia de los sentidos y de los fenómenos sensibles.
2ª Por otro lado Mallebranche, con algunos otros partidarios del cartesianismo, renovaron el antiguo ocasionalismo, afirmando que no hay más causa eficiente que Dios, negando este carácter a todas las sustancias creadas, aunque algunos más moderados conceden actividad o eficacia a los espíritus.
3ª La causa eficiente puede considerarse in actu primo, es decir, en cuanto es un ser dotado de fuerza, virtud o potencia para obrar o poner una acción: in acto secundo, o sea como ejerciendo esa fuerza o actividad, o lo que es lo mismo, según que la potencia de obrar se considera reducida al acto y en actual ejercicio. Esto supuesto, expondremos brevemente la
Noción de la causa eficiente.
a) La relación que existe entre la causa eficiente y su efecto, no es relación de pura sucesión: el día sucede a la noche, y viceversa, sin que el uno sea causa eficiente de la otra. Tampoco basta la conexión necesaria entre dos cosas, [74] pues estas pueden tener conexión entre sí por proceder simultánea y necesariamente de otra tercera, sin que la una sea causa de la otra, como sucede en la luz y el calor procedentes del sol. Por otro lado, no se necesita que haya sucesión o duración de tiempo entre la causa eficiente y su efecto, pudiendo éste ser simultáneo, al menos quad nos y sensiblemente, con aquella: el calor o la calefacción coexiste con el fuego, y la luz con el sol.
b) Para que haya, pues, causa eficiente, es necesario que «un ser contenga en sí la razón suficiente de un nuevo ser o nuevo modo de ser por medio de una acción física contenida actual o virtualmente en el ser que se dice causa». Esta definición puede condensarse en las siguientes palabras: Principium extrinsucum cujus actio physica continent rationem suficientem entis vel mutationis de novo existentis. En estas definiciones debe sobreentenderse, si se trata de la causa considerada in actu secundo, que concurren o existen las condiciones sine quibus non correspondientes; porque aunque el fuego, por ejemplo, contiene la razón suficiente de la combustión de la madera, no se realizará la combustión si la madera no se halla cerca del fuego.
Se pone en la definición principium extrinsecum, para excluir las causas material y formal que son principios internos del efecto: se pone actio physica, para distinguir y separar la acción e influjo de la causa final, la cual obra e influye en el efecto mediante la acción e influjo moral que ejerce sobre el agente.
c) Infiérese de todo lo dicho hasta aquí, que la idea de causa eficiente, así como el principio de causalidad que a ella se refiere, se forman y proceden a posteriori y a priori a la vez. Dependen de la experiencia y de los sentidos, y por consiguiente, se forman a posteriori y a priori a la vez. Dependen de la experiencia y de los sentidos, y por consiguiente, se forman a posteriori, en cuanto que los sentidos, junto con la experiencia tanto externa como interna, nos revelan la sucesión y existencia de nuevos seres y nuevos modos de ser. Se forman y constituyen a priori, en cuanto que la razón, apoyada sobre esos datos de la experiencia, forma o percibe el concepto de efecto, el cual contiene esencialmente [75] la dependencia y distinción de otro ser, puesto que ninguna cosa puede darse el ser a sí misma, a no ser que queramos admitir que alguna cosa puede obrar antes de existir.
De aquí es que, en buena filosofía, puede y debe decirse que el principio de causalidad, ni es empírico, ni racional o a priori exclusivamente, sino que participa, o mejor dicho, incluye los dos. Es empírico y a posteriori, en cuanto presupone la experiencia y observación de los fenómenos sensibles: es racional y a priori, considerado en sí mismo, en cuanto que resulta del análisis lógico del concepto de efecto: es empírico praesuppositive; es racional secundum se et absolute.
Pasemos ahora a la existencia o realidad de las causas eficientes creadas.
Pruebas:
1ª So pena de negar el valor del testimonio de la conciencia, abriendo la puerta a un escepticismo absoluto y universal, es preciso admitir que nuestra alma es principio y causa real y eficiente de varias acciones, como son, entre otras, la acción de juzgar, raciocinar, querer, desear, mover el brazo, &c., pues la experiencia interna y al observación psicológica no solo testifican la existencia de estas acciones en nosotros, sino que testifican también, de acuerdo con el sentido común, que nacen de nosotros mismos o del yo como de su principio efectivo, y lo que es más aún, experimentamos claramente que la determinación libre de la voluntad contiene la razón suficiente del movimiento del brazo. La verdad es que es soberanamente ridículo afirmar que nuestros juicios, voliciones, deseos, movimientos del brazo, del pie, &c., no proceden de nosotros, sino de Dios. Sólo las cavilaciones de los filósofos han podido difundir sombras sobre una verdad tan clara de conciencia, a la vez que de sentido común. [76]
2ª Por otra parte, si Dios es la verdadera y única causa de nuestras acciones, o no hay acciones malas moralmente en el hombre, puesto que Dios no puede ser causa de acciones malas; o la malicia de las acciones se refunde en Dios y a Dios debe atribuirse, toda vez que, según la teoría de los ocasionalistas rígidos, el hombre no influye en la existencia de estas acciones. Estos absurdos e inconvenientes aparecen todavía más de bulto, si tenemos en cuenta que no puede haber mérito ni demérito, ni verdadera responsabilidad moral para el hombre, sino es verdaderamente causa y razón suficiente de las acciones meritorias o demeritorias. Es, pues, indudable que el ocasionalismo rígido destruye el orden moral y es incompatible con la libertad humana.
Nótese que para la verdad de la tesis y refutación del ocasionalismo, basta que algunos cuerpos posean actividad y fuerza par producir efectos. Por lo demás, aunque no siempre podemos señalar determinadamente la actividad especial del cuerpo A o B, tenemos por muy probable que no existe en la naturaleza cuerpo alguno que no posea virtud para producir algún efecto, y por consiguiente, que a todos conviene la razón de causa eficiente. Empero sea de esto lo que quiera
a) La experiencia, la observación y el sentido común, demuestran de consuno que hay en la naturaleza acciones y efectos que proceden realmente de sustancias corpóreas, las cuales, por consiguiente, son verdaderas causas eficientes. ¿Se puede negar seriamente que la calefacción es una acción propia del fuego, y al combustión un efecto del mismo?
b) El agua disuelve y sostiene ciertos cuerpos; el sol ilumina y calienta la atmósfera; la planta produce flores y frutos, absorbe ciertas moléculas y expele otras: estos ejemplos, con mil otros semejantes que pudieran aducirse, de efectos y mutaciones en unos cuerpos por la acción e influjo físico de [77] otros, demuestran hasta la evidencia que existe verdadera actividad y eficiencia en el mundo material.
c) Otra razón no menos concluyente en favor de esta actividad de los cuerpos, es que si no existiera ésta, desaparecerían en su mayor parte las ciencias naturales. Siendo incontestable que no poseemos la intuición o conocimiento inmediato de los cuerpos, nos vemos precisados a acudir a sus efectos, mutaciones y operaciones para llegar al conocimiento de su naturaleza y atributos. Ahora bien; si los efectos, acciones y fenómenos que observamos en los cuerpos no proceden de ellos, sino que son producidos por Dios, como pretenden los partidarios del ocasionalismo, no pueden conducirnos al conocimiento racional de su naturaleza, atributos y diferencias; las ciencias naturales y físicas carecerán de base racional y lógica, convirtiéndose en un conjunto de juicios arbitrarios e ilegítimos en el orden científico (1).
{(1) Esta razón fue aducida ya por santo Tomás contra los antiguos ocasionalistas en los siguientes términos: «Si effectus non producuntur ex actione rerum creaturam, sed solum ex actione Dei; impossibile est quod per effectus manifestur virtus alicujus causae creatae; non enim effectus ostendit virtutem causae nisi ratione actionis, quae a virtute (de la fuerza o potencia activa) procedens, ad effectum terminatur. Natura autem causae non cognoscitur per effectum, nisi in quantum per ipsum cognoscitur virtus quae naturam consequitur. Si igitur res creatae non habent actiones ad producendem effectum sequitur, quod nunquam natura alicujus rei creatae poterit cognosci per effectum; et sic subtrahitur nobis omnis cognitio scientiae naturalis, in qua praecipue demonstrationes per effectum, sequuntur.» Sum. cont. Gent., lib. III, cap. 69.}
Si para establecer la tesis de la actividad en las sustancias creadas solo hemos echado mano de razones a posteriori, basadas sobre la experiencia, el sentido común y ab absurdo, es porque estas pruebas, como más sencillas y claras, se hallan al alcance de la generalidad de los lectores. Pero esto no quiere decir que la tesis no tenga también en su favor argumentos a priori; en prueba de lo cual vamos a indicar solamente dos raciocinios tan sólidos como elevados, raciocinios [78] que arrancando, por decirlo así, de la alta metafísica, colocan el problema en su verdadero terreno filosófico.
1º El ser de una cosa tiende espontáneamente a su operación, la cual viene a ser como el complemento natural del ser, siendo como una difusión o expansión espontánea de aquél. Así es que el ser de una naturaleza, el cual es la base y raíz de su perfección, a la vez que de su operación, no se concibe como perfecto, ni adquiere todo el desarrollo y realidad de que es capaz, sino por medio del ejercicio de su actividad. La planta se perfecciona produciendo flores y frutos: el hombre se perfecciona y completa, por decirlo así, su ser propio, por medio de las diferentes operaciones sensibles, intelectuales y morales que ejecuta. Luego la actividad o fuerza para obrar es una consecuencia y como una eflorescencia natural del ser. Luego Dios, al comunicar a las criaturas el ser, es decir, una esencia y una existencia determinada, les comunica también la fuerza para desarrollarse y perfeccionarse por medio de operaciones en armonía con la condición de su ser.
2º El obrar actualmente es consiguiente al existir en acto, de manera que el grado y modo de obrar corresponde y se halla en relación con el grado y modo de ser, como se ve en Dios, el cual, por lo mismo que es acto puro en su ser, es también la primera causa de ser para todos los demás seres. Luego así como es cierto que comunicó a las criaturas su semejanza en el orden entitativo, sacándolas de la nada y dándoles el ser, también les comunicó su semejanza en el orden operativo, o sea en cuanto al obrar, comunicándoles fuerza para poner acciones propias en relación con su ser propio. En nuestra opinión, los verdaderos filósofos y los hombres familiarizados con la alta metafísica, reconocerán que estos elevados raciocinios, tienen el valor y la fuerza de verdaderas demostraciones. [79]
Escolio
Como sucede con frecuencia, el error ocasionalista trae su origen de la exageración de la verdad. Tanto los antiguos ocasionalistas como los modernos, negaron toda actividad a las criaturas, por considerarla incompatible con la idea que de la grandeza, omnipotencia e independencia de Dios debemos formar. Dios decían, está presente y obra íntimamente en todas las sustancias creadas, sin que necesite de nadie para producir sus actos y mutaciones: luego es inútil la actividad de las criaturas, y hasta incompatible con la perfección soberana de Dios.
Objeciones
Obj. 1ª La primera objeción que suelen presentar los ocasionalistas, es la que se acaba de indicar al exponer el origen de este sistema, suponiendo que la causalidad eficiente concedida a las criaturas, es incompatible con la omnipotencia, perfección y bondad de Dios.
Resp. A esta objeción contesta con razón santo Tomás, que lejos de favorecer y poner a salvo los atributos divinos, más bien los rebaja y contradice, al suponer que Dios no puede conservar su perfección, su independencia absoluta y su omnipotencia, comunicando a las criaturas la eficiencia. Apenas se concibe que filósofos eminentes hayan incurrido en semejante aberración, proponiendo seriamente esta objeción; porque la verdad es que a la inteligencia más vulgar se le alcanza, que el poder, bondad y perfección de Dios, brillan y se revelan de una manera especial comunicando a las criaturas, no solo el ser, sino también la facultad o fuerza para poner verdaderas acciones y producir efectos: mayor perfección y poder arguye en Dios comunicar su semejanza a las criaturas, quoad esse et operari, que el comunicarla quoad esse solamente, como pretenden los ocasionalistas.
Obj. 2ª Otra objeción de los ocasionalistas consiste en [80] decir que el conceder causalidad eficiente a las criaturas equivale a concederles la facultad de crear, que es propia y exclusiva de Dios. La razón es que el efecto propio de la causa eficiente es producir un ser nuevo, o sea hacer que una cosa pase del no ser al ser, lo cual sólo pertenece a la acción creadora.
Resp. El tránsito del no ser al ser, o sea la producción de un efecto, puede tener lugar, o por creación, es decir, sacando todo el efecto de la nada, o por trasmutación de alguna materia o sujeto preexistente. Cuando nace una planta o es engendrado un animal, hay tránsito del no ser al ser, hay un efecto nuevo, una sustancia nueva que no existía antes: lo mismo puede decirse, aunque con menos propiedad, cuando se realiza una mutación accidental, como cuando el hombre adquiere la ciencia o la salud que no tenía, cuando de un pedazo de mármol se hace una estatua. En todos estos casos, el término y efecto de la causalidad eficiente es un nuevo ser, o en el orden sustancial, o en el orden accidental; pero en todos estos casos, esa casualidad eficiente presupone necesariamente alguna materia sobre la cual obra, que recibe la acción de la causa eficiente, y que es transformada por ésta de una manera más o menos profunda e íntima, transformación de la cual resulta la existencia del nuevo ser, en el cual, por consiguiente, hay algo que no ha sido producido por la causa. Ésta es la acción propia de la causa eficiente creada, acción muy diferente de la creación, la cual ni exige materia previa, ni el ser que produce es nuevo por simple transformación de una materia preexistente, sino por educción total ex nihilo, es decir, sacando de la nada todo el efecto, toda la entidad que hay en el efecto. En resumen, y en términos de escuela: la producción de un nuevo efecto, o sea el tránsito de una cosa del no ser al ser per creationem, es acción propia de Dios, y que no puede convenir a las criaturas, se concede: el tránsito del no ser al ser realizado por mutación de la materia preexistente, per solam mutationem materiae vel subjecti praexitentis, es efecto propio de la Divinidad, se nieg.
Obj. 3ª Los cuerpos son seres infinitamente distintos, y [81] como contrarios de la sustancia divina: luego siendo este acto puro, los cuerpos carecen de toda actividad, y por consiguiente, las sustancias materiales, al menos, no son causas eficientes. A esto se añade que los cuerpos por razón de su extensión e impenetrabilidad, no pueden obrar sobre otros cuerpos, porque ninguna cosa obra donde no existe.
Resp. A la primera parte de la objeción debe contestarse, que los cuerpos distan infinitamente de la esencia divina, como distan también infinitamente los espíritus; porque cualquiera que sea la perfección de una criatura, siempre se hallará colocada a una distancia infinita de Dios. Si en la objeción quiere significarse que la distancia de los cuerpos con respecto a la esencia divina es la mayor posible, la afirmación es inexacta y errónea, pues la nada dista más de la esencia divina que los cuerpos, y entre las cosas reales la materia prima, que es pura potencia, es la que se halla colocada a la mayor distancia posible de Dios, como acto puro. Los cuerpos, en el mero hecho de poseer una esencia y existencia real, poseen cierto grado de semejanza con Dios como esencia y como acto.
Por lo que hace a la segunda parte de la objeción, basta tener presente que el modo de presencia que la causa eficiente exige respecto del efecto, es diferente según la diversidad de las causas. De un modo está presente Dios cuando obra sobre un sujeto o materia; de otro la sustancia espiritual; y de otro la sustancia material, la cual se hace presente a la materia sobre la cual obra, y se pone en relación con el efecto por medio del contacto, per contactum, es decir, inmutando la parte contigua de un cuerpo, y por medio de ésta las demás partes del mismo sucesivamente. [82]
Ya dejamos consignado, que la causalidad propia de la causa eficiente consiste en el ejercicio actual de la fuerza residente en la cosa que es causa eficiente, y que como tal, contiene la razón suficiente del efecto producido por ese ejercicio de la fuerza activa, que también se llama acto segundo. Por eso decían los Escolásticos que la causalidad de la causa eficiente consiste en la acción, en el agere u obrar: causalitas causae efficientis ets agere.
Mas como quiera que según la doctrina de santo Tomás arriba expuesta, la actividad o fuerza operativa de las cosas, es como una consecuencia, difusión o eflorescencia del ser de las mismas; y como por otra parte, la operación actual que es transeúnte, supone el poder para obrar, o sea una fuerza activa que permanece en el sujeto para reproducir la acción que pasó, o producir otras acciones y efectos, es preciso buscar en las mismas entrañas del ser operante, en la misma esencia de la cosa que es causa eficiente, la raíz de la causalidad eficiente, la razón primitiva de la acción de la causa, y del efecto por ella producido.
Sobre estas bases ontológicas se halla fundada la sólida y filosófica teoría de santo Tomás acerca de la causalidad eficiente, teoría que puede reducirse a los siguientes puntos:
1º En conformidad con el axioma, actiones sunt suppositorum, axioma que se halla en armonía con el sentido común de los hombres, representado por el lenguaje general, el supuesto o sea el individuo que posee la naturaleza, es el principio que obra, principium quod, porque las acciones pertenecen al supuesto completo que las pone o realiza: así decimos que el fuego es el que quema, el hombre el que habla, se mueve, quiere, &c.
2º La naturaleza o esencia que tiene el supuesto, es el principio quo radical-total de la acción; porque es aquella [83] cosa por medio de la cual y por razón de la cual, este supuesto puede poner tal acción. El hombre entiende, oye, camina, por razón de la naturaleza humana que tiene: el fuego calienta o quema, porque tiene la esencia del fuego. Si se trata de las sustancias materiales o corpóreas, la forma sustancial es el principio quo radical-parcial de la acción. La razón es que la forma sustancial es el acto primero que se concibe en la sustancia compuesta de la materia y forma, actus primus, que no presupone en la materia ninguna otra actualidad, y que por consiguiente, es el primer origen, la primera razón suficiente interna de toda actualidad existente en el compuesto. Así, pues, como la forma sustancial es la que determina, actúa, especifica y distingue esencialmente una sustancia corpórea de otra; así también es la primera razón suficiente interna, es la primera fuente de toda actualidad y de toda actividad.
3º Las potencias activas o fuerzas operativas, que son como manifestaciones parciales y múltiples de la actividad concentrada en la forma sustancial, derivaciones secundarias de esta forma sustancial como acto primero y fundamental quoad esse et operari, son el principio quo próximo de la acción: principio, porque la acción sale de ellas; quo, porque no son el supuesto que obra, sino una parte de él; próximo, porque suponen otro principio anterior que, que es la forma sustancial en los cuerpos, y además la esencia que también en una forma subsistente y simple en los espíritus.
4º Luego una misma acción y un mismo efecto, por ejemplo, la curación de un enfermo puede proceder y depender simultáneamente de varios principios, relacionados y subordinados entre sí. Pedro médico, es el principio quod total del efecto indicado, porque es quien cura: la naturaleza humana de Pedro es el principio quo total-radical, porque es aquello por razón de lo cual Pedro pone o ejerce la acción de curar, como una acción humana: el alma racional es el principio quo radical-parcial; principio quo, porque no es el sujeto que obra; radical, porque es el primer acto respecto de toda la naturaleza humana, que por medio de ella se constituye y [84] distingue esencialmente de las demás, y por consiguiente el primer origen de todos los actos del sujeto: parcial, porque es una parte de la naturaleza humana y del supuesto o persona que la tiene: el entendimiento perfeccionado por la ciencia es el principio quo próximo de la curación; porque esta nace inmediatamente de él como fuerza o potencia vital, bien que esta potencia y la eficacia que posee para producir tal efecto, sea una derivación parcial de la fuerza y vitalidad esencial y propia del alma racional como forma sustancial del hombre.
Esta teoría tiene además la ventaja de facilitar la comprensión del problema de la acción y concurso de Dios en los efectos de las criaturas, haciéndonos ver cómo un mismo efecto puede proceder y depender a la vez de diferentes principios in diverso genere causae.
Las principales divisiones de la causa eficiente son las siguientes:
a) Causa primera, es la que no supone otro anterior; y causa segunda, es la que supone otra. Una y otra pueden obtener la denominación, ya en sentido absoluto, ya en sentido relativo. Dios es causa primera absolutamente, porque no presupone ninguna otra. Adán es causa primera, no absolutamente, sino con relación a la serie de hombre de este mundo. Cualquiera causa creada es segunda en sentido absoluto, porque presupone la causalidad de Dios como causa primera: el hombre A, es causa segunda en sentido relativo, porque presupone, no sólo la causalidad de Adán, sino la del hombre B.
b) Causa principal, es la que obra o produce un efecto por medio de una virtud que le es connatural y permanente, como es el calor respecto del fuego, la inteligencia o razón respecto del hombre; de donde podemos inferir que éste y el fuego [85] son causas principales de tal raciocinio y de tal combustión respectivamente. Causa instrumental, es la que influye en el efecto en fuerza de la moción o virtud transeúnte recibida de la causa principal, como sucede en el pincel con relación a la pintura.
c) Causa per se, y causa per accidens o accidental. La primera produce el efecto intentado por ella, bien sea con intención propiamente dicha, como sucede en los agentes intelectuales, bien sea con la intención instintiva y predeterminada por el Autor de la naturaleza; el fuego es causa per se de la combustión, el pintor es causa per se del cuadro. La segunda tiene lugar cuando se produce un efecto fuera de la intención natural o voluntaria del agente. Cuando el fuego quema un edificio, y el sitio que ocupaba se convierte después en una plaza, la destrucción de la casa es efecto per se del fuego, la plaza es efecto per accidens. Lo que se llama fortuna, casualidad, hado, &c., son efectos per accidens con relación a alguna causa, aunque siempre proceden per se de alguna otra.
d) Causa libre es la que obra por elección y previo conocimiento del efecto con facultad e indiferencia para poner o no poner la acción, o al menos, el témino de la acción. El movimiento del brazo procede libremente del hombre: el mundo actual es un efecto libre de Dios, porque su acción creatriz, aunque necesaria en cuanto identificada con la esencia divina, es libre por parte del término, según que puede tener por término y objeto la existencia o la no existencia del mundo.
Necesaria se dice aquella causa que obra por y con determinación necesaria de la naturaleza o ser operante, sin elección y sin diferencia ad oppositum, como el fuego respecto de la combustión.
e) Causa total, que también se dice adecuada, es la que no necesita del concurso o cooperación de otra causa eficiente para producir el efecto, como Dios respecto de la producción del mundo, el hombre respecto de una estatua. Obsérvese no obstante, que solo Dios es causa total en sentido absoluto; pues todas las demás causas, aunque totales en su género o [86] en el orden de causas segundas, son parciales con relación a Dios, sin cuyo auxilio y moción previa, ningún efecto pueden producir. De lo dicho se deduce que si la causa produce un efecto mediante el concurso o cooperación de otra causa del mismo orden, o sea en el orden de las causas segundas, será parcial o inadecuada, como si un caballo arrastra o mueve un carruaje con la cooperación de otros.
f) Cuando la virtud activa de una causa es tan universal y extensa que influye en la producción de efectos diferentes en especie, como el sol que influye en la producción respecto de las plantas y animales, suele apellidarse universal y también equívoca: cuando por el contrario, la virtud o eficacia de la causa eficiente sólo se extiende a la producción de efectos semejantes en especie a la causa, ésta se llama particular y también unívoca.
g) Causa física es la que influye y determina la existencia del efecto por medio de una acción física y que se refiere inmediatamente al efecto. La causa moral influye en la producción del efecto por medio de una acción del orden intelectual, acción que no se termina o dirige inmediatamente al efecto, sino al agente o causa física; de donde resulta que esta causalidad sólo tiene lugar en los efectos y causas pertenecientes al orden intelectual. El pintor es causa física del cuadro; el que mandó o aconsejó al pintor que hiciera este cuadro o pintura, es su causa moral.
Para complemento de esta clasificación de la causa eficiente conviene observar: 1º que lo que suele llamarse causa removens prohibens, como el que corta la cuerda que sostiene la lámpara, se dice causa removens prohibens de la caída de ésta, porque más bien que verdadera causa eficiente, es ocasión, o si se quiere, causa ocasional del efecto: 2º que el instrumento no debe confundirse con el medio; porque al primero corresponde el verdadero influjo y cooperación activa en el efecto, y por consiguiente entra el orden de las causas eficientes, al paso que el medio, en cuanto tal, no encierra verdadera eficiencia y causalidad, como se ve en el tubo que sirve de medio para conducir el agua y regar la tierra: 3º tampoco debe atribuirse [87] causalidad eficiente a la condición sine qua non; la proximidad de la madera al fuego, no es causa de la combustión, y sí solamente una condición sine qua non de la misma.
Así como la causalidad segunda o in actu secundo de la causa eficiente consiste en la acción, así la causalidad segunda de la causa final consiste en ser apetecida o deseada por el operante; la causa eficiente influye en el efecto por medio de la acción productiva del mismo: la causa final influye en el efecto atrayendo e inclinando hacia sí al agente, o sea determinando en él cierta complacencia y deseo de su posesión. Esto es lo que quiere significar santo Tomás cuando escribe: «Sicut influere causae efficientis est agere, ita influere causae finalis est appeti et desiderari.»
De aquí se colige, que así como la causalidad in actu primo de la causa eficiente consiste en la fuerza o virtud activa que la hace capaz de obrar, así también la causalidad in actu primo de la causa final, es el bien existente en la misma que le da capaciad y aptitud para inspirar al agente amor y deseo de su posesión. En resumen: la acción física, el agere, constituye la causalidad de la causa eficiente, considerada in actu secundo; la abstracción hacia sí, el inspirare sui amorem et desiderium, constituye la causalidad de la causa final in actu secundo. La fuerza activa, la facultad o potencia operativa, virtus agendi, constituye la causalidad de la causa eficiente, considerada in actu primo: la bondad real o aparente existente en la causa final, ratio boni, constituye la causalidad de la misma, considerada in actu primo. [88]
Para formar idea más cabal de la naturaleza propia y de la causalidad de la causa final, conviene tener presentes las siguientes observaciones:
1ª Así como las causas eficientes naturales exigen ciertos requisitos sin los cuales no se verifica el tránsito del acto primero al acto segundo, ni la producción del efecto, así también la causa final no ejerce su causalidad segunda, sin que preceda la percepción de la bondad existente en ella, y de aquí el apotegma nihil volitum quin praecognitum: ignoti nulla cupido. Pero esta percepción previa no constituye la causalidad de la causa final, sino una condición sine qua non de la misma; porque no es el conocimiento, sino la bondad conocida la que hace que la cosa sea apetecida.
2ª Esto no obstante, la diversidad en cuanto al modo de conocer el fin, determina la diversidad en cuanto al modo de obrar propter finem. Hay agentes que obran propter finem, es decir, tienden a un fin determinado, el cual no es conocido por ellos, pero sí por el Autor de la naturaleza que les comunicó la fuerza e inclinación necesarias para realizar dicho fin a la manera que la bala disparada por el hombre se mueve con dirección a un fin determinado y lo realiza, por más que ella no conozca este fin. En este sentido obran propter finem las sustancias materiales que careciendo de todo conocimiento, sin embargo realizan acciones y movimientos ordenados a fines especiales y determinados.
Hay otros agentes que conocen el fin por el cual obran, pero de una manera muy imperfecta, como sucede en los animales, los cuales conocen las cosas que son buenas o malas, útiles o nocivas, pero sin conocer ni la razón universal de bien, o de mal, de útil o de nocivo, ni la razón o motivo porque el objeto es bueno o malo respecto de ellos, ni finalmente la razón formal o propia del fin, es decir, su relación y proporción con los medios. De aquí es que la operación propter finem de estos agentes, es una operación necesaria, instintiva y predeterminada por su naturaleza, aunque acompañada de conocimiento de la bondad material del fin, o sea de la cosa buena, cuya posesión apetecen, y a la que tienden en [89] sus acciones. En otros términos: estos agentes obran con conocimiento material o imperfecto del fin, pero no obran por conocimiento formal del fin.
Finalmente, otros agentes obran propter finem, previo conocimiento perfecto del fin, es decir, conociendo la razón formal de fin, su relación con diferentes medios, las razones universales de bien, de mal, de útil, nocivo, asequible, inasequible, &c., conocimiento que sólo se halla en los seres intelectuales, a los cuales por lo mismo corresponde exclusivamente el obrar propter finem con toda propiedad y perfección.
3ª Los Escolásticos, siguiendo su costumbre, expresaban y compendiaban la doctrina que se acaba de exponer, diciendo que los agentes o sustancias naturales privadas de conocimiento, obran propter finem o tienden al fin, executive: los agentes de la segunda clase, o sea los brutos, apprehensive; y los agentes intelectuales, directive, es decir, dirigiendo sus acciones a un fin predeterminado, no sólo con predeterminación espontánea e instintiva, como los brutos, sino con predeterminación refleja, libre, y acompañada de indiferencia o ex electione.
Allá en la infancia de la filosofía griega, hubo una escuela que concentrando toda su actividad y atención sobre el mundo sensible, vio en éste el resultado casual del choque y combinación de átomos movidos eternamente en el vacío; en el hombre, un ser dotado de una sensibilidad algo superior o más refinada que la de los brutos; en Dios, una palabra vacía de sentido, y en el encadenamiento, influjo recíproco y orden de los seres varios que constituyen el mundo, una pura y simple casualidad. El espíritu humano, que no ha podido nunca ni podrá jamás aceptar el materialismo grosero y ateísta de la escuela jónica, protestó enérgicamente contra semejante doctrina por medio de la sátira acerada [90] de Sócrates, de las nobles páginas de Platón, de los profundos y contundentes argumentos de Aristóteles, y de la elocuente palabra de Cicerón.
Excusado es añadir que la filosofía cristiana, desde su mismo origen, desde sus primeros ensayos, unió su voz a la voz de san Pablo que escribía omnia vestra sunt, vos autem Christi, Christus autem Dei. Así es que en nombre de la razón y de la ciencia, en nombre de la Providencia divina y de la dignidad del hombre, veámosla rechazar siempre con creciente energía teoría tan degradante, desde los primitivos apologistas hasta la escuela alejandrina de Clemente y Orígenes, desde estos hasta san Agustín y santo Tomás, el último de los cuales escribe a este propósito: «Non est difficile videre qualiter naturalia corpora cognitione carentia moveantur et agant propter finem; tendunt enim in finem sicut directa in finem a substantia intelligente... quodlibet opus naturae, est opus substantiae intelligentis; nam effectus principalius attribuitur primo moventi dirigenti in finem, quam instrumentis ab eo directis: et propter hoc operationes naturae inveniuntur ordinate procedere ad finem». Todos los grandes genios de la filosofía, en una palabra, desde Sócrates hasta Leibnitz, han protestado a una voz contra las pretensiones de la escuela jónica, resolviendo en sentido contrario a sus afirmaciones el problema de las causas finales.
Protestaron, sin embargo, a su vez contra este concierto unánime de la razón filosófica y cristiana, si bien con cierta reserva y timidez, Bacon y Descartes, preconizados a porfía como padres de la filosofía moderna, título a que son ciertamente acreedores, si por filosofía moderna se entiende la renovación y propagación de todos los grandes errores de la filosofía pagana. El primero condena y rechaza el estudio y consideración de las causas finales en las ciencias físicas, y el segundo aconseja esto mismo, «porque no debemos arrogarnos, dice, el poder y el derecho de conocer sus consejos o designios»: quia non tantum nobis debemus arrogare, ut ejus (Dei) consiliorum participes esse putemus. ¡Cosa extraña! el que en su modestia se propuso crear una filosofía, levantar el edificio [91] íntegro de la ciencia filosófica sobre las ruinas de la antigua, dotar, en fin, al género humano de un cuerpo completo de filosofía: integrum philosophiae corpus humano generi darem, de que carecía hasta que la naturaleza hizo un esfuerzo sobrehumano para producir el genio creador de los vortices caóticos que formaron el mundo; el hombre que tales pruebas de moderación, de modestia y de sobria circunspección diera, teme incurrir la nota de presunción, afirmando que Dios creó las plantas para sustento de los animales y del hombre. Por nuestra parte, confesamos que nos hallamos poseídos de verdadera admiración al ver a nuestro filósofo dando lecciones de modestia y sobriedad científica en la cuestión de las causas finales, a santo Tomás y san Anselmo, san Agustín y Tertuliano, Orígenes y Clemente de Alejandría.
La semilla sembrada por estos dos filósofos semi-racionalistas se desarrolló primero de una manera oculta y latente, y después a la luz del día en el siglo pasado. Obligada a ocultarse de nuevo merced a la reacción espiritualista y religiosa, siquiera incompleta, realizada en el primer tercio de nuestro siglo, ha reaparecido con nuevo vigor y pujanza en estos últimos años bajo el nombre de filosofía positivista, si es que merece el nombre de filosofía la que hace abierta profesión de materialismo y de ateísmo.
Y es digno de notarse que el moderno positivismo es una simple y pura renovación del antiguo sistema de la escuela jónica. Los argumentos y consideraciones que en su favor aduce, son lisa y llanamente los que hace más de dos mil años refutaba Aristóteles, al combatir la teoría cosmológica de la escuela indicada. Si la naturaleza de esta obra lo permitiera, presentaríamos un parangón entre los argumentos de los antiguos jonios, y los de los modernos positivistas, parangón que demostraría la identidad completa de los dos sistemas y de los fundamentos en que se apoyan (1). Esto quiere [92] decir que el progreso de esa filosofía positivista que tanto ruido mete en nuestros días, consiste en haber retrogradado más de veinte siglos; en colocarse bajo los auspicios y la sombra protectora de Demócrito, Leucipo, Epicuro, Lucrecio y Empédocles, y en obligarnos a probar seriamente en el siglo de las luces, que las aves tienen alas para volar; es [93] necesario probar en este siglo que tanto se envanece con sus conquistas, que la naturaleza, o mejor dicho, su Autor puso en nosotros dientes para que podamos comer, puesto que los positivistas nos dicen, por el contrario, que si comemos es porque la casualidad nos dio dientes capaces de ello: es preciso, en fin, que probemos que el mundo actual no puede ser el efecto del acaso no de fuerzas ciegas, por la misma razón que no es posible que arrojando al acaso caracteres de imprenta resulten compuestas las obras de Horacio, o que un reloj sea el producto de una fuerza privada de inteligencia.
{(1)
Debemos confesar, sin embargo, para ser justos con los modernos jónios,
que han progresado algo con respecto a uno de los argumentos en favor de su
sistema. Para probar que las sustancias [92] que componen el mundo son el
resultado del acaso o de las fuerzas ciegas de la materia, y no de un ser
inteligente, suelen acudir a los fósiles de animales cuyas especies ya no
existen, queriendo deducir de aquí, que son juegos casuales de la
naturaleza, y que si hoy existen las especies que existen, no es porque tengan
un destino y un fin determinado para la conservación y conjunto armónico del
mundo, sino porque al ser formadas casual y ciegamente por las fuerzas de la
materia, resultaron capaces de conservar su existencia y de propagarse.
¡Como si las especies fósiles no hubieran existido también por siglos, y por
consiguiente no hubieran resultado capaces de existir y de propagarse
como las presentes! ¿Quién asegura a los positivistas que algunas especies
actuales no desaparecerán en el transcurso de los siglos? Y en esta hipótesis,
muy posible y hasta probable, ¿qué hacer de su afirmación de que las especies
actuales existen, no porque Dios les haya dado el ser con un fin determinado,
sino simplemente porque son capaces de existir? ¡Cómo si por otro lado
las especies fósiles no presentaran una conformación regular en su género y
uniforme, y por consiguiente subordinada a la consecución de algún objeto!
Añádase a esto, que las transformaciones, vicisitudes y mutaciones, ya
paulatinas, ya bruscas que ha experimentado la tierra pudieron estar en
relación con los fines particulares de las especies fósiles, que debieron
desaparecer cuando cesaron aquellos fines particulares a consecuencia de las
transformaciones indicadas.
Pero advierto ahora que he perdido de vista el objeto de esta nota, que no es
otro sino hacer notar que con respecto a este argumento, hay un verdadero
progreso de los modernos jonios sobre los antiguos, los cuales, careciendo del
recurso de los fósiles, echaban mano, para probar su teoría, de los centauros
o monstruos mitad animales y mitad hombres, los cuales desaparecieron porque no
tenían capacidad para existir y propagarse, ni más ni menos que las especies
fósiles de los positivistas contemporáneos. Ciertamente que una filosofía que
se ve obligada a echar mano de semejantes argumentos, está juzgada por sí
misma, y no merece una refutación seria.}
Las condiciones y objeto de este libro no permiten descender a la refutación detallada del positivismo contemporáneo, pero las indicaciones hechas bastan y sobran para que todo hombre sensato reconozca cuanto hay de absurdo y de ridículo en semejante filosofía.
Esto no obstante vamos a demostrar la existencia de la causalidad final, no solamente en los agentes intelectuales, sino también en los meramente naturales.
La primera parte de la tesis se halla demostrada por la experiencia interna, que nos hace ver al hombre obrando propter finem propiamente, o sea directive, puesto que nos determinamos a poner estas o aquellas acciones y movimientos como medios para conseguir determinados objetos; y esto en fuerza del conocimiento previo de la bondad del fin que intentamos conseguir, y conociendo a la vez su relación y proporción con los medios, que son precisamente las condiciones que constituyen y caracterizan la operación propter finem directive.
La segunda parte es una consecuencia necesaria de la primera, a no ser que queramos decir, o que la facultad de [94] obrar libremente para conseguir un fin es una imperfección, o que Dios es menos perfecto que el hombre.
Téngase presente, sin embargo, si se quieren evitar errores de la mayor transcendencia: 1º que el obrar de este modo propter finem, es decir, determinándose libremente, conviene a Dios con respecto a las operaciones, cuyo término o efecto es algún ser o mutación fuera de Dios, las mismas que la filosofía cristiana llama operaciones ad extra, para distinguirlas de las operaciones ad intra, o sea de las que se terminan y refieren a las personas divinas, de las cuales una procede de otra con determinación necesaria de la esencia divina: 2º que la operación libre de Dios ad extra, aunque incluye todo lo que hay de esencial en este modo de obrar propter finem, incluye alguna perfección que no se encuentra en la operación del hombre, y en general en la operación de los agentes intelectuales finitos. Cuando el hombre toma la medicina para conseguir la salud, hay aquí dos cosas: 1ª el hombre conoce perfectamente la razón de bien que hay en la salud, la relación de ésta con varios medios, y además se determina libremente a poner este medio para conseguir este bien: 2ª éste bien o fin que intenta conseguir por tal medio, lo intenta y realiza porque y en cuanto es una perfección suya, es decir, en cuanto es perfección del mismo operante propter finem.
Ahora bien: la primera de estas dos cosas se verifica en Dios, pero no la segunda; porque siendo, como es, infinitamente perfecto, ser absoluto que contiene todas las perfecciones posibles, jamás obra ni se determina a producir algún efecto para conseguir alguna perfección en sí y para sí. De aquí se infiere, que Dios obra verdaderamente por un fin por parte de los efectos producidos, ex parte operis; porque al producir un efecto, lo produce con subordinación a algún fin, o sea como medio para realizar un fin determinado, por ejemplo, cuando produce los vegetales para proporcionar sustento a los animales, pero no obra en rigor por un fin ex parte operantis, porque si bien el fin de todas sus acciones y efectos ad extra es su bondad, no es la consecución o posesión de [95] ésta sino su manifestación y comunicación a otros seres (1): es la bondad divina, non ut obtinenda, sed ut manifestanda et communicanda.
{(1) Santo Tomás enseñó esta misma doctrina cuando escribió las siguientes palabras: «Cum omne opus divinum in finem quendam ordinatum sit, constat, quod ex parte operis, Deus propter finem agit. Sed quia finis operis semper reducitur in finem operantis, ideo oportet, quod etiam ex parte operantis, finis actionis ejus consideretur, qui est bonum ipsius in ipso. Ipse enim bonitatem suam perfecte amat, et ex hoc vult quod bonitas sua multiplicetur per modum qui possibilis est, ex sui scilicet, similitudine.» Sentent., lib. 2º, dist. 1ª, cuest. 2ª, art. 1º.}
De esta doctrina se desprenden los siguientes corolarios:
1º Que todas las cosas creadas se ordenan o refieren a la bondad de Dios como medios al fin, no de adquisición, sino de manifestación.
2º Que Dios ama necesariamente las cosas creadas en cuanto son participaciones y semejanzas de su propia bondad, y esto con el mismo acto de amor con que se ama a sí mismo.
3º Que este amor de Dios, considerado según que se refiere o termina a las criaturas, sólo es necesario hipotéticamente, es decir, en fuerza de la hipótesis realizada de que Dios quiso libremente producirlos; porque es claro que en sentido absoluto, o prescindiendo de la hipótesis indicada, puede no amarlas, por lo mismo que pudo no producirlas, toda vez que, como dice santo Tomás, «siendo perfecta la bondad de Dios, y pudiendo existir sin otros seres, los cuales ninguna perfección pueden añadirle, síguese de aquí que no es necesario absolutamente que quiera o ame las cosas distintas de sí mismo.» Cum bonitas Dei sit perfecta, et esse possit sine aliis, cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat, sequitur quod alia a se eum velle, non sit necessarium absolute.
4º Que en la hipótesis de la producción de las criaturas, Dios produce una para otra, o sea ordenándola a otra como medio al fin; así produce la yerba propter brutum, y a los animales propter hominem. [96]
Damos por supuesto que los modernos positivistas no negarán que los brutos obran propter finem, al menos imperfectamente o sea apprehensive, a no ser que quieran admitir, que cuando el perro hambriento se arroja sobre un pedazo de carne, no ejecuta este movimiento para coger la carne vista y apetecida por él. Es extraño que los positivistas no hayan intentado eludir la fuerza de este argumento tan concluyente contra su teoría, afirmando con su vergonzante corifeo Descartes, que los brutos son meras máquinas; porque la verdad es que semejante afirmación es menos contraria a la razón y al sentido común, que la afirmación al positivismo cuando nos dice que todos los seres que pueblan al mundo, lo mismo que el orden, enlace y armonía que entre ellos observamos, son el resultado de una fuerza ciega que los produjo fortuitamente; ni más ni menos que si dijéramos que arrojando a la tierra un puñado de partículas o moléculas metálicas, resultó formando al cabo de años un cronómetro perfecto. Y esta sencilla reflexión constituye una demostración indirecta a priori de nuestra tesis, al demostrar de una manera palpable lo absurdo y ridículo de la hipótesis positivista, que sirve de base a la negación de la causalidad final en la naturaleza.
Por otra parte, es incontestable que cuantas razones sirven para demostrar la existencia y espiritualidad de Dios, la creación del mundo mediante su poder infinito, junto con el gobierno y providencia del mismo, son otras tantas demostraciones de los errores que encierra el positivismo en general, y con especialidad del que se refiere a la negación de las causas finales. Añadamos ahora la experiencia que, de acuerdo con la razón, nos enseña que las aguas se elevan, condensan y forman la lluvia para fecundizar la tierra, que la naturaleza [97] bajo la dirección de Dios que le comunicó determinadas fuerzas sujetas a determinadas leyes, dio a los pájaros alas para que pudieran volar; que el órgano del ojo se hizo o fue producido para ver y el conducto auditivo para oír, los pies para caminar, &c., y veremos que la voz de la razón y de la experiencia, se unen con la de la revelación y del sentido común de la humanidad, para condenar al ridículo las pretensiones de esa filosofía positivista, que viene a decirnos y repetirnos con gravedad verdaderamente jónica, con la gravedad de Demócrito y Empédocles que la naturaleza no nos ha dado los dientes para comer, sino que si comemos es porque por una casualidad y juego caprichoso de la naturaleza nos hemos encontrado de la noche a la mañana con estos apéndices que son a propósito para comer. Del mismo modo, si tenemos la configuración y organismo que distinguen y caracterizan al hombre, no es porque el Autor de la naturaleza nos haya comunicado fuerzas determinadas a propósito para engendrar hombres, sino porque entre los infinitos efectos casuales y caprichosos de la naturaleza, fue uno de ellos lo que llamamos hombre, el cual, así como salió con la actual configuración, pudiera haber salido y acaso se presentara el día menos pensado con la figura de centauro, de cíclope o de sirena, según se verificó en épocas anteriores, si hemos de dar crédito y fuerza a los argumentos de los antiguos positivistas de la Jonia. ¡Risum teneatis! Nunca con mayor razón pudiéramos decir con san Agustín: Pudet me ista refellere, &c.
Objeciones
Aunque dejamos indicadas y refutadas las principales razones en que apoyarse suelen los positivistas modernos para negar las causas finales, añadiremos algunas otras para que sea más completa esta refutación.
Obj. 1ª La operación propter finem excluye la casualidad; es así que la experiencia nos enseña que en el mundo suceden muchas cosas al acaso, y lo que es más, en contradicción con lo que se considera como su fin, como cuando la lluvia en [98] vez de fecundizar la tierra destruye las mieses o produce inundaciones: luego, &c.
Resp. En primer lugar, una cosa es que las causas naturales obren propter finem, y otra muy diferente que pongan esta operación de un modo indefectible. Siendo causas finitas y estando enlazadas con otras causas, al realizar sus operaciones las realizan con tendencia ex se a la consecución del fin prescrito y predeterminado por el Autor de la naturaleza; pero la consecución real y efectiva de este fin puede ser estorbada, ya por los impedimentos y resistencia de la materia, ya por la complicación originada del concurso de otras causas que obran en sentido contrario. La objeción, por lo tanto, sólo prueba que las causas creadas no obran, o mejor dicho, no realizan el fin indefectibiliter.
En segundo lugar, aun cuando las causas segundas no realizan el fin ordinario y particular de alguna operación siempre realizan algún fin correspondiente a otro orden, al menos algún fin previsto por Dios, en relación con el bien general del mundo. La destrucción de las mieses y las inundaciones, por ejemplo, aunque pueden decirse casuales y praeter intentionem con relación a la lluvia, no lo son con relación al bien general del universo, que exige estos males físicos para castigo de los pecados, ejercicio de la virtud, &c. En realidad, y a los ojos del verdadero filósofo, nada sucede al acaso en el mundo; porque lo que es casual respecto de las causas segundas, no lo es respecto de la presciencia y voluntad de Dios. El encuentro de dos criados enviados por el amo a un mismo sitio sin saber el uno el mandato dado al otro, será casual respecto de los criados, pero no lo será respecto del amo.
Obj. 2ª Si las causas naturales obraran con relación y determinación a un fin, producirían siempre estos efectos que se suponen ser sus fines, lo cual se halla en contradicción con la existencia de los efectos o productos monstruosos.
Resp. Ya se ha dicho que las causas naturales, por lo mismo que son finitas, no son absolutamente indefectibles y [99] por consiguiente, nada extraño es que produzcan efectos defectuosos, para lo cual basta que su acción sea perturbada o debilitada, ya sea por el concurso de otras causas, ya sea por la abundancia, escasez, o inconveniente disposición de la materia. Así es que la existencia de los efectos monstruosos, lejos de excluir las causas finales, más bien constituye una contraprueba de su existencia, toda vez que si un efecto es monstruoso, es precisamente porque su causa no ha realizado el fin a cuya producción se dirigen sus fuerzas y su actividad específica. No habría monstruos, si no hubiera en la naturaleza tendencia a un fin determinado, o sea a un efecto regular y fijo. Si suponemos que no hay causalidad final en las obras de la naturaleza, la existencia de un hombre sin brazos es tan legítima y regular como la existencia de un hombre con todos sus miembros.
Escolio
Si nos hemos detenido en la cuestión de las causas finales más de lo que a un compendio elemental corresponde, es porque observamos que la negación de las causas finales, relacionada íntimamente con la existencia de Dios y de su providencia, es una de las bases fundamentales del ateísmo y materialismo contemporáneos, los cuales van apoderándose de las inteligencias en nuestros días, bajo el nombre especioso de filosofía positivista.
Las condiciones propias de un compendio nos obligan a reducir el análisis de estas nociones ontológicas a los siguientes puntos:
1º Finito se dice el ente que tiene límites: así como es y se dice con propiedad infinito el ente que no tiene límites, o en otros términos, el ser que contiene todas las perfecciones posibles, y toda realidad que se puede concebir y puede existir. El concepto adecuado de límite envuelve una realidad o perfección positiva, acompañada de la negación o exclusión de otra realidad. Luego el concepto de límite, y por consiguiente, del ente limitado o finito, considerado objetivamente, es positivo y negativo a la vez; positivo, en cuanto significa una realidad o entidad positiva; negativo, en cuanto excluye otra realidad positiva.
2º Infiérese de aquí, que para formar el concepto de finito no necesitamos poseer de antemano la idea de infinito, ni menos que esta sea innata, como pretenden Platón, Descartes y otros filósofos. Para formar idea de un ser finito basta comparar entre sí dos entes particulares, de los cuales [101] el uno posee una perfección que no se halla en el otro: para reconocer que la planta es un ser finito o limitado, me basta conocer que es un ser que no tiene la inteligencia que posee el hombre. Luego también es falsa la opinión de los filósofos citados, cuando dicen que lo finito se conoce solamente por y como negación de lo infinito.
3º Volviendo ahora al infinito, este se dice actual y también categoremático, cuando contiene actualmente todas las perfecciones posibles absolutamente: si se trata de un ser que es finito actualmente, pero que se puede aumentar o multiplicar sin llegar nunca a un límite actual, se llama infinito en potencia, y también sincategoremático, pero con más propiedad indefinido. El infinito actual arriba definido, se dice infinito simpliciter, para distinguirlo del infinito actual secundum quid, que sería aquel ente que encerrara toda la perfección posible en un orden determinado de ser, pero sin incluir otras perfecciones. Si suponemos posible una extensión infinita, sería infinita secundum quid, es decir, en el género de extensión, pero finita simpliciter, porque incluiría límites en el género de sustancias, de vida, de inteligencia, &c.
4º Por lo que hace al origen y constitución de la idea del infinito en nosotros, opinamos: 1º que es falsa y absurda la opinión de Locke, según la cual formamos la idea del infinito, añadiendo y aumentando indefinidamente las perfecciones finitas que observamos en las criaturas, lo cual equivale a destruir la noción verdadera del infinito, confundiéndola en la del indefinido. 2º que la idea objetiva del infinito abraza, por una parte, la idea de ser, y por otra, la negación de todo límite, que es lo mismo que negación o exclusión de toda negación; de donde se infiere que, objetivamente considerada, la idea del infinito es absolutamente positiva: 3º que el procedimiento de su formación es complejo, porque nuestro entendimiento a) percibe y compara los seres finitos, sus perfecciones y diferencias, su contingencia, &c., y por medio de estos juicios y raciocinios se eleva; b) en segundo lugar, al concepto de un Ser Supremo respecto de todas las criaturas y primera causa de las mismas, concepto [102] que puede mirarse como un concepto inicial e implícito del infinito, hasta que c) desenvolviendo este concepto por un lado, y por otro elevando y transformando por medio de la abstracción las perfecciones de las criaturas en relación con las que deben existir en su Autor, como ser necesario, existente a se, causa suprema y total del mundo, concibe que este Ser posee necesariamente todas las perfecciones posibles, sin mezcla alguna de imperfección o negación, y por consiguiente, como ser infinito y absoluto: 4º que la idea del infinito no es intuitiva, ni menos innata, ni gratuita, sino discursiva o elaborada mediante el ejercicio complejo de la actividad de nuestro entendimiento.
5º La doctrina hasta aquí consignada conduce a los siguientes
Corolarios
1º La idea de Dios como Ser Supremo, causa primera del mundo y de su gobierno, es muy diferente de la idea de Dios como ser infinito. Para la primera, basta un raciocinio fácil y casi espontáneo de la razón, y por eso esta idea se halla en todos los hombres: para la segunda, se necesitan procedimientos múltiples y complejos, y por eso no se halla en todos los hombres clara y explícita.
2º La idea de infinito en nosotros es subjetivamente finita, ya porque aunque representa un objeto infinito, no representa perfecciones infinitas en cuanto al número, sino en cuanto a la perfección o intensidad, ya principalmente, porque si bien representa a Dios con representación verdadera, no lo representa con representación adecuada ni comprensiva.
3º La idea del ente infinito es muy diferente de la idea del ente en común.
a) El ente infinito constituye un infinito actual comprensivo de todas las perfecciones en acto y de hecho: el ente en común es infinito solamente en potencia, en cuanto que puede predicarse de una multitud indefinida de seres particulares.
b) La idea del ser infinito representa la esencia divina [103] singular y distinta de las demás, y contiene todas las perfecciones posibles, no como posibles, sino como realizadas en esta esencia, la inteligencia, la libertad, el poder, la justicia, la existencia, &c.: la idea del ente común no representa ni expresa ninguna perfección determinada, fuera de ser en abstracto, y como elemento parcial de las varias perfecciones o esencias capaces de ser realizadas: en otros términos; la idea del ser infinito representa todas las perfecciones posibles, como realizadas y existentes; la del ser común representa todas las perfecciones, prescindiendo de su existencia real, o incluyendo indistintamente las existentes y las meramente posibles.
c) La idea del ente infinito representa objetivamente la entidad máxima, como existente y realizada, comprensiva actualmente de toda realidad: la idea de ente en común representa objetivamente la entidad inicial y potencial, que excluye la existencia real, porque ninguna cosa existe ni puede existir que sea ente nada más.
4º La palabra simpliciter, aplicada a Dios y al ente común o universal por abstracción, tiene una significación equívoca.
a) Cuando se dice que Dios es ente simpliciter, es decir, sin adición alguna, sine additio, queremos y debemos significar que en Dios todo es realidad, perfección positiva y ser, y que excluye toda imperfección y todo no-ser: pero el ente común se dice ente simpliciter o sin adición, porque, por lo mismo que es común, prescinde de toda perfección o realidad determinada, de todo ser particular.
b) Dios es ente simpliciter en el orden real, porque identificadas en él la esencia y la existencia, se identifica con la realidad absoluta actual; el ente común o universal, se dice ente simpliciter en el orden ideal, al cual pertenece su realidad objetiva y abstracta.
Conviene fijar la atención en estos corolarios, que contienen la clave del error panteísta, el cual no reconoce otro origen ni otra base que la confusión de los conceptos indicados. [104]
La posibilidad de un infinito creado o existente fuera de Dios, no ofrece dificultad si se trata del infinito potencial o sincategoremático, siendo incontestable que no repugna a la omnipotencia de Dios aumentar indefinidamente una extensión, o multiplicar un número de seres sin llegar a un término absoluto. No sucede, empero, lo mismo con respecto al infinito actual, no faltando filósofos que admitan su posibilidad, principalmente en orden a la extensión y al número, al paso que otros la niegan.
Expondremos con la brevedad posible nuestra opinión sobre la materia.
La razón es que cualquiera esencia creada, por perfecta que se la quiera suponer, en el mero hecho de ser criatura, no puede contener todas las perfecciones posibles; porque es evidente que por lo menos será contingente en su existencia, y por consiguiente le faltará la necesidad esencial, como le faltará también la independencia, la existencia a se, cosas todas que envuelven la idea de perfección.
Admitida la hipótesis de una extensión infinita, Dios podría quitarle una extensión parcial, por ejemplo, una vara, porque la infinidad no puede excluir la divisibilidad, propiedad [105] esencial de la extensión. Ahora bien; esa extensión disminuida en una vara, ya no sería infinita actualmente, puesto que podría ser mayor; luego tampoco lo era antes, porque una cantidad finita añadida a otra finita también, no puede hacerla infinita.
Otra razón aduce santo Tomás contra la posibilidad de la extensión infinita, fundada en que toda extensión exige necesariamente una figura, pues no se concibe que exista una extensión, que sea extensión nada más, sin tener alguna figura determinada, circular, cuadrangular, triangular, &c., es así que quien dice figura de una extensión dice terminación de la misma; luego no es posible la existencia de una extensión absoluta y actualmente infinita (1). [106]
{(1)
Esta razón de santo Tomás demuestra la poca solidez del argumento que algunos
suelen aducir en favor de la posibilidad de la extensión infinita, reducido a
que no existe contradicción entre las ideas de extensión y la de negación de
límite. Cuéntase entre ellos Balmes, que dice en su Filosofía Fundamental:
«¿Es posible una extensión infinita? no se descubre ninguna repugnancia: la
idea de extensión y la de negación de todo límite, no se excluyen, por lo
menos según nuestro modo de concebir.»
Sin embargo, nuestro filósofo debiera haber tenido presente que para afirmar la
posibilidad de la extensión infinita, no basta la no repugnancia entre la idea
de extensión en abstracto e indeterminada, y la negación de límites, sino que
era necesario probar que esta negación de todo límite era compatible con la
idea de extensión figurada, es decir, encerrada en una figura
determinada. Tal vez no hubiera incurrido en esta inexactitud si hubiera tenido
presentes las palabras con que santo Tomás contestaba hace siglos a su
argumento.
«Dicendum, quod licet infinitum non sit contra rationem magnitudinis in communi,
est tamen contra rationem speciei ejus, scilicet, contra rationem magnitudinis
bicubitae, vel tricubitae, vel circularis, vel trialgularis et similium. Non
autem est possible in genere esse, quod in nulla speciê est: unde non est
possibile, esse aliquam magnitudinem infinitam, cum nulla species magnitudinis
sit infinita.» Sum. Theol., 1ª P., cuest. 7ª, art. 3º, ad 2.}
Razones.
1ª Supuesta o admitida una multitud infinita, o si se quiere, un número infinito de unidades, esta multitud contiene necesariamente un número dado de centenas, de millares de millones, &c. Ahora bien: el número de unidades de millares, por ejemplo, contenido en esa multitud que se supone infinita, o es finito, o infinito: si lo primero, luego tenemos una multitud infinita resultante de un número finito: si lo segundo, luego tenemos un número infinito menor que otro infinito; pues es claro que el número resultante de un número infinito de unidades de millar, ha de ser mayor que aquel número que se supone infinito por contener infinitas unidades simples.
2ª Santo Tomás propone contra la multitud infinita una razón análoga a la que dejamos indicada en la tesis anterior. Toda multitud es preciso que constituya alguna especie, no siendo posible que exista una multitud indeterminada o en abstracto, como no es posible que exista una sustancia que sea sustancia solamente, sin ser material o espiritual, hombre, ángel, o animal, &c. Es así que toda especie de multitud constituye una especie de número, y por otra parte repugna un número específico que sea infinito, toda vez que cada especie de número es medida y determinada por la unidad: luego es posible la existencia actual de una multitud infinita.
Objeciones
Obj. 1ª Puede objetarse contra la primera tesis, que siendo el efecto correlativo con la causa, y siendo Dios una causa que posee virtud infinita, podrá producir un efecto infinito.
Resp. La virtud infinita de Dios sólo exige y prueba que [107] dado un efecto cualquiera puede producir otro más perfecto, y así sucesiva o indefinidamente sin llegar nunca a un efecto del cual no pueda pasar, o que agote la causalidad de Dios. Por otra parte, la imposibilidad de producir un ser infinito en cuanto a la esencia, no trae su origen de Dios, sino que tiene lugar por parte del efecto mismo, el cual, en el mero hecho de ser efecto, envuelve repugnancia o contradicción con la infinidad simpliciter o absoluta, porque, como dice muy bien santo Tomás, contra rationem facti est quod sit simpliciter infinitum.
Obj. 2ª Si Dios puede producir efectos finitos actualmente, no se distinguirá en razón de causa infinita, de las causas creadas, puesto que también éstas producen efectos finitos.
Resp. Negando la consecuencia, porque aun cuando Dios no pueda producir un efecto infinito simpliciter, se distingue esencialmente en razón de causa, de las causas finitas: 1º porque la eficiencia de éstas solo se extiende a ciertos y determinados efectos, sin poder producir un número indefinido de efectos más y más perfectos: 2º porque estas causas obran y producen sus efectos con dependencia de Dios, que obra juntamente con ellas aplicándolas a la operación, y que además les dio y conserva el ser y la actividad: 3º y principalmente, porque las causas creadas y finitas presuponen algún sujeto o materia en sus operaciones, y no pueden producir un efecto ex nihilo, como lo verifica Dios por medio de la acción creatriz, acción que revela y exige una virtud o eficiencia infinita.
Obj. 3ª El principal argumento que puede proponerse contra la 3ª tesis es el siguiente: el número de los seres absolutamente posibles es infinito; es así que Dios puede producir o realizar todo lo que es absolutamente posible o que no implica contradicción: luego puede producir, y por consiguiente puede existir un número infinito actualmente.
Resp. 1º Algunos niegan la mayor, porque afirman, y no sin fundamento, que el número de los posibles es infinito, no porque constituya ni sea conocido como una colección actualmente infinita, sino porque constituye una colección o [108] serie que puede crecer y multiplicarse in infinitum, es decir, indefinidamente.
Resp. 2º Empero, aun cuando se rechace esta opinión, y se quiera admitir que el número de los posibles absolutos es infinito, siempre será verdad que no puede existir extra Deum, o producirse una multitud infinita en acto; porque esos posibles absolutos no pueden ser reducidos al acto segundo simultáneamente, sino mediante una serie o sucesión indefinida, no por defecto de poder en Dios, sino porque repugna la existencia de un número infinito, según se ha demostrado.
Si se quiere responder escolásticamente, se distingue la menor: Dios puede producir o realizar los posibles, simul omnia, neg., succesione indefinita, conc.
Nociones previas.
1ª Una observación vulgar y fácil, nos presenta en la naturaleza unas cosas que desaparecen y otras que comienzan a existir de nuevo, con lo cual tenemos lo suficiente para formar espontáneamente la idea del ente posible, o sea el concepto de una cosa que no existe actualmente, pero que puede existir. Luego la posibilidad será la capacidad o aptitud de una esencia para existir con existencia propia y finita, o fuera de Dios. Si consideramos esa capacidad con precisión de la existencia actual, constituye la posibilidad en su significación ordinaria, y sólo se aplica a las cosas que no existen realmente pero que pueden existir: si la consideramos como acompañada de la existencia o reducida al acto segundo, la posibilidad conviene también a las cosas existentes, porque lo que existe, puede existir o tiene aptitud para existir. En [109] este sentido, todas las cosas que existen, incluso Dios, pueden apellidarse posibles.
2ª Para que una cosa pueda decirse posible con posibilidad completa y adecuada se necesitan dos condiciones: 1ª que no haya repugnancia o contradicción entre los predicados y atributos que constituyen su esencia: 2ª que haya alguna causa con virtud suficiente para realizar su tránsito del no ser al ser. La primera condición, o sea la capacidad para existir fundada sobre la conveniencia o no repugnancia de los predicados esenciales, constituye la posibilidad interna: la segunda condición, constituye la posibilidad externa de la cosa. Luego la posibilidad adecuada o total de una cosa resulta de la posibilidad interna, que también se llama absoluta y formal, y de la externa, que también suele llamarse posibilidad causal, posibilidad relativa, ya porque dice orden a la causa eficiente, ya porque es diferente en relación con la variedad de causas. Porque en efecto,
3ª La posibilidad externa de una cosa está en relación y proporción con la naturaleza y condición de su causa eficiente, y el efecto A, que será posible con posibilidad externa respecto de la causa B, será imposible respecto de la causa C. Así es que en realidad hay tantas clases o especies de posibilidad externa, cuantas son las especies de causas eficientes, las cuales, sin embargo, suelen reducirse a tres géneros, que son la posibilidad metafísica, la posibilidad física y la posibilidad moral, cuya naturaleza y diferencias fueron expuestas en la lógica. Claro es, según esto, que lo que es imposible con la imposibilidad física o moral, aun hablando de la posibilidad externa, puede ser posible con posibilidad metafísica, o sea con relación a Dios. Y de aquí se infiere también, que sola la imposibilidad metafísica puede denominarse absoluta o incondicionada, porque las otras dos son hipotéticas solamente.
4ª Que la posibilidad interna y absoluta no depende ni de nuestro entendimiento, ni de los seres que actualmente existen o han existido, se reconoce con toda evidencia, reflexionando: 1º que independientemente de nuestro entendimiento, [110] y aun cuando éste no existiera ni hubiera existido ningún hombre, sería posible la planta A, la piedra B, un círculo, una esfera, &c., toda vez que su concepto no envuelve ninguna contradicción: 2º antes que una cosa, por ejemplo, la planta A, comenzara a existir, ya era posible, pues mal podría recibir la existencia si no fuera capaz de ella. Así es que la posibilidad interna o absoluta de cualquiera cosa, es anterior con prioridad de naturaleza, por lo menos, a la existencia de la cosa. Es, por lo tanto, indudable que la posibilidad interna de las cosas no depende, ni de nuestro entendimiento, ni de las cosas reales y existentes.
Fáltanos ahora determinar la relación que existe entre la posibilidad interna o absoluta y Dios, lo cual investigaremos en las siguientes proposiciones.
La primera parte se prueba, porque en la hipótesis contraria, sería necesario decir que la única razón porque una cosa es absolutamente imposible, por ejemplo, un círculo cuadrado, o un mármol-espíritu, es porque Dios no tiene poder para producirlo, lo cual vale tanto como decir, que si no pueden existir, no es porque ellos no puedan servir de términos a la acción divina, sino porque ésta no llega o no puede extenderse hasta ellos. ¿Quién no ve semejante modo de hablar y de concebir la imposibilidad absoluta es absurdo en sí mismo, y rebaja, si es que no destruye, el concepto filosófico y racional de la omnipotencia divina?
Añádase ahora que, según observa oportunamente santo Tomás, decir que la posibilidad de las cosas depende de la omnipotencia de Dios, es lo mismo que decir que Dios es omnipotente, porque puede producir todas las cosas que son posibles a su poder, lo cual constituye un círculo vicioso en la manifestación de la omnipotencia; porque esto equivale a [111] decir que Dios es omnipotente porque puede todas las cosas que puede: «erit circulatio in manifestatione omnipotentiae; hoc enim non erit aliud quam dicere, quod Deus est omnipotens, quia potest omnia quae potest.»
La segunda parte de la tesis se refiere a la opinión de Descartes, al cual pertenece el gran descubrimiento de que las cosas son posibles o imposibles absolutamente por la sola y libre voluntad de Dios. Esto vale tanto como decir que si no es posible un círculo cuadrado, no es porque estos dos conceptos se excluyan y destruyan recíprocamente, sino porque Dios quiso o determinó que no fuera posible el círculo cuadrado, de manera que si hubiera determinado que fuera posible el círculo cuadrado, éste podría existir en la naturaleza, y lo mismo una piedra que fuera sustancia espiritual, un mineral dotado de inteligencia y libertad, &c.
Primera razón: Si Dios puede hacer que lo que es absolutamente imposible pase a ser posible, podrá también producirlo, puesto que Dios puede comunicar la existencia a cualquier ente posible: es así que el ente absolutamente imposible se identifica con la nada y el no ser, como se ve en el círculo cuadrado, en el cual el círculo excluye el cuadrado, y este a su vez excluye el círculo: luego decir que la posibilidad absoluta depende de la libre voluntad de Dios, equivale a decir que la acción divina tiene por término la nada, o puede producir el no ser.
Segunda razón: Si Dios puede convertir libremente las cosas absolutamente imposibles en posibles, podrá hacer posible su propia no existencia, o destruirse a sí mismo; y en general, podrá hacer que una cosa sea y no sea al mismo tiempo. Luego no existe la verdad inmutable y necesaria, perece toda demostración, la ciencia es una palabra vana, y es preciso abrazarse con el escepticismo universal y absoluto. [112]
La mejor prueba de esta proposición, será explicar su sentido filosófico, y la relación que existe entre las cosas posibles con posibilidad interna, y la esencia divina como esencia y como entendimiento.
Ya hemos visto que la razón suficiente, formal e inmediata de la posibilidad interna, es la no repugnancia de los predicados o atributos que la constituyen, lo cual es lo mismo que decir, que en tanto una cosa se dice absolute posible, porque y en cuanto su concepto contiene y presenta la razón de ente; así como llamamos absolute imposible, lo que se nos representa como excluyendo y negando la razón de ente; porque, como dice santo Tomás, «se debe decir que Dios no puede producir todo aquello que es contra la razón o concepto de ser.»
Si consideramos ahora que la cosa absolute posible, y como tal producible por Dios, si se nos presenta objetivamente como ente, es porque corresponde a una de las ideas divinas, en las cuales se hallan contenidos y representados todos los modos de ser, y por consiguiente, todo cuanto puede tener razón de ente, se ve sin dificultad que el fundamento real, físico y existente de los seres absolutamente posibles, son las ideas divinas, las cuales, se consideran en cuanto identificadas con la esencia, constituyen el fundamento primitivo, y el ejemplar virtual o implícito de las cosas posibles: si se consideran en cuanto que por medio de ellas el entendimiento divino conoce y expresa las cosas o esencias posibles, constituyen el ejemplar formal y explícito de los posibles absolutos. Cada idea divina representa un ente posible absolute, porque representa la esencia divina como imitable y participable ad extra por medio del ente A, B, C, &c., es decir, por medio de todo lo que puede tener razón de ente, [113] y que precisamente por esta razón se llama posible con posibilidad interna.
Dos consecuencias importantes se desprenden naturalmente de esta doctrina, la primera de las cuales es que Dios, como causa primera dotada de virtud o eficiencia infinita, contiene la razón suficiente primitiva de los demás seres en cuanto existentes, es decir, en cuanto poseen una existencia física, fuera de Dios y distinta realmente de la existencia divina.
Es la segunda consecuencia y de más importante actualidad, que Dios, como ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, es el fundamento común de todos los demás seres, sin excluir los que se apellidan opuestos; y esto no ya solamente por parte de su existencia actual y física, sino considerados por parte de su esencia o ser íntimo. La materia y el espíritu, el cuerpo y el alma, aunque opuestos relativamente, no lo son en sentido absolutamente contradictorio: 1º porque convienen en la idea de ser y de sustancia: 2º y principalmente, porque los dos tienen su razón de ser y su fundamento común en el ser absolutamente infinito o infinitamente absoluto, o sea en la esencia divina, usando el lenguaje más sencillo y sin pretensiones de la filosofía cristiana; porque esta esencia, en virtud de su imitabilidad infinita, expresada y representada por lo que apellidamos ideas divinas, constituye la raíz común y real de esos opuestos.
Puede decirse igualmente, que bajo este punto de vista, desaparece también el antagonismo entre el mundo y Dios, entre lo real y lo ideal. El mundo, que considerado por parte de su propia existencia física, de su finidad y dependencia, se distingue realmente de Dios y es opuesto a este, incluye al propio tiempo una semejanza real con la esencia divina; porque toda realidad existente fuera de Dios es una semejanza y como una participación de la esencia divina, como realidad suprema e infinita, y en el concepto de tal, fundamento y medida primitiva de toda realidad. No de otra manera, y por la misma razón, el antagonismo entre lo real y lo ideal desaparece en el concepto de antagonismo absoluto, [114] porque lo real viene a ser la expresión física y externa, aunque incompleta, de lo ideal, es decir, de las ideas divinas.
Así es como la filosofía cristiana, sin negar la libertad de la creación, sin negar la distinción real y sustancial entre el mundo y Dios sin necesidad, finalmente, de negar o desfigurar la idea de Dios, como hacer suele la filosofía panteísta, cuando nos presenta al Ser absoluto fraccionándose y transformándose en los diferentes seres finitos constituyendo su ser íntimo y propio, concibe y explica perfectamente el dualismo y el antagonismo de los seres. La filosofía novísima, que suele acusar a la cristiana de no contener la explicación de ese dualismo, merece con más justicia semejante acusación; porque mientras la última concierta y armoniza el dualismo con la unidad, sin negar ni suprimir ninguno de los dos, la filosofía novísima suprime en realidad el dualismo, afirmando la identidad universal y la unidad absoluta y real de todos los seres: como solución de un problema, se nos da la supresión de uno de sus extremos; en lugar de una teoría filosófica, se nos da una negación gratuita.
Por lo demás, las reflexiones que anteceden pueden considerarse como una aplicación y desarrollo de la doctrina de santo Tomás acerca de las ideas divinas, las cuales resultan, según nuestro modo de concebir, de la imitabilidad múltiple de la esencia de Dios (1). Por eso la esencia divina, como [115] esencia, puede decirse que constituye la razón a priori remota o radical de la posibilidad absoluta de los seres; al paso que la misma esencia, en cuanto contiene las ideas arquetipas, constituye la razón a priori próxima y formal de la misma, así como de la esencia propia de cada ser, de su distinción, relaciones, oposición, &c.
{(1) He aquí uno de los varios pasajes en los cuales expone esta teoría: «Essentia sua (Dei) est idea rerum, non quidem ut essentia, sed ut est intellecta; res autem creatae non perfecte imitantur essentiam divinam, unde essentia non accipitur absoluta ab intellectu divino ut idea rerum, sed cum proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam. Et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proportionibus rerum ad eam, est idea uniuscujusque rei. Unde cum sint diversae rerum proportiones, necesse est esse plures ideas, et est quidem una (idea) omnium rerum ex parte essentiae divinae; sed pluralitas invenitur ex parte diversarum proportionum creaturarum ad ipsam.» QQ. Disp. de Verit., cuest. 8ª, art. II.}
Con esta teoría de santo Tomás se halla conforme Leibnitz cuando escribe: «La misma posibilidad de las cosas, cuando no existen actualmente, tiene una realidad fundada en el ser divino; pues si Dios no existiera, nada sería posible, y las cosas posibles existen desde la eternidad en las ideas del entendimiento divino.»
Importantes y transcendentales son los corolarios que se desprenden de la doctrina consignada en este artículo acerca de la posibilidad e imposibilidad. He aquí algunos de los más principales:
1º Lo posible no coincide, ni se identifica con la nada. El ente posible puede adquirir la existencia pasando a tener una realidad física; mientras que la nada no puede adquirir la existencia, ni llegar a tener realidad o entidad física. Además: lo posible se concibe directamente y per se: para concebir un hombre posible, nos basta concebir la animalidad y racionalidad unidas o formando una esencia. Por el contrario, la nada no se concibe directamente o per se, sino per aliud, o sea por negación de la realidad.
2º Luego el ente posible viene a ser como un medio entre la nada y el ser físico. No constituye una realidad física, porque no tiene existencia actual y física fuera de Dios: pero tiene una realidad objetiva relacionada y dependiente de las ideas divinas, y fundada en la esencia de Dios, que tiene existencia física y real fuera de nuestro entendimiento.
3º Luego la posibilidad interna o absoluta es inmutable, eterna y necesaria. Es inmutable; porque lo es la idea divina, en la cual se halla representada la esencia posible como en su ejemplar formal, y también es inmutable la esencia divina que contiene la razón a priori originaria de su realidad objetiva, y el fundamento primero de su posibilidad. Es eterna, [116] como lo son las ideas divinas, con las cuales se halla relacionada, y en entendimiento de Dios, que conoce desde la eternidad los posibles. Es necesaria; porque no depende ni de la existencia contingente de las cosas creadas, ni tampoco de la libre voluntad de Dios, según queda demostrado.
4º La realidad objetiva de los entes posibles, en cuanto fundada en la realidad física de la esencia divina, es el origen y la razón suficiente de la verdad necesaria e inmutable de aquellas proposiciones que llamamos axiomas y primeros principios, las cuales expresan relaciones necesarias entre las esencias posibles representadas en las ideas divinas. Por eso llama santo Tomás a estas verdades, impresión de la luz o inteligencia divina en nosotros, semejanza de las razones o ideas eternas, impressio divini luminis in nobis: similitudo increatae veritatis: participatio rationum aeternarum.
5º La inteligibilidad inmediata e imperfecta de la posibilidad trae su origen de los seres existentes, porque viendo los seres que comienzan a existir formamos el concepto de un ente posible; pero la inteligencia última y adecuada de la misma depende de Dios, puesto que no podemos formar idea cabal y clara de la posibilidad, sin no la consideramos en sus relaciones con la esencia y las ideas divinas.
6º Luego en la hipótesis absurda e imposible de la no existencia de Dios, no habría posibles ni imposibles absolutos. No habría posibles ya porque no habría inteligibilidad, ni realidad objetivas no habiendo ningún entendimiento; ya también, porque faltando la esencia divina, faltaría el fundamento físico y real del ente posible. No habría imposibles, porque en la hipótesis de la nada absoluta y universal, no puede existir ni concebirse contradicción, la cual solo tiene lugar entre el ente y el no ente.
Escolio
La doctrina relativa a los posibles se halla enlazada y tiene estrecha conexión con el problema de la ciencia divina, que los teólogos dividen en ciencia de visión y ciencia de [117] simple inteligencia. La primera, scientia visionis, es aquella mediante la cual Dios conoce las criaturas o esencias que, o existieron, o existen, o existirán, cuya existencia física coexiste y está presente en la eternidad de Dios. La segunda, scientia simplicis inteligentiae, se refiere o tiene por objeto propio las cosas puramente posibles como tales, es decir, las cosas que nunca ha tenido, ni tienen, ni tendrán existencia física y propia fuera de Dios. Las criaturas actuales o con existencia física, que son el objeto de la ciencia de visión, dicen relación a Dios, no solamente como a razón suficiente y fundamento entitativo, sino como a causa eficiente de su existencia física. Respecto de las criaturas o esencias puramente posibles, que constituyen el objeto propio de la ciencia de la simple inteligencia, Dios puede decirse razón suficiente, pero no causa eficiente de su posibilidad; porque si bien podemos decir que las ideas divinas contienen la razón inmediata porque esta o aquella cosa es posible, no podemos decir con propiedad y rigor filosófico, que Dios es causa eficiente de esta posibilidad, como no lo es de las mismas ideas divinas.
Desarrollar más esta doctrina y entrar en el terreno de sus aplicaciones científicas, es más propio de la teología que de la filosofía.
Objeciones
Obj. 1ª Omnipotente se dice el que puede hacer todas las cosas; es así que Dios es un ser omnipotente: luego puede hacer todas las cosas, y por consiguiente, que las cosas imposibles con imposibilidad absoluta pasen a ser posibles.
Resp. Dist. la mayor. Se dice omnipotente el que puede hacer todas las cosas, es decir, comunicar la existencia física a todas las cosas cuyo concepto no envuelve contradicción, conc., a las cosas cuyo concepto incluye contradicción, neg.
Dios se dice omnipotente porque y en cuanto puede producir o dar la existencia a todas aquellas cosas, a las cuales no repugna la razón o concepto de ser, pero no se dice omnipotente, ni se requiere para la omnipotencia que pueda [118] producir cosas contradictorias; porque esto equivaldría a producir la nada o el no ser, toda vez que incluir contradicción es lo mismo que excluir la razón de ente. El poder de Dios, o sea su omnipotencia, tiene su fundamento y razón suficiente en la esencia divina , con la cual, por consiguiente, tiene proporción y comensuración necesaria. Así, pues, como la esencia divina se dice infinitamente perfecta, porque contiene, o como dice santo Tomás, precontiene en sí la perfección de todo el ser, y no porque contenga algo de no ser, así también su potencia es infinita y se dice omnipotencia, porque puede extenderse a la producción de todo aquello que puede tener razón de ente, y no porque pueda producir lo que no puede tener razón o concepto de ser, principalmente si se tiene en cuenta, que esto no sucede por defecto de la potencia divina, según la profunda observación de santo Tomás, sino porque la cosa contradictoria no puede tener razón de factible, ni de posible.
Obj. 2ª Quitada la omnipotencia de Dios, desaparecería la posibilidad de las cosas: luego ésta depende de la omnipotencia divina.
Resp. El antecedente solo es verdadero con relación a la posibilidad externa de las cosas, o con relación a la adecuada, que incluye la interna y la externa. Empero la proposición es falsa e inexacta, si se refiere a la posibilidad interna; porque dada la hipótesis imposible de que desapareciendo la omnipotencia de Dios, permaneciera la esencia con las ideas arquetipas o ejemplares, permanecería la posibilidad interna de todas las cosas representadas o contenidas en esas ideas, las cuales constituyen la razón suficiente próxima de la posibilidad absoluta de las cosas. Si se habla, pues, de la posibilidad interna, quitada o destruida la omnipotencia divina, desaparecería aquella, no porque la omnipotencia sea la causa, ni la razón suficiente de la posibilidad interna, sino porque la no existencia de la omnipotencia probaría a posteriori o ex consequenti la no existencia de la esencia divina. Así es que, si se quiere contestar en términos de escuela, se puede distinguir el antec. Desaparece la posibilidad adecuada [119] de las cosas, conc., la inadecuada y externa, subdist. ex consequenti, conc. en el sentido de que desaparezca la razón suficiente y formal de la posibilidad interna de las cosas, neg.
Obj. 3ª Si la posibilidad interna depende de Dios, en el sentido arriba dicho, los entes creados no se distinguen realmente de Dios, como dicen los panteístas. La razón es que los entes creados son los mismos entes posibles, que recibiendo la existencia física, pasan del estado de posibilidad al estado de actualidad: por otra parte, se ha dicho que los entes posibles se identifican con las ideas divinas: luego los entes creados no se distinguen real y sustancialmente de Dios.
Resp. Toda la fuerza aparente de esta objeción desaparece, fijando el significado de los términos. Cuando se dice que los entes posibles se identifican con las ideas divinas esta afirmación es verdadera, si se habla de las ideas divinas consideradas objetivamente, o sea por parte del objeto representado, objetive et terminative, en términos de escuela; pero no si se habla de identificación subjetiva y formal, subjetive et formaliter.
Para mejor comprender esto, tomemos una de las ideas existentes en Dios, por ejemplo, la idea de hombre. Esta idea puede considerarse: 1º en cuanto es una realidad puesta o existente en la esencia divina, identificada sí con ella realmente, pero distinta virtualmente y según nuestro modo de concebir: 2º en cuanto se refiere a la naturaleza humana con exclusión de las demás, y por consiguiente en cuanto el hombre es el término y el objeto por ella representado. Por lo tanto, una cosa es la idea divina que representa al hombre, y otra cosa es el hombre posible representado por esa idea; así como también una cosa es la idea, representación o concepto de Pedro, que tengo en mi entendimiento, y otra cosa es el individuo existente físicamente fuera de mí, representado por esta idea, concepto, o llámese como se quiera, que tengo en mi interior. Bajo el primer punto de vista, la idea divina del hombre se identifica con la esencia divina, pero no bajo el segundo, o sea considerada la idea divina por parte del [120] término; porque el hombre que puede ser producido y que está representado en la idea divina, es una cosa distinta de la idea divina, puesto que es el individuo Pedro, constituido por una esencia particular y finita, distinta de la esencia divina, y dotado de una existencia física y propia, distinta de la existencia de Dios. Cuando se dice, pues, que Dios produce o hace actual un ente posible, se debe entender que produce y saca de la nada una esencia correlativa y ejemplada con la idea divina A que la representa, y no se ha de concebir que al crear un ente posible, haciéndolo pasar del estado de posibilidad al de realidad actual por medio de la existencia física, esta existencia física se reciba en la misma idea divina, o que sea esta la que pasa del estado posible al actual, sino el término u objeto en ella y por ella representado: la existencia física se recibe en la esencia sacada de la nada en relación y consonancia con la idea divina que le corresponde, y no en la misma idea divina identificada con la esencia de Dios.
Esta doctrina encierra una de las claves principales para descubrir y disipar el error panteísta, cuando afirma que los entes creados son meras actuaciones y determinaciones parciales de la esencia divina.
Toda vez que la sustancia puede ser considerada, ya en sí misma, ya en sus relaciones con los accidentes, trataremos primero de la noción de la sustancia, y después de los accidentes y de su distinción y separabilidad con relación a la sustancia que les sirve de sujeto. [121]
El análisis y aplicaciones científicas de la noción de la sustancia, puede reducirse a los siguientes puntos.
1º La sustancia, considerada etimológicamente o por parte del origen de este nombre, es «aquello que está debajo de otros:» id quod aliis substat; y bajo este punto de vista, puede definirse: «lo que sustenta o sostiene los accidentes:» id quod substat accidentibus. Esta es la primera noción cronológica de la sustancia; porque en el orden de tiempo y quoad nos, lo primero que concebimos en la sustancia, como ser distinto de los accidentes, es su permanencia e identidad bajo las mutaciones y afecciones sucesivas que en ella se realizan.
De aquí se infiere además, que la noción primera y rudimentaria de la sustancia, noción que consiste en concebirla como sujeto permanente de mutaciones y afecciones sensibles, trae su origen de la observación psicológica y de la experiencia. De la observación psicológica, porque la conciencia nos revela que las sensaciones, sentimientos, intelecciones, voliciones, &c., se verifican y realizan en algo que permanece idéntico, a pesar y en medio de la aparición y desaparición sucesiva de estos actos. De la experiencia, que nos presenta a un mismo cuerpo pasando de un estado a otro, y modificado sucesivamente por mutaciones y fenómenos sensibles, múltiples y hasta contrarios.
2º Esta noción primitiva de la sustancia nos conduce por correlación a la noción general del accidente, el cual se nos ofrece como una cosa que no puede existir por sí sola, sino que necesita de un sujeto que le sirva de base, y fuera del cual no pude existir. Esto nos lleva naturalmente a [122] poner en la sustancia una perfección más, o sea su independencia del accidente para existir, al paso que este envuelve en su concepto dependencia de la sustancia.
3º Apoyada sobre estos datos, la razón desenvuelve y completa la noción propia de la sustancia, concibiéndola como un ser que existe en sí mismo, en el sentido de que no necesita de otro ser que le sirva de sujeto, y de aquí la definición vulgar de la sustancia, ens per se existens, definición que sólo es exacta, tomando la palabra per se en el sentido que la tomaban los Escolásticos, no porque la sustancia excluya toda especie de dependencia de otro ser, sino porque y en cuanto excluye la dependencia de otro como de sujeto en el cual se reciba o al cual afecte por inherencia, cui inhaereat: en otros términos: la palabra per se no excluye la dependencia causal, pues todas las sustancias finitas dependen de Dios como de primera causa eficiente, sino la dependencia subjetiva. Para evitar, pues, todo peligro de confusión, la sustancia puede definirse: «un ente al cual compete existir en sí y no en algún sujeto por inherencia:» Ens quod non indiget subjecto cui inhaereat ad existendum (1). Se dice en la definición subjecto cui inhaereat, porque si bien la sustancia completa y subsistente con subsistencia perfecta excluye toda existencia en otro sujeto, sin embargo las sustancias parciales e incompletas, aunque excluyen la existencia en un [123] sujeto por inherencia, porque esta es condición propia de los accidentes, no excluyen toda clase de existencia en otro; así vemos que el brazo existe en el cuerpo como la parte en el todo, el alma sensitiva en el cuerpo del bruto, y en general la forma sustancial en la materia como el acto en la potencia o como el principio formal en el principio material.
{(1) Esta definición, aunque algo diferente en los términos, coincide con la de santo Tomás cuando dice que la sustancia: es una cosa a cuya esencia se debe o compete existir no en algún sujeto. «Si substantia possit habere definitionem, non osbtante quod est genus generalissimum (la sustancia no es susceptible de una definición rigurosamente lógica, porque constituyendo un género supremo en el orden lógico y predicamental, solo tiene sobre sí al ente común, el cual no puede servir de género para la definición de la sustancia, porque el concepto de ente es análogo respecto de sus inferiores), erit ejus definitio, quod substantia est res cujus quidditati debetur esse non in aliquo.» QQ. Disp. de Pot., cust. 7ª, art. III.}
4º Fácil es inferir de aquí, que son inexactas y erróneas en el fondo todas las definiciones de la sustancia en que se consigna su independencia y aptitud para existir por sí misma, sin circunscribir esta independencia al sujeto. Tal es, entre otras, la definición de Descartes cuando dice que la sustancia es «una cosa que existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir»: Per substantiam nihil aliud intelligere possumus quam rem, quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum. Esto vale tanto como sentar la base esencial del panteísmo, base sobre la cual levantó Espinosa su sistema, y esto procediendo lógicamente; porque la verdad es que se la sustancia es lo que expresa la definición de Descartes, no hay ni pude haber más sustancia que la divina, puesto que sólo ésta existe de tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir, siendo incontestable que los demás seres necesitan de Dios, como causa primera de todas las cosas creadas y finitas.
Al mismo orden pertenece y los mismos inconvenientes e inexactitud envuelve la definición de la sustancia por Cousin, para el cual la sustancia es «el ser que no supone ninguna otra cosa fuera de sí para existir»: definición muy propia de un admirador tan entusiasta de Descartes y de un partidario tan acérrimo del psicologismo cartesiano, como es el jefe de moderno eclecticismo. Estas definiciones y otras análogas que se encuentran en los filósofos modernos, sólo son aceptables en el terreno panteísta, pero no en el terreno de la razón ni de la filosofía cristiana, que demuestran la pluralidad y distinción real de las sustancias finitas entre sí y con relación a Dios. Por eso los Escolásticos tenían cuidado de advertir, al tratar de la sustancia, que su existencia per se [124] no excluye la dependencia de otro como de causa eficiente (1), y que su independencia se refería únicamente al sujeto, excluyendo la inherencia en otro ser.
{(1) Cualquiera que haya consultado, no diré las obras de santo Tomás, sino de todos los Escolásticos de alguna importancia, habrá observado este cuidado cuando tratan de la noción y definición de la sustancia. Así es que apenas se concibe cómo Royer-Collard pudo escribir las siguientes palabras: «La seconde remarque, c'est que Descartes définit la substance comme les Scholastiques, res quae ita existit ut nulla allia re indigeat ad existendum.» Es bien seguro que no se encontrará en ningún Escolástico de alguna importancia semejante definición de la sustancia.}
5º El análisis precedente de la noción de sustancia, nos conduce a las siguientes observaciones y consecuencias:
a) La noción o idea de sustancia que poseemos, es clara, pero incompleta. Es clara, porque la discernimos perfectamente de la noción o idea del accidente. Es incompleta, porque de la sustancia en general sólo sabemos que es una entidad o esencia permanente que no necesita para existir recibirse en algún sujeto, y que es capaz de recibir varios accidentes y afecciones a las cuales sirve de sujeto, si se trata de sustancias finitas, pues la sustancia infinita o Dios no es sujeto de accidentes. Por lo demás, ni conocemos la íntima naturaleza de la sustancia, ni las diferencias esenciales de la mayor parte de las sustancias particulares: así es que para distinguir unas de otras, nos vemos precisados con frecuencia, a recurrir a las diferencias accidentales y a posteriori, tomadas de sus fenómenos, propiedades y efectos.
b) La idea de sustancia abraza dos elementos, uno positivo, que es la entidad real que permanece la misma bajo los accidentes y afecciones que recibe, y otro negativo por parte del modo con que lo forma nuestro entendimiento, que es el existir en sí, existire per se o in se; lo cual, aunque a primera vista y por parte de los términos, parece envolver un concepto positivo, envuelve negación por parte del modo con que la [125] concebimos y denominamos. La razón es que, en tanto concebimos y decimos que la sustancia existe en sí o por sí, en cuanto y porque concebimos que no se recibe en algún sujeto. Por eso dice con razón santo Tomás que la sustancia dicitur ens per se, ex hoc quod non est in alio, quod est negatio pura.
c) La noción de sustancia incluye primario y principalmente el concepto de entidad real, en cuanto envuelve y connota la negación de existir en otro; secundario, la misma entidad real, en cuanto envuelve o incluye el poder de sustentar o recibir los accidentes.
6º La palabra ens per se que se presenta con frecuencia en el análisis de la sustancia, tiene acepciones y significados muy diferentes que conviene tener presentes, ya para evitar confusión de ideas, ya para poder comprender e interpretar con exactitud las obras de los filósofos y teólogos antiguos.
Y en efecto, la palabra ens per se,
a) Se usa algunas veces para significar la unidad de esencia o naturaleza de alguna cosa, en contraposición al ente que se denomina unum per accidens, porque abraza dos esencias o naturalezas, de las cuales la una es esencial al sujeto o supuesto que las tiene, y la otra accidental, como filósofo abraza la naturaleza humana que es esencial a la persona que recibe esta denominación, y la filosofía que es accidental y se une accidentalmente a la misma.
b) Otras veces excluye la existencia de una cosa en otra como parte en el todo. En este sentido se dice que el existere per se conviene a la sustancia completa y subsistente, ya sea simple o compuesta, como el ángel, el hombre, el perro, en contraposición a las partes, sean integrales, como el brazo, los pies, &c., sean esenciales, como el alma y el cuerpo, las cuales no existen en sí ni por sí, sino en el compuesto, para el compuesto y con la existencia del compuesto. En este sentido, hasta la naturaleza sustancial, tomada en abstracto o per modum formae, por ejemplo, la humanidad, no se dice existente per se, sino en el supuesto o persona que la tiene.
c) Otras veces se dice ens per se, al ser que excluye toda [126] clase de dependencia de otro ser, sea como de sujeto, sea como de causa, o de cualquiera otra manera; en este sentido, esta denominación conviene solamente a Dios.
d) Finalmente, el ens per se significa algunas veces la exclusión o negación de la existencia por inherencia en algún sujeto; y en este sentido debe tomarse cuando se habla de la sustancia como naturaleza contrapuesta al accidente, bien que para evitar ocasiones de error, sería mejor darle la denominación de ens in se existens.
Ya dejamos consignado en el párrafo precedente, y la experiencia, tanto interna como externa lo demuestra además, que hay ciertas entidades diminutas e imperfectas, que producen o determinan en la sustancia que les sirve de sujeto mutaciones más o menos sensibles, y modos de ser, actos, y afecciones que comienzan a existir y dejan de existir, produciendo y determinando en la sustancia realidades que antes no tenía.
Dos son los problemas principales que la filosofía debe resolver con respecto a esas entidades diminutas, a esos entes que llamamos accidentes. Refiérense el primero a la distinción entre estos y la sustancia; el segundo, a la posibilidad absoluta de que el accidente exista sin la sustancia. La filosofía moderna viene resolviendo estos problemas en sentido negativo, siguiendo las huellas de Descartes (1), el cual en éste, como [127] en otros muchos puntos, se apartó de las tradiciones de la filosofía cristiana.
{(1) Debe exceptuarse, sin embargo, Leibnitz, el cual en su profunda ciencia y buen sentido no pudo menos de reconocer los peligros e inconvenientes de la teoría cartesiana. He aquí uno de los pasajes en que establece la distinción entre la sustancia y los accidentes: «Il est bon d'ailleurs qu'on prenne garde, qu'en confondant [127] les substances avec les accidens, en ôtant l'action aux substances creés, on ne tombe dans le Spinosisme, qui est un Cartesianisme outré... Si les accidens ne sont point distingués des substances; si la substance creé est un être succesif, comme le mouvement; si elle ne dure pas au delá d'un moment, et ne se trouve pas la mème, durant quelque partie assignable du temps, non plus que ses accidens... ¿pour quoi ne dira-t-on pas comme Spinosa, que Dieu est la seule substance, et que les créatures ne sont que des accidens ou des modifications? Jusq'icy on a cru que la substance demeure et que les accidens changent: et je crois qu'on doit se tenir encore á cette ancienne doctrine; les arguments que je me souviens d'avoir lûs ne prouvant point le contraire, et prouvant plus qu'il ne faut.» Essai de Theod., p. 3ª, núm. 393.}
Para resolver con acierto los dos problemas expresados, conviene tener presentes las siguientes
Nociones preliminares:
1ª El accidente puede ser, o predicable, que también se llama físico; o predicamental, que también se denomina lógico. Al primer género pertenecen aquellos accidentes cuya existencia o inherencia en el sujeto se concibe como contingente, como el acto A o el acto B, la ciencia y la virtud respecto del alma, el calor y el frío, la figura A o la figura B, el movimiento, &c., respecto de un cuerpo. El segundo género abraza todo aquello que no entra en el concepto de la esencia de una cosa, como la extensión y la impenetrabilidad respecto del cuerpo, el entendimiento, la voluntad, las potencias sensitivas, respecto del hombre, y en general, las propiedades o atributos que acompañan necesariamente a la esencia, pero que dimanan de ella, y son posteriores a ella en orden de naturaleza y según nuestro modo de concebir.
2º Los accidentes físicos o predicamentales, como accidentes, pueden dividirse en absolutos y modales. Llámanse absolutos los que envuelven en su concepto cierta entidad o realidad más notable, sensible y aparente, por decirlo así, [128] llevando consigo una mutación más perceptible de la sustancia en que residen, como la extensión, el movimiento, el calor respecto de un cuerpo; la visión, el raciocinio, la ciencia, la virtud respecto del alma: mientras que los modales sólo llevan a la sustancia, si es lícito hablar así, y sólo determinan en ella, o bien una nueva relación, como la velocidad en el movimiento, la igualdad entre dos columnas.
3ª Entre los varios accidentes que pueden hallarse en la sustancia material, la cantidad o extensión tiene un lugar preferente, porque es lo primero que, según nuestro modo de concebir, se recibe en el cuerpo; y en consecuencia de esto es como una condición sine qua non de los demás accidentes corpóreos, a los cuales sirve de base general, siendo incontestable que el frío, el calor, el movimiento, la figura, el color, &c., presuponen necesariamente la extensión. Por eso dice santo Tomás, que quantitas est prima post substantiam, y que «todos los demás accidentes se fundan en la cantidad:» omnia alia accidentia in quantitate fundantur. Este es el origen, sin duda, y la razón suficiente a priori, porque, aunque podemos concebir con la razón pura la esencia de la sustancia corpórea, prescindiendo de la extensión, no podemos imaginarla sin ésta. Esta es también la razón filosófica, porque concebimos los fenómenos y realidades del mundo sensible con dependencia de la extensión (1), o si se quiere, con relación al espacio, el cual se identifica a parte rei con la extensión. [129]
{(1) En vista de esto, puede decirse que la teoría de Kant sobre el espacio como forma general de las representaciones sensibles, coincide en el fondo con esta doctrina de santo Tomás. Pero el filósofo alemán falseó el pensamiento de éste e hizo una aplicación errónea de su doctrina, no distinguiendo ni separando en esta materia las concepciones de la razón pura, de las percepciones o representaciones sensibles; y sobre todo, negando la realidad objetiva de la extensión y convirtiéndola en una forma subjetiva.}
El objeto de estas nociones preliminares es evitar cuestiones de nombre, fijando el sentido de los términos para plantear y resolver los dos problemas antes indicados, por que debe tenerse presente, que al hablar de distinción real y separabilidad entre la sustancia y los accidentes, nos referimos solamente a los que son físicos y absolutos, y no a los meramente predicamentales, ni tampoco a los modales, por más que tengamos por cierto que muchos de aquellos, como la extensión, el entendimiento, la voluntad, &c., se distinguen realmente de la sustancia, según queda consignado en la psicología.
Pruebas:
1ª La experiencia, la razón y el sentido común, demuestran de consuno que el calor, el movimiento, &c., respecto de una piedra, así como una sensación, una volición, la ciencia, la virtud respecto del hombre, son accidentes de estas sustancias. Ahora bien: que estos accidentes se distinguen realmente de la sustancia, se manifiesta porque son algo real, puesto que producen en la sustancia mutaciones reales. Y ciertamente que sería absurdo decir que el calor o el movimiento de una piedra, antes fría e inmóvil, la volición o deseo de una cosa en que antes no se pensaba, la ciencia y la virtud, que antes no se poseían, no son algo real o no ponen en las respectivas sustancias alguna realidad que no tenían antes; lo cual valdría tanto como decir que estos accidentes son nombres vanos, y que no llevan consigo ninguna mutación real de la sustancia a la que sobrevienen de nuevo. Es así que no son algo real sustancial, puesto que la sustancia, como sustancia, permanece idéntica bajo estas mutaciones y accidentes: luego son algo accidental, o sea una realidad sui [130] generis, y por consiguiente, distinta realmente de la entidad de la sustancia.
2ª Además: si el accidente no añade o pone en la sustancia ninguna realidad distinta de la misma, nos vemos precisados a admitir que la sustancia A tiene siempre los mismos accidentes actualmente; porque si en Pedro, por ejemplo, no hay más entidad ni más realidad que la sustancia, siendo esta entidad única y la misma actualmente, debe tener en sí actualmente todos los accidentes de que es susceptible, es decir, que Pedro, teniendo, como tiene siempre y en acto la sustancia, tendrá siempre y en acto igualmente la realidad de salud y la enfermedad, la volición y la nolición, la ciencia y la ignorancia, la virtud y el vicio.
3ª Si se trata de filósofos católicos o que admitan las enseñanzas de la fe, la tesis adquiere mayor grado de certeza, porque aquélla nos enseña que cuando se justifica un pecador, recibe de Dios la gracia santificante y las virtudes de la fe, la esperanza y la caridad, mediante las cuales el hombre es elevado a la vida sobrenatural con facultad o virtud de ejecutar actos sobrenaturales. Si los accidentes no se distinguen realmente de la sustancia; si esta gracia santificante y permanente de su naturaleza, y las virtudes que la acompañan, ninguna realidad ponen en el alma, no se concibe cómo esta puede producir o poner ahora actos sobrenaturales que antes no podía ejecutar, y será preciso decir también que el alma del hombre justo no se distingue realmente en nada del alma del pecador; que la santidad es un nombre solamente, al cual ninguna realidad objetiva responde; que el tránsito del pecado a la gracia y justicia sobrenatural no envuelve, ni significa mutación real en el alma; y finalmente, que recibir la gracia santificante equivale a recibir un no ser, equivale a recibir nada realmente. [131]
Si los accidentes son entidades reales sui generis distintas realmente de la sustancia, no se descubre ninguna contradicción o imposibilidad absoluta en que mediante el poder de Dios cada una de estas entidades exista sin la otra, a no ser que a ello se oponga la condición o naturaleza específica de alguna de ellas, como acontece respecto de algunos accidentes a los cuales parece repugnar absolutamente la existencia actual sin sujeto. Tales son, entre otros, las potencias y funciones vitales; pues no se concibe entendimiento separado de todo sujeto o sustancia inteligente, ni volición sin voluntad. Al mismo orden pertenecen los accidentes modales, como la velocidad respecto del movimiento, en los cuales y otros análogos, aunque no les repugna la existencia actual sin sujeto, considerados precisamente como accidentes, les repugna en cuanto tales accidentes, así como aunque la pluralidad de partes no repugna al ángel en cuanto es sustancia precisamente, sí le repugna en cuanto es tal sustancia, es decir, espiritual e inteligente.
Y no se nos diga que todo accidente, por el solo hecho de serlo, incluye en su concepto la inherencia en algún sujeto, pues a esto contestaremos con santo Tomás, que lo que pertenece al concepto o esencia del accidente no es la inherencia actual, sino la aptitudinal, es decir, la aptitud y exigencia habitual y natural para existir en un sujeto, aptitud que conserva, aun cuando por virtud divina existe separado de hecho del sujeto (1), así como también, aunque en otro orden [132] y proporción, la existencia actual no pertenece a la esencia de Pedro, pero sí la capacidad o posibilidad para existir.
{(1) «Hoc ipsum quod est esse (existere), dice el santo doctor, non potest esse essentia substantiae vel accidentis. Non est ergo definitio [132] substantiae ens per se sine subjecto: nec definitio accidentis, ens in subjecto; sed quidditati vel essentiae substantiae competit habere esse non in subjecto; quidditati autem vel essentiae accidentis competit habere esse in subjecto.» Sum. Theol., 1ª part., cuest. 77, art. I, ad. 2.}
Concluyamos, pues, que es por lo menos muy probable que Dios puede hacer que algunos accidentes conserven su ser propio y existan separados de la sustancia en la cual existirían y les compete existir, atendiendo al orden de la naturaleza. «Regularmente, dice a este propósito Leibnitz, las cosas que son realmente distintas pueden ser separadas por el poder absoluto de Dios, y esto de tal manera, que, o exista una de ellas dejando de existir la otra, o existiendo las dos separadamente. Ni se descubre aquí ninguna contradicción, una vez admitida la distinción real entre las dos.»
Otra razón más eficaz y poderosa para el filósofo católico, es la que se desprende del misterio de la Eucaristía. Sin negar que el dogma católico puede salvarse, absolutamente hablando, con la teoría cartesiana, que convierte las especies de pan y vino, remanentes después de la consagración, en meras sensaciones de los accidentes corpóreos producidas por Dios en nosotros, no es menos cierto que semejante teoría ofrece graves inconvenientes, entre los cuales notaremos los siguientes:
a) Prescindiendo de que sería por demás notable y extraño, que en una materia de suyo tan importante y tan íntimamente relacionada con la teología católica, hubiera reservado Dios al cartesianismo semiracionalista descubrir una verdad que había permanecido oculta a los ojos de los Padres de la Iglesia y de los grandes filósofos y teólogos Escolásticos, admitida la teoría cartesiana, será preciso admitir también, que las especies o accidentes del pan y vino son puros nombres a los que nada corresponde a parte rei, y consiguientemente, [133] que cuando la hostia consagrada está encerrada en el tabernáculo, no hay allí nada realmente palpable y visible.
b) Admitida la hipótesis cartesiana, es preciso admitir que los sentidos se engañan acerca de su objeto propio e inmediato, como es el color respecto de la vista, el sabor respecto del gusto, &c., lo cual vale tanto como quitar todo valor racional y científico al criterio de los sentidos externos.
c) La hipótesis cartesiana multiplica indefinidamente y sin necesidad los milagros; porque según ella, Dios tiene que obrar milagrosamente, produciendo sensaciones fuera del orden y condiciones naturales, cuantas veces se nos presenta el sacramento, y lo que es más aún, tiene que producir tantos milagros cuantas son las personas y las sensaciones que experimentan.
Por el contrario, esta multitud casi infinita de milagros se evita con la teoría consignada en nuestra tesis. Porque una vez admitido que Dios, por medio de una aplicación extraordinaria de su virtud, conserva la cantidad del pan y del vino separada de estas sustancias, ya no necesitan nuevos milagros para que podamos ver la hostia, tocarla o gustarla; pues todo esto es una consecuencia necesaria de la existencia de su cantidad, principalmente si se tiene en cuenta lo que antes hemos indicado, a saber, que los demás accidentes afectan y se refieren a la sustancia material mediante la extensión, la cual es el primer accidente del cuerpo y la base general de los otros.
Como algunos para negar la distinción real entre los accidentes y la sustancia, suelen objetar con aire de triunfo, que en esta caso los accidentes serían producidos por creación, toda vez que son incapaces de generación, cuyo término es la sustancia y no el accidente, será conveniente advertir que los accidentes no son producidos, ni por creación, ni por generación, sino por una acción sui generis, que pudiéramos denominar con los antiguos, educción de la potencialidad del sujeto: per eductionem ex potentia subjecti. Para la producción de un accidente basta la aplicación o ejercicio de la virtud activa de una causa finita, aplicada [134] a un sujeto determinado y real, en el cual se halla precontenido virtualmente o en potencia el accidente producido, para lo cual ciertamente no se necesita ninguna creación. El raciocinio A y la volición B, no salen de la nada, sino del fondo y sustancia del alma que tiene una aptitud positiva para producir y recibir estos actos. Cuando doy a un pedazo de cera la figura A, no creo de la nada esta figura, sino que la saco de la potencialidad que tiene la cera para recibir esta figura (1).
{(1) He aquí un pasaje notable de Leibnitz, contestando a Bayle que propone la objeción que nos ocupa: «Pour ce qui est de la création des accidens ¿qui ne voit, qu'on n'a besoin d'aucune puissance créatrice pour changer de place ou de figure... non plus que pour former une estatue, en ôtant quelques morceaux d'un bloc de mabre; on poru faire quelque figure en relief en changeant, diminuant ou augmentant un morceau de cire? La production des modifications n'a jamais eté appelleé création, et c'est abuser des termes, que d'en épouvanter le monde. Dieu produit des substances de rien, et les substances produisent des accidens par les changements de leurs limites.» Essai de Theod., núm. 395.}