Sección segunda
Psicología racional

 

Toda vez que no nos es dada la intuición, ni siquiera el conocimiento directo de la sustancia de nuestra alma, nos vemos precisados a investigar su esencia, atributos y propiedades por medio de sus actos y facultades. De aquí se deduce que la Psicología racional no es más que un desenvolvimiento científico de la empírica, y como un corolario general de esta; porque en ella no se hace más que descubrir y determinar la naturaleza y atributos del alma humana en virtud de los fenómenos y hechos científicos suministrados por la psicología empírica. Para llegar a este resultado trataremos: 1º de la naturaleza y atributos del alma racional: 2º del modo y condiciones de su unión con el cuerpo: 3º de su origen: 4º de lo que le corresponde por razón del doble estado de unión y separación respecto del cuerpo.

 

Capítulo primero
Naturaleza y atributos del alma humana

Para proceder ab ovo, como suele decirse, en la investigación de la naturaleza y atributos del alma humana, sería necesario comenzar por exponer la constitución y origen de los cuerpos, y principalmente de los vivientes, la noción y manifestaciones varias de la vida, así como la distinción esencial entre las sustancias vivientes y los seres o cuerpos [326] no vivientes. Mas como quiera que el examen y solución de estos problemas no pertenecen a este lugar, sino a la Cosmología, nos limitaremos aquí a exponer la naturaleza y atributos del alma humana según se desprenden de sus funciones y actos propios, en relación y armonía con ciertas ideas cosmológicas, cuya razón suficiente o fundamentos filosóficos se hallarán en la Cosmología.

Artículo I
Simplicidad y espiritualidad del alma racional

Observaciones previas.

1ª Bajo el nombre de alma racional o humana, todos los hombres entienden aquella realidad o naturaleza que existe dentro de nosotros como principio de sentir, de imaginar, de entender, de juzgar, de raciocinar, de amar, de aborrecer, y en general de poner o no poner libremente ciertos actos o movimientos. La permanencia e identidad de esta naturaleza o principio en medio de la variedad, aparición y desaparición sucesiva de aquellos actos, demuestra con toda evidencia y establece la conciencia de todos los hombres, por rudos e ignorantes que sean, la convicción de que esa naturaleza, principio, o llámese como se quiera, es una cosa sustancial, y no un accidente o simple modificación.

2ª El lenguaje y el sentido común, de acuerdo también con la experiencia y la razón, nos revelan además los dos hechos siguientes: 1º que ese principio de los actos indicados, aunque es una cosa sustancial, puede y necesita unirse a un cuerpo con determinados órganos para que resulte la naturaleza humana, para que resulte un hombre, para que haya una persona capaz de ejecutar todas esas operaciones, un yo humano, un operante por sí mismo: 2º que ese principio sustancial de los actos indicados no puede poner o realizar algunos de estos por sí solo, como son los actos de ver, gustar, &c., funciones y actos que no pueden ejecutar sin la cooperación real y eficaz de determinados órganos. Es, por [327] lo tanto, inexacto en buena filosofía el afirmar que el yo humano es el alma racional, como suponen generalmente los filósofos modernos, siguiendo y plagiando a Descartes, para quien el hombre no es más que el pensamiento, y el cuerpo humano un instrumento al cual se une accidentalmente el alma racional. El yo humano no es el alma sola ni el cuerpo solo; el yo humano es la persona humana, y la persona humana es el supuesto, el individuo que resulta de la unión sustancial del alma con el cuerpo.

3ª Para que una cosa se pueda decir con verdad y propiedad filosófica naturaleza subsistente, o lo que es lo mismo, existente en sí misma y por sí misma, se necesitan dos condiciones: 1ª que de tal manera sea capaz de existir en sí y por sí, que no necesite unirse a otra cosa para existir: 2º que tenga posesión completa de sí misma, no solo en cuanto al ser o existir, sino en cuanto al obrar. Las partes de una sustancia animada, por ejemplo, el corazón, la cabeza, los brazos, aunque pueden decirse partes sustanciales, o sustancias parciales, no son individuos sustanciales, o verdaderas sustancias complejas, porque les falta la primera condición, no pudiendo existir en sí mismas y por sí mismas, sino en el animal, que es la verdadera sustancia completa, y con dependencia de las demás partes de su cuerpo. El alma racional separada del cuerpo, puede existir en sí y por sí, pero no tiene subsistencia perfecta y no es sustancia completa; porque no pudiendo ejercer en este estado las funciones de la vida vegetativa ni de la sensitiva, no tiene posesión completa de sí misma en cuanto al obrar, sino que para poseerse completamente quoad operari, necesita unirse al cuerpo. Luego el alma pos sí sola tiene una subsistencia imperfecta, y por consiguiente es sustancia esencialmente incompleta.

4ª Materia o cuerpo llamamos aquí a toda sustancia extensa, compuesta de partes, divisible, sujeta a figura y medida determinadas. Espíritu es una sustancia inextensa, simple, indivisible, inteligente, libre, y capaz de existir y obrar por sí misma. No todo lo que es cuerpo es espíritu, ni todo lo que no es espíritu es cuerpo. El alma de los brutos [328] no es espíritu, puesto que ni tiene inteligencia y voluntad libre, ni puede existir y obrar por sí misma, sino animando y vivificando al cuerpo, al cual se une; pero puede apellidarse espiritual e inmaterial no solo porque y en cuanto que no es cuerpo con extensión, figura, &c., sino porque en sí misma y de si misma es simple e indivisible. La misma puede apellidarse material, en cuanto no puede existir ni obrar sino en el cuerpo y con el concurso o cooperación del cuerpo. Luego es inexacta y poco filosófica la suposición de que no hay medio entre el cuerpo y el espíritu, y es mucho más conforme a la razón y la experiencia el admitir entidades reales y sustanciales que no son ni cuerpo ni espíritu. Al tratar en la Cosmología de los vivientes y del alma de los brutos, aparecerá más clara la verdad y exactitud de esta doctrina.

Estas observaciones conducen lógicamente a las conclusiones o afirmaciones siguientes:

Tesis 1ª
El alma racional es una sustancia perfectamente simple e indivisible.

A) Que el alma racional es sustancia lo revela claramente la identidad de la misma en medio de la variedad de fenómenos que en ella se suceden y que proceden de la misma como de su principio. La conciencia, como manifestación de la actividad intelectual o del yo pensante, demuestra que es uno mismo y solo el ser que piensa, que quiere, que siente, o hablando más filosóficamente, que percibe intelectualmente y compara las sensaciones. Luego si la sustancia es un ser que obra por sí y permanece lo mismo como sujeto del modificaciones varias y de actos sucesivos, es a todas luces evidente que el alma racional es verdadera sustancia.

B) No es menos incontestable la simplicidad del alma racional; porque siendo ésta el principio y el sujeto del pensamiento, es necesario que sea simple y una, como lo es el mismo pensamiento, el cual es inconcebible e incompatible con la multiplicidad de sustancias. En efecto: si el yo [329] pensante consta de muchas sustancias, estas o son simples, o compuestas. Si lo primero, o piensas todas, o una sola: si piensan todas, esta multiplicidad de pensamientos debería reflejarse en la conciencia, no habiendo razón para que se refleje o manifieste el pensamiento de la una y no el de la otra: si piensa una sola, sobran las demás, y de todos modos tendremos ya una sustancia simple que piensa, que es precisamente lo que llamamos alma racional: es decir, que la cuestión, en esta hipótesis, ya no versará sobre la simplicidad del alma, sino sobre si hay una o muchas en el hombre.

Añádase a esto, que el yo pensante es el mismo yo que quiere, que siente, que reflexiona y que compara unas con otras estas varias operaciones, reuniéndolas en la unidad de conciencia, lo cual es inconcebible con la multiplicidad de partes o de sustancias.

Tesis 2ª
El alma racional es también sustancia perfectamente inmaterial y espiritual.

Observación

No es raro ver a la filosofía moderna contentarse con probar que el alma racional es sustancia simple, con lo cual se figura haber dicho cuanto decirse puede acerca de la esencia o naturaleza propia del alma racional, creyéndose a la vez con derecho para atribuirle la inmortalidad. Y, sin embargo, semejante procedimiento es esencialmente incompatible en el orden científico. Para establecer sólidamente la inmaterialidad o espiritualidad del alma y consiguientemente su inmortalidad; para cerrar la puerta a las doctrinas y teorías materialistas, no basta demostrar que el alma es simple, porque simples son también, en opinión de graves filósofos, los elementos primitivos de los cuerpos, y sin embargo, no son sustancias espirituales: simple e indivisible es también el alma de los brutos, y sin embargo, no es sustancia espiritual como lo es el alma racional, ni tampoco posee la inmortalidad. Para establecer, pues, de una manera sólida y verdaderamente [330] científica la espiritualidad del alma, y para que esta espiritualidad pueda servir de premisa necesaria para la inmortalidad, es preciso demostrar que el alma racional es una sustancia superior a todo el orden corpóreo, incompatible con la naturaleza de todo cuerpo, y elevada sobre las condiciones de la materia.

Esto supuesto, pruébase ahora la tesis.

1º La esencia y atributos del alma racional se conocen por medio de sus operaciones y facultades, las cuales, como manifestaciones y efectos de la misma, nos descubren su naturaleza propia; es así que el alma racional es principio de operaciones y facultades que son absolutamente incompatibles con los seres materiales o corpóreos: luego el alma es una sustancia perfectamente inmaterial o espiritual. La menor es a la vez una verdad de sentido común y de razón, si se tiene presente que en el alma racional existen el entendimiento y la voluntad libre, facultades que todos los hombres reconocen como incompatibles con el cuerpo y como superiores a todo el orden de seres materiales. Por otra parte, el cuerpo, como tal, es inerte y carece de actividad; pero el entendimiento y la voluntad libre son facultades o fuerzas activas. Que si alguno pretende que los cuerpos, precisamente como cuerpos, se hallan dotados de actividad, no se podrá negar en todo caso que no está en su potestad la aplicación y el modo de ejercer esa actividad, al paso que el alma por medio de la voluntad se determina a sí misma a funcionar de esta o de la otra manera, en este o aquel tiempo, y lo que es más todavía, a obrar o suspender la acción.

Si a esto se añade ahora que el alma de los brutos, la cual, sin duda, es superior y más noble que cualquiera cuerpo, sea simple o compuesto, no posee inteligencia y libertad, a pesar de esa superioridad indisputable, será preciso reconocer que las operaciones y facultades propias del alma racional revelan y demuestran que la sustancia de la cual emanan como de su principio y causa, y en la cual existen, es superior absolutamente a toda materia, y que trasciende o traspasa todo el orden de los seres corpóreos y materiales, [331] con los cuales nada puede tener de común en su esencia y atributos.

2º La operación principal y propia del alma racional es la intelección, o sea conocer las cosas por medio de ideas y nociones universales e independientes de la materia; es así que esta función que abraza, además de la simple percepción, los juicios y raciocinios universales, es puramente espiritual: luego también el alma es una sustancia puramente espiritual; porque, como dice muy bien santo Tomás, «la operación de una cosa demuestra o manifiesta la sustancia y ser de la misma, puesto que cualquiera agente obra en cuanto es tal ente o ser, y la operación propia de una cosa es conforme y consiguiente a su naturaleza propia (1).» Para reconocer que la intelección es una operación o acto propiamente espiritual, superior a todo el orden corpóreo e independiente de toda materia, basta tener presente: 1º que es independiente, por su naturaleza, de todo órgano corporal o material; pues de lo contrario no se hallaría en Dios y los ángeles, puros espíritus: 2º que las facultades y funciones que se ejercen mediante órganos materiales, o que no pueden obrar sin el concurso de éstos, por elevados y nobles que sean en sí mismas, solo se refieren a objetos singulares y materiales o extensos, como se observa en la imaginación, a pesar de su perfección relativa, como facultad cognoscitiva superior a las demás del orden sensible: por el contrario, sabido es que el entendimiento funciona acerca de los cuerpos bajo la forma de universalidad: 3º la intelección, no solo se refiere o abraza los cuerpos en universal, lo cual revela que ella no puede pertenecer a ningún cuerpo real o particular, sino que extiende su acción a objetos puramente inteligibles e independientes de toda materia, como son las razones de causa, de [332] verdad, de justicia, de relación, de sustancia, &c. Y lo que es más todavía, a seres pura y absolutamente espirituales, como Dios y los ángeles. Cuando no hubiera otras razones, bastaría ciertamente esta última para demostrar la espiritualidad completa y absoluta de la intelección y consiguientemente del alma, que es su principio y sujeto (2).

{(1) «Operatio rei demonstrat substantiam et esse ipsius, quia unumquodque operatur sucundum quod est ens, et propia operatio rei sequitur ejus naturam.» Sum. cont. Gent., lib. 2º, cap. 55.}

{(2) Véanse Estudios sobre la Filosofía de santo Tomás, lib. IV, y principalmente los caps. 3º y 4º. Raulica, Filosofía Crist., t. III, cap. 14, §133, en donde, entre otras cosas, escribe lo siguiente: «El raciocinio, aun cuando es aplicado a los cuerpos, se hace sin el cuerpo y sin el menor concurso del cuerpo. Porque raciocinar sobre los cuerpos, es comparar las ideas que el entendimiento se ha formado respecto a la naturaleza y propiedades de los cuerpos; es procurar entender los cuerpos, es decir, conocerlos por lo que tienen de más incorporal. El raciocinio sobre el cuerpo es, pues, una operación del exclusivo resorte del espíritu, y los cuerpos representan el papel de objetos, no de cooperadores, aun en la operación que se refiere a ellos.
Con mayor razón, no entra para nada el cuerpo en los raciocinios relativos a las cosas puramente espirituales. En efecto; cuando raciocinamos sobre la naturaleza de Dios, de los ángeles... sobre los principios, las doctrinas, los fines, la Religión, la moral, la filosofía, las leyes y los deberes, ¿pedimos, recibimos el menor auxilio de nuestro cuerpo? ¿No debemos esforzarnos, por el contrario, por abstraernos de cuanto es sensible y corporal?».}

Corolarios

Luego con razón enseña y afirma la filosofía cristiana con san Agustín y santo Tomás, que el alma racional está toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera parte del mismo. Porque en efecto, semejante afirmación es una consecuencia rigurosa y una deducción legítima de la espiritualidad del alma que se acaba de demostrar. Por una parte, cada parte del cuerpo del hombre es humana, porque está informada, vivificada y animada sustancialmente por el alma racional: la cabeza y el brazo de Pedro son miembros humanos y no miembros leoninos, caninos, &c., porque están vivificados y animados íntima y sustancialmente por el alma humana y no [333] por el alma del león o del perro: en pocas palabras: donde hay miembros u órganos humanos, es necesario que haya alma humana. Por otro lado, si esta alma humana es una sustancia simple y puramente espiritual, según acabamos de demostrar, claro es que no puede ocupar un lugar determinado; porque ocupar lugar determinado corresponde al cuerpo a causa de su multiplicidad de partes y de la consiguiente extensión o cantidad que exige un lugar proporcionado. Luego es preciso admitir que la sustancia o esencia del alma racional está toda en todo el cuerpo, y toda en cada parte del él, por más que la imaginación no alcance a representarse el modo con que esto puede verificarse.

Luego las opiniones y disputas de los filósofos acerca del asiento o sitio del alma son inútiles e impertinentes, y hasta carecen de sentido filosófico. El que admita la simplicidad sustancial y la espiritualidad del alma, tiene que admitir lógicamente que ésta no reside en parte alguna con exclusión de las demás: lo contrario es atribuirle propiedades corpóreas después de admitir que es espíritu.

La cuestión sobre el sitio o parte del cuerpo en que reside el alma, solo es susceptible de significación racional y de solución filosófica, si se refiere al alma racional considerada por parte de sus facultades o potencias. Entre éstas hay algunas que siendo puramente espirituales, siguen la condición del alma en cuanto a no residir en parte alguna determinada del cuerpo; tales son el entendimiento y la voluntad, que no tienen más sitio, más resistencia, ni más órgano, que la misma sustancia del alma que les sirve de principio y de sujeto inmediato. Hay otras facultades o potencias que no pueden funcionar sino por medio de partes u órganos determinados, con dependencia directa de estos y en los mismos, según es fácil observar, no solamente en las que se llaman orgánicas o vegetativas, sino también en las sensitivas. Considerada, pues, el alma bajo este punto de vista, o sea por parte de su virtud operativa, bien puede decirse que no está toda en todo el cuerpo y toda en cualquiera parte, sino distribuida o dividida en diferentes partes del cuerpo. Así podremos decir [334] que, en cuanto a la facultad de ver, está en los ojos, en cuanto a estas o aquellas pasiones, en el corazón, o en la médula espinal, en el hígado, &c., en cuanto a la imaginación, en el cerebro, y así de las demás facultades que funcionan por medio de órganos determinados del cuerpo. Si se pregunta pues, en qué parte del cuerpo reside el alma racional, puede responderse en términos de escuela que reasumen la doctrina expuesta: 1º que secundum totalitatem essentiae existe tota in toto corpore, et tota in qualibet ejus parte: 2º que secundum totalitem virtutis, existe tota in toto corpore, et pars in parte, en el sentido que queda explicado (1).

{(1) «Relinquitur ergo, dice santo Tomás, quod secundum totalitatem essentiae, simpliciter enuntiari possit esse totam (animam) in qualibet corporis parte; non autem secundum totalitatem virtutis, quia partes (corporis) difformiter perficiuntur ab ipsa ad diversas operationes; et aliqua operatio est ejus, scilicet, intelligere, quam per nullam partem corporis exiquitur. Unde sic accepta totalitate animae secundum virtutem (vires seu facultates agendi), non solum non est tota in quelibet parte, sed nec est tota in toto, quia virtus animae (scilicet, vis intelligendi) capacitatem corporis excedit, ut supra dictum est.» QQ. Disp. De spir, creat, cuest. I, art. 4º.}

Objeciones

Puede objetarse 1º con Locke. No se puede demostrar que el pensamiento repugne esencialmente a la materia, porque para esto sería necesario conocer completamente la esencia de ésta, condición que no se verifica en nosotros.

Resp. Las razones aducidas anteriormente prueban que es posible demostrar la incompatibilidad del pensamiento con la materia, sobre todo tratándose de un cuerpo extenso y organizado, o de materia extensa y compuesta de partes, que es a lo que alude Locke. No es menos falso en buena filosofía el pretender que para demostrar esa incompatibilidad, sea preciso conocer perfectamente la esencia de la [335] materia. Tanto valdría decir que no podemos demostrar la existencia o la unidad de Dios, porque no conocemos perfectamente su esencia, o que para demostrar que Dios no es cuerpo, era preciso conocer perfectamente la esencia de éste. Lejos de ser necesario lo que pretende y afirma el filósofo inglés, para demostrar la inmaterialidad y espiritualidad del alma por medio del pensamiento, basta demostrar que este es incompatible con alguno de los atributos de la materia, y que el modo de obrar del entendimiento no tiene nada de común con el modo de obrar de los cuerpos.

Obj. 2ª La experiencia manifiesta que el alma humana se halla sometida a las mutaciones del cuerpo, puesto que se desarrolla y perfecciona a medida que se desarrolla y perfecciona el cuerpo, languidece o se vigoriza en sus manifestaciones y actos, según las condiciones del cuerpo, de salud, enfermedad, juventud, vejez, &c. Luego es corpórea en sí misma; porque lo que depende del cuerpo para existir y en cuanto a su esencia, según el axioma operari sequitur esse.

Resp. 1º Los fenómenos a que alude la objeción, solo prueban que el estado y modificaciones del cuerpo refluyen sobre las manifestaciones y funciones del alma, así como éstas influyen a su vez sobre el estado y condiciones determinadas del cuerpo. Por lo demás, esto, lejos de desvirtuar las demostraciones aducidas en pro de la espiritualidad absoluta del alma, ni de evidenciar que ésta sea una sustancia corpórea y material en sí misma, lo único que prueban y evidencian es que el alma no se une al cuerpo simplemente como el motor al móvil o con unión accidental, como pretendían los cartesianos y enseñan implícitamente los modernos, sino como forma sustancial del cuerpo humano, según la enseñanza de la filosofía católica, unión íntima y sustancial que contiene la verdadera razón suficiente y a priori de la unidad sustancial de naturaleza y de persona que existe en el hombre. Si el cuerpo y el alma racional se unen del tal manera que constituyen una naturaleza humana y una sola persona humana, no es difícil ciertamente el concebir, antes [336] es muy natural que sus modificaciones, afecciones y mutaciones se revelen simultáneamente en los dos.

2º Aunque esta solución es suficiente, puede responderse además que el alma racional se halla sometida a las condiciones y modificaciones del cuerpo por parte de algunas de sus operaciones o funciones, es decir, por parte de aquellas que dependen de órganos materiales, o residen en partes determinadas del cuerpo; pero no se halla sometida al cuerpo directamente por parte de las facultades y operaciones del orden puramente intelectual, ni mucho menos por parte del mismo ser o sustancia del alma, la cual, como sustancia simple, inmaterial, y espíritu que trae su origen inmediatamente del mismo Dios por creación, permanece la misma, una e inmutable desde el principio hasta el fin de la vida, por más que se halle íntima y sustancialmente unida al cuerpo, y que a consecuencia de esta unión y de la variedad y distinción de sus facultades, experimente modificaciones y mutaciones en cuanto al desarrollo de estas facultades y modo de ejercer sus funciones actuales.

En resumen y en términos de escuela: El alma racional se halla sujeta a las mutaciones del cuerpo quoad operari, y aun esto no directe et quoad omnes operationes, sino solamente indirecte et quoad aliquas operationes, conc. quoad substantiam propiam seu esse animae in seipsa, neg.

Obj. 3ª Las sensaciones son operaciones o funciones corpóreas: luego también debe serlo el alma, que es su principio.

Resp. Ya hemos dicho antes que las sensaciones se pueden apellidar materiales y corpóreas en un sentido impropio solamente, o sea en cuanto que son determinadas por una impresión orgánica y material, y sobre todo porque son funciones que no se ejercen ni pueden ejercerse sino por medio y con el concurso de órganos materiales. Por lo demás, considerada la sensación en sí misma y como función cognoscitiva procedente del alma, más tiente de inmaterial y espiritual que de corporal y material.

Obj. 4ª Si la sensación en sí misma tiene más de inmaterial [337] y espiritual que de corpórea, se infiere que el alma de los brutos es también inmaterial y espiritual. Luego no se distinguirá esencialmente del alma racional, ni podremos demostrar la superioridad absoluta de ésta sobre aquélla.

Resp. Se infiere que el alma de los brutos es también inmaterial y espiritual en un sentido impropio, como lo es la misma sensación, se concede: en el sentido propio y riguroso de la palabra, se niega. Aquí no hay más que confusión de ideas, resultante de la variedad de acepciones posibles de una misma palabra. Si por espiritual se entiende una realidad que no solamente no es cuerpo, sino que es principio de operaciones y funciones que envuelven cierta elevación incompleta sobre la materia y los cuerpos, el alma de los brutos es espiritual: si por este nombre se entiende una sustancia capaz de existir por sí misma con independencia y separación de todo cuerpo, y que sea principio de operaciones y funciones que envuelven completa elevación y superioridad sobre toda materia y todo cuerpo, el alma de los brutos no es espiritual. En términos escolásticos puede responderse distinguiendo: el alma de los brutos es inmaterial y espiritual secundum quid, como lo son también las sensaciones, conc. es espiritual e inmaterial, simpliciter, neg.

En todo caso y cualquiera que sea la opinión que se admita acerca de la naturaleza del alma de los brutos, siempre es preciso reconocer que entre estos y el hombre existe una diferencia absoluta y esencial, basada sobre la distancia casi infinita que separa a la razón y la voluntad humana, de las sensaciones e instintos de los brutos, sensaciones e instintos que jamás traspasan el orden corpóreo y singular, como lo traspasan el entendimiento y voluntad del hombre, los cuales son por lo mismo facultades capaces de desarrollo, de invención y de progreso, a diferencia de las que competen al alma de los brutos (1), los cuales obran siempre del mismo modo [338] y carecen de voluntad libre, capaz de cambiar ni modificar sus instintos y pasiones.

{(1) El mismo Virey, a pesar de las tendencias semisensualistas, escribe lo siguiente: «La diferencia entre el instinto y la inteligencia [338] está bien marcada. El instinto puro obra siempre sin raciocinar: es movido o impulsado por la necesidad, por las pasiones y por toda especie de incitación interior e involuntaria... En los animales no existe aprendizaje alguno, ninguna perfección, ninguna variedad en la práctica, ninguna invención aumentada, modificada o añadida.»
Véase Buffon, Histor. Nat., t. II, edic. 8ª. Bonald, Recherches Philos. sur les premiè. objets des connais. mor., cap. XIII. Raulica, Filosofía cristiana, lib. 1º, caps. X y XI. Debreyne, Pensamientos de un creyente cat., caps. VIII, IX, X y XI.
Por lo que hace a santo Tomás, son innumerables los lugares de sus obras en los que demuestra, ya la espiritualidad e inmaterialidad perfecta del alma, ya también la independencia y elevación del entendimiento y la voluntad respecto de todo cuerpo, ya finalmente la superioridad absoluta y esencial del hombre sobre el bruto. He aquí uno de los muchos pasajes en que trata este punto.
«In animabus brutorum non est invenere aliquam operationem superiorem operationibus sensitivae partis; non enim intelligunt, nec ratiocinantur. Quod ex hoc apparet, quia omnia animalia ejusdem speciei similiter operantur, quasi a natura mota, et non ex arte operantia, omnis enim hirundo similitier facit nidum... nulla igitur est operatio animae bruti, quae possit esse sine corpore.»
«Intellijere, dice en otra parte, est universalium et incorruptibilium, et per hanc operationem differt homo a brutis. Potentia autem intellectus est quodammodo infinita in intelligendo; in infinitum enim intelligit, species numerorum augendo... cognoscit etiam [339] universale... supra seipsum agendo reflectitur, intelligit enim seipsum. Sicut intelligit rem, ita intelligit se intelligere, et sic in infinitum.»
«Inmaginatio non est nisi corporalium est singularium; intellectus autem incorporalium et universalium est.»
Los siguientes pasajes de Buffon, Bossuet y Bonald pueden considerarse como otros tantos comentarios y aplicaciones de los de santo Tomás, y principalmente del primero.
He aquí como se expresa Buffon: «La previsión de las hormigas era un fanatismo que se las había concedido observándolas, pero que se les ha retirado observándolas mejor... sus provisiones no son sino montones superfluos, acumulados sin idea ni conocimiento del porvenir... Por igual razón recogen las abejas mucha más miel y cera de la que necesitan; y nosotros nos aprovechamos, no tanto del producto de su inteligencia, como de los efectos de su estupidez...»
Bossuet dice a su vez: «Aun cuando se concedan sensaciones a los animales, no por eso se les habrá concedido nada espiritual... porque aunque el alma de las bestias sea distinta del cuerpo, no hay apariencia de que pueda conservarse separadamente, porque no tiene operación que no esté totalmente absorbida por el cuerpo y por la materia.»
No es menos explícito Bonald, cuando escribe: «La facultad interior que conduce a los animales y da impulso a sus movimientos, está limitada en cada especie por su organización, pues que el hombre inventa todos los días nuevos medios de extender la fuerza de sus órganos o de suplir a su debilidad... Hay, pues, lo infinito entre el hombre y el bruto respecto de la inteligencia. Los animales tienen una facultad de recibir imágenes y no inteligencia de las ideas; sensaciones y no sentimientos, hábitos y no reflexiones; hacen movimientos exigidos por un instinto o por un impulso, y no acciones dirigidas por una voluntad.»
El que quiera conocer a fondo la doctrina de santo Tomás sobre toda esta cuestión, puede consultar los siguientes lugares de sus obras: Sum. cont. Gent., lib. II, cap. 49, 65, 66, 78, 79, 82, 83, 86 y 87. De Anima, lib. III, lecciones 7ª y 9ª. QQ. Disp. de Ani., art. IV. Sum. Theol., 1ª parte, cuestión 75.}

Artículo II
Inmortalidad del alma racional

Observaciones.

1ª La corrupción o destrucción sólo puede tener lugar con propiedad filosófica, y, como decían los Escolásticos, per se, respecto de las sustancias, únicos seres que pueden dejar de ser o corromperse por la disolución o separación de sus partes o elementos. Lo que no es sustancia, es decir, lo que [339] no puede existir y obrar por sí mismo, como sucede en los accidentes, en el principio vital de las plantas y en el alma sensitiva de los brutos, solo se dice capaz de corrupción per accidens, o impropiamente; porque si se corrompe o deja [340] de existir, es o porque desaparece el sujeto, como en los accidentes, o porque se separa de la materia, sin la cual no puede existir ni obrar, como se verifica con el principio vital de las plantas y con el alma de los brutos.

2º La inmortalidad o permanencia de un ser viviente en la vida puede ser esencial y absoluta, o simplemente natural. La primera corresponde a la sustancia viviente que excluye todo principio posible de corrupción o de muerte, tanto interno como externo, lo cual solo en Dios se verifica. La segunda excluye todo el principio interno de corrupción, pero no todo principio externo posible: y esta es la única inmortalidad que convenir puede al alma racional y a cualquiera criatura, la cual, por el solo hecho de serlo, puede dejar de existir en virtud de la omnipotencia divina.

3ª Esta inmortalidad natural se denomina interna, en cuanto que radica en la naturaleza de la sustancia inmortal; pero será además externa, si la posibilidad absoluta de su corrupción por parte de Dios, no se reduce al acto.

Tesis 1ª
El alma racional es inmortal con inmortalidad natural e interna, 

y puede perseverar en posesión de la vida después de separada del cuerpo.

La primera parte es una consecuencia necesaria de lo que en el artículo precedente queda demostrado. Si el alma racional es una sustancia simple, como se ha probado, claro es que no puede dejar de existir por disolución o descomposición de sus partes, como acontece en las sustancias compuestas; porque lo que es simple carece de partes. Luego excluye por su propia naturaleza todo principio interno de corrupción per se, y posee la inmortalidad que hemos llamado natural.

La 2ª parte de la tesis no es menos evidente para todo filósofo que admita que la inteligencia y la voluntad libre son facultades independientes por su naturaleza y superiores a todo cuerpo. Las funciones propias de estas facultades son [341] verdaderas operaciones vitales, a no ser que queramos decir que Dios no es un ser viviente. Luego el alma separada del cuerpo posee las condiciones necesarias para la vida intelectual.

Esta doctrina aparecerá aún con más evidencia, si se tienen en cuenta: 1º que dichas facultades, aunque dependen de los sentidos en su movimiento y desarrollo inicial, pueden funcionar después y desarrollarse por sí mismas: 2º que los universales, y las razones objetivas y seres espirituales que constituyen su objeto propio, son independientes de los cuerpos y del mundo corpóreo: 3º que el alma conserva por medio de la memoria intelectual las ideas y conocimientos adquiridos: 4º que en el estado de separación, la actividad intelectual del alma se convierte o dirige a las cosas espirituales, así como en el estado de unión con el cuerpo, se convierte y dirige principalmente a las cosas materiales y corpóreas.

Si alguno deseara más razones o pruebas de esta tesis, le propondremos la siguiente, que consideramos altamente filosófica. Ninguna cosa se corrompe ni deja de existir por causa de aquello en que consiste su perfección principal; es así que la perfección principal y propia del hombre como ser inteligente y racional, consiste y se realiza por medio de la separación y abstracción de la materia: luego la separación del alma como sustancia inteligente o racional, lejos de producir su corrupción o destrucción, debe, por el contrario, determinar en ella mayor perfección en orden al modo de ejercer las funciones de la vida inteligente. La menor constituye una afirmación tan filosófica como evidente para todo hombre pensador, siendo, como es, incontestable que las perfecciones principales y propias del hombre, como ser inteligente, son la ciencia y la virtud. Ahora bien: la ciencia tanto es más noble y perfecta, cuanto se refiere a objetos más espirituales y a ideas más inmateriales de su naturaleza, como las ideas de ser, de sustancia, de causa, &c. Por otro lado, la virtud se eleva y perfecciona, a medida que se hace superior a las afecciones, pasiones y movimientos del orden [342] sensible y corpóreo, y a medida que se eleva más y más sobre las condiciones del orden material. En una palabra: las funciones y operaciones peculiares y específicas del alma racional, adquieren nobleza y perfección a medida que se alejan de las condiciones de la materia: luego no puede depender, en cuanto a su ser y sustancia, de la existencia y unión con el cuerpo.

Esta razón, que abraza las dos partes de la tesis propuesta, es una de las muchas que santo Tomás aduce en favor de la inmortalidad del alma racional (1).

{(1) He aquí sus palabras textuales: «Nulla res corrumpitur ex eo in quo consistit sua perfectio; hae enim mutationes sunt contrariae, acilicet, ad perfectionem et ad corruptionem. Perfectio autem animae humanae consistit in abstractione quadam a corpore; perficitur enim anima scientia et virtute. Secundum scientiam autem, tanto magis perficitur, cuanto magis immaterialia consederat: virtutis autem perfectio consistit in hoc quod homo corporis passiones non sequatur, sed eas secundum rationem temperet refrenet: non ergo corruptio animae in hoc quod a corpore separetur... Si igitur anima secundum operationem suam perficitur in reliquendo corpus et corporea, substantia sua in esse suo non deficiet per hoc quod a corpore separatur.»
No es menos elevada y sólida la prueba que a continuación añade: «Proprium perfectivum hominis secundum animam, est aliquid incorruptibile; propria enim operatio hominis, in quantum hujusmodi, est intelligere, per hanc enim differt a brutis, et plantis, et inanimatis: intelligere (la intelección, el acto de entender) est universalium et incorruptibilium in quantum hujusmodi, perfectione autem oportet esse perfectibilibus proportionatas: ergo anima humana est incorruptibilibus.» Sum. cont. Gent., lib. II, cap. 55.
Véanse también Estudios sobre la Filosofía de santo Tomás, lib. IV, cap. 5º, razones que se distinguen por la elevación y solidez de principios en que estriban.}

Tesis 2ª
El alma racional es también inmortal con inmortalidad externa, 

o no es destruida por ninguna causa al separarse del cuerpo.

Siendo el alma racional una sustancia simple, espiritual e inteligente, según queda demostrado, sólo puede dejar de existir por aniquilación, y consiguientemente por el poder y acción de Dios; porque la destrucción de un ser por aniquilación supone y exige un poder infinito, como lo exige y supone la producción de un ser de la nada, ex nihilo. Luego para negar al alma la inmortalidad externa, es preciso suponer y admitir que es aniquilada por Dios, afirmación absolutamente inadmisible en buena filosofía, a la vez que incompatible con la verdad religiosa y moral.

1º Porque Dios no aniquila ni destruye los seres por él creados y conservados. Por otra parte, si el alma racional pereciera por aniquilación, sería de peor condición que el cuerpo, que persevera después de la muerte, y hasta de peor condición que los brutos, las plantas y los cuerpos inanimados, los cuales no son aniquilados, sino que permanecen en cuanto a las partes o elementos que entran en su constitución.

2º La experiencia y la razón demuestran que en el hombre existe un deseo innato y natural de alcanzar la felicidad perfecta y el bien sumo. Si el alma estuviera destinada a perecer o dejara de existir después de la muerte, semejante deseo innato, y por consiguiente procedente del mismo Autor del alma humana, sería vano e ilusorio, siendo, como es, incontestable que este deseo no se realiza en la vida presente. Luego es absolutamente preciso, o decir que Dios se burla del hombre, comunicándole un deseo natural e irresistible que no puede satisfacer nunca, o que el alma no es aniquilada, sino que vive perpetuamente, sin lo cual no puede realizarse ese deseo innato y esa inclinación de la naturaleza al bien universal y a la existencia eterna (1). Luego la aniquilación [344] del alma después de la muerte repugna, por una parte a la naturaleza y propiedades del alma, y por otra a la providencia divina.

{(1) «Impossibile est, dice a este propósito santo Tomás, appetitum naturalem esse frustra: sed homo naturaliter appetit perpetuo manere, quod patet ex hoc quod esse est quod ab omnibus appetitur: homo autem per intellectum apprehendit esse, non solum ut nunc [344] sicut bruta animantia, sed simpliciter (en universal y absolutamente): consequitur erto homo perpetuitatem secundum animam, qua esse simpliciter et secundum omne tempus aprehendit.»}

3º La experiencia de todos los días manifiesta que, durante la vida presente, los hombres virtuosos padecen con frecuencia calamidades, trabajos, y sobre todo persecuciones, calumnias, violencias e injurias de parte de los malos, los cuales, a su vez, no solo se libran de las calamidades y trabajos anejos a la vida humana, sino que eluden el castigo de sus crímenes y disfrutan de comodidades, honores y riquezas adquiridas por medio de fraudes, violencias e injusticias contra los buenos. Suponer, pues, que el alma no conserva el ser y la vida después de la muerte o separación del cuerpo, es lo mismo que decir que Dios nada se cuida de los vicios, pecados, virtudes y obras buenas de los hombres; lo cual, sobre ser una horrible blasfemia y destruir las bases mismas de la Religión y de la moral, envuelve la negación del mismo Dios; porque Dios, si existe, es esencialmente justo, santo y próvido castigador de los malos y remunerador de los buenos (1). Si existe, pues, alguna verdad inconcusa, evidente y demostrada en la filosofía, es la inmortalidad, tanto natural o interna, como externa, del alma racional; siendo digno de notarse, que esta verdad se halla íntima [345] y esencialmente ligada y relacionada con la verdad moral y religiosa, y con la existencia misma de Dios.

{(1) Por eso escribía con su acostumbrada elegancia y energía san Juan Crisóstomo: «Si ii qui Deum rite colunt, injuriis affecti migrant, impii contra, injusta felicitate potiti; non ergo justitia in Deo est, si suos non postest honoribus et praemis donare. Quod si Deo, aut potentiam, aut justitiam, aut oculos ad cernendum tollis, Dei vocabulum inane fit. Omni namque ratione concluditur, un si nullo praemio afficit eos qui inquirunt illum, nec Deus quidem ullo modo sit, nisi Deum, aut caecum, aut imbecillum, aut iniquum habeamus: caecum, qui suos non videat: imbecillum, que dare praemia non possit: iniquum, qui nolit.»}

Objeciones.

Obj. 1ª El alma racional es una forma ordenada y destinada a informar el cuerpo humano, y por consiguiente al dejar de informar el cuerpo humano debe dejar de existir: 1º porque cesa el fin de su existencia: 2º porque la forma sustancial depende de la materia en su existencia.

Resp. El fin principal del alma racional no es informar el cuerpo, y sí el fin menos principal, o mejor dicho, un medio para la consecución del fin principal, que es la posesión de Dios y la felicidad perfecta en la vida futura. Cuando se añade que cesando la información o unión con el cuerpo cesa el fin de la existencia del alma, puede distinguirse: cesa el fin menos principal e intermedio, se conc.; cesa el fin principal y adecuado, se nieg.

También debe distinguirse la segunda razón: la forma sustancial no subsistente depende de la materia en su existencia, se concede: la forma sustancial subsistente, se niega. Ya queda probado que el alma racional es una verdadera sustancia con subsistencia propia independiente de la materia, como lo demuestran las funciones del entendimiento y de la voluntad libre, a diferencia del alma de los brutos y de la forma sustancial de las plantas, cuyas facultades y funciones dependen de la materia y no se elevan sobre las condiciones corpóreas.

Obj. 2ª Lo que trae su origen de la nada tiende a la nada; es así que el alma racional trae su origen de la nada: luego tienden a la nada y debe volver a la nada.

Resp. Es falso y muy poco filosófico decir que las cosas tienden a la nada. Todo ser, en el mero hecho de serlo, lejos de incluir tendencia a la nada, rehuye, por el contrario, su destrucción y todo lo que con ella tiene relación. Cuando se dice, pues, que lo que trae su origen de la nada, tiende a la nada, lo que ésto significa en el lenguaje de la ciencia, es que así como ninguna cosa puede darse a sí misma el ser, ni [346] menos salir por sí misma de la nada, así tampoco puede conservarse y permanecer en la existencia por sí misma, sino por medio de la acción conservadora de Dios, que le sacó originariamente de la nada. Lo que trae su origen de la nada tiene posibilidad para volver a la nada, pero no tiene tendencia positiva a la nada.

Obj. 3ª Si el alma es inmortal, el hombre, lejos de temer la muerte, debería desearla, toda vez que sería el tránsito a una vida perpetua e inmutable, lo cual es contrario a la experiencia.

Resp. Cierto es que la muerte, considerada precisamente como tránsito a una vida perpetua e inmortal, no es motivo de horror y de terror, pero lo es: 1º en cuanto lleva consigo o envuelve la destrucción del hombre, y toda naturaleza aborrece y rehuye naturalmente su destrucción: 2º porque va acompañada del temor e incertidumbre acerca de la suerte feliz o desgraciada que le aguarda en esa vida perpetua e inextinguible que sigue a la muerte. En términos escolásticos: la muerte sería motivo de deseo y no de temor, simpliciter et secundum se, conc. considerada secundum quid, vel ex parte adjunctorum, neg.

Obj. 4ª La razón o prueba tomada del vicio y la virtud estriba en un supuesto falso; porque la virtud es suficientemente premiada en la vida presente por medio de la tranquilidad y paz interna, el testimonio de la buena conciencia, la aprobación de los buenos, &c., así como el vicio recibe suficiente castigo con la privación de estos bienes, y sobre todo con el remordimiento de la conciencia.

Resp. Por grandes que sean los bienes que acompañan a la práctica de la virtud en la vida presente, nadie se atreverá a decir que constituyen premio y compensación suficiente para el hombre que pasa tal vez toda su vida rodeado y abrevado de tribulaciones, dolores, calumnias, injurias: así como repugna a la razón y al sentido común, que el hombre que pasa toda su vida en delicias, honores, placeres y satisfacciones, adquiridas a costa de la sangre del pobre y desvalido, por medio de fraudes, violencias y robos, reciba condigno [347] castigo con los remordimientos de conciencia, que llega a ahogar en gran parte, cuando no en todo. Añádase a esto, que la esperanza de una vida futura en que la mano omnipotente de Dios restablece la justicia y la igualdad, es precisamente la causa principal de la tranquilidad del justo y del remordimiento del criminal, y por consiguiente si no existiera la inmortalidad del alma, desaparecerían en su mayor parte los bienes y males que acompañan a la virtud y al vicio durante la vida presente.

 

Capítulo segundo
Unión del alma con el cuerpo

 

Artículo I
Unidad del alma en el hombre

Observaciones previas

1ª Las operaciones o funciones vitales que existen en el hombre son de tres clases: 1ª operaciones o funciones vegetativas, que también se apellidan orgánicas, y son las que en el hombre responden a la vida vegetativa, como la nutrición, la circulación de la sangre, la digestión, &c.: 2ª operaciones sensitivas, como son las funciones de la sensibilidad externa e interna: 3ª operaciones intelectuales, o sea las funciones de la inteligencia y la voluntad.

2ª Dos son en general los sistemas adoptados por los filósofos para explicar el origen de estas tres clases de operaciones: el primero es el animismo, es decir, el sistema que reconoce al alma racional como principio único de todas esas funciones. El segundo sistema es el vitalismo, el cual refiere las funciones indicadas a dos o más principios vitales.

3ª Este vitalismo abraza varias teorías o sistemas, entre los cuales los más notables son los siguientes: [348]

a) Vitalismo platónico, que admite en el hombre tres almas realmente distintas, la vegetativa o nutritiva, que reside en el hígado; la sensitiva o concupiscible, que reside en el corazón; la racional o cognoscitiva, que reside en el cerebro (1).

{(1) «Plato posuit, dice santo Tomás, diversas animas esse in corpore uno, etiam secundum organa distinctas, quibus diversa opera vitae attribuebat, dicens, vim nutritivam esse in hepate; concupiscibilem in corde; cognoscitivam in cerebro.»}

b) Vitalismo moderado, sistema que refiere al alma racional, como a su principio, las funciones sensitivas e intelectuales, pero no las vegetativas u orgánicas, las cuales proceden, según este sistema, de cierto principio vital, distinto sí del alma, pero cuya naturaleza sólo suelen explicar negativamente sus partidarios, contentándose con decir que no es cuerpo, ni materia, ni fuerza física o química (2). El único [349] fundamento más o menos aparente y racional de este sistema, es la existencia de funciones vitales no sometidas a la conciencia.

{(2) He aquí cómo se expresa el P. Raulica sobre el origen y conclusiones de este sistema: «El doctor Barthez fue quien, no participando de esta opinión (que el alma racional es forma sustancial del cuerpo), inauguró bajo el nombre de Principio vital, el doble dinamismo en la escuela de Montpellier a fines del pasado siglo; pero, fiel a sus instintos escépticos se guardó bien de definirlo francamente, y pensó menos aún en hacer de él un tercer ser que entrase sustancialmente en la composición del hombre. Estaba reservado al más atrevido de sus discípulos, al profesor Lodat, el afirmar... que el principio vital es una entidad positiva, una realidad sustancial, un motor de segunda majestad, una alma orgánica...»
El honorable doctor Pecholier, profesor agregado a la escuela de Medicina de Montpellier, eco fiel de las aberraciones de Mr. Lordat, su maestro, se expresa en estos términos:
«Observo todos los fenómenos vitales, tanto los de la salud, como los de la enfermedad. Estoy sorprendido al verlos contribuir a un objeto común; admiro la unidad que los coordina, y me creo, por consiguiente, obligado a atribuirlos a una causa única. Esta causa no puede ser la materia, ni las fuerzas físicas y químicas: es una fuerza propia de los seres vivos. Pero la inducción no puede demostrarme que esta fuerza sea el alma; hasta tiende a demostrarme lo contrario. Me atengo, pues, a la noción de una fuerza vital que rige los fenómenos vitales.»}

c) Vitalismo sensible, denominación que damos aquí al sistema vitalista de Bordeu, Lamure, Venel y algunos otros, que refieren las funciones, tanto las vegetativas u orgánicas, como las sensitivas, a un principio vital diferente del alma racional, la cual, en este sistema solo es principio de las funciones intelectuales.

d) Vitalismo moderno: distínguese de los anteriores en que no señala un principio vital, bien sea para las funciones orgánicas, como el vitalismo moderado, o para éstas y las pertenecientes a la sensibilidad, como el sensible, sino que admite tantas fuerzas o principios vitales, cuantos son los órganos y vísceras con cuyo concurso se realizan las varias operaciones, mediante las cuales se manifiesta la vida en el hombre. Así es que este vitalismo es un sistema esencialmente materialista en sus tendencias y afirmaciones (1). Para los partidarios de este vitalismo, que suele reclutar sus adeptos en la medicina, la organización lo es todo, y las facultades o potencias mediante las cuales se manifiesta la actividad humana desde las funciones más inferiores hasta las más elevadas, son otras tantas fuerzas parciales inherentes a la materia organizada.

{(1) Estas tendencias y afirmaciones materialistas, bastante manifiestas en Bichat, el cual puede mirarse como el principal representante del vitalismo moderno, pasan a ser explícitas y claras en Cabanís y Broussais, partidarios del mismo. No sin razón escribe Archambaul acerca del segundo, o sea de su obra De irritatione et amentia: «La parte capital del libro de Broussais es la parte filosófica. Esta parte es a la vez la deducción más lógica y más avanzada de la escuela de Locke y Condillac. Por lo demás, esta escuela, para ser consiguiente, debía concluir en el materialismo puro. Ya he demostrado de qué manera Broussais había sido conducido por sus principios a no ver en el pensamiento y en la conciencia más que un modo de la excitación del cerebro.»}

Además de los sistemas vitalistas expuestos, que son los [350] principales, pudieran citarse también el de Averroes y el reciente de Vintras. Sabido es que el primero admitía un alma inteligente común a todos los hombres, y por consiguiente impersonal respecto de los individuos, en los cuales sólo existe alma sensitiva. Miguel Vintras, aparte de los demás errores y extravagancias de su doctrina, enseñaba: 1º que el hombre consta de tres sustancias distintas, que son cuerpo, alma y espíritu: 2º que el espíritu, o alma racional del hombre, es uno de los ángeles que pecaron: 3º que este espíritu se une hipostáticamente al cuerpo para expiar el pecado anterior y conseguir su perdón (1). Como la base de todo vitalismo es la dualidad o multiplicidad de principios vitales en el hombre, es claro que la falsedad de toda teoría vitalista es consecuencia lógica de la unidad del alma racional como principio de todas las manifestaciones vitales del hombre.

{(1) Acerca del vitalismo y de sus varios sistemas, pueden leerse Encyclop. du XIX siécle, arts. Vitalisme, Ame, Broussais, &c. Estudios sobre la filosofía de santo Tomás, lib. III, caps. 19 y 20. Raulica, Filos. crist.,, t. III, cap. 7º. Flourens, De la Vie et de l'Intelligence, part. 2ª, passim.
Por lo que hace al vitalismo teológico-místico de Vintras, puede decirse que es una reminiscencia de la doctrina de Orígenes, mezclada con las teorías del moderno espiritismo.}

Tesis
El alma racional es el principio único y suficiente de los movimientos 

y operaciones vitales que existen en el hombre.

Prescindimos en la tesis del vitalismo moderno; porque este se halla rechazado por la generalidad de los filósofos, no menos que por el sentido común, toda vez que es un sistema esencialmente materialista. Por otra parte, todas las razones y pruebas aducidas en favor de la espiritualidad e inmortalidad del alma militan igualmente contra este vitalismo. Concretándonos, pues, al vitalismo moderado y al sensible, [351] vamos a probar que en el hombre no existe ninguna alma sensitiva o vegetativa distinta realmente de la racional; porque una vez establecido esto, es consiguiente y necesario que todas las funciones de vida que en el hombre existen procedan del alma racional como de su principio vital, sustancial y único.

1º Si en el hombre existiera alguna alma o sensitiva o vegetativa, además de la racional, y distinta realmente de ésta, el hombre dejaría de ser una naturaleza específica y una persona, o en otros términos, perdería la unidad de naturaleza y de persona; es así que esto repugna al sentido común y a la razón: luego no existe en el hombre más que una alma. En efecto: por animal entendemos una naturaleza o sustancia compuesta de un cuerpo organizado y de una alma sensitiva: luego si en el hombre, además del alma racional, existe otra sensitiva, distinta real y sustancialmente de la primera, tendremos en Pedro, por ejemplo, dos naturalezas específicas: es decir, dos sustancias completas, específicas e independientes, o sea un animal y un hombre: conclusión que la razón rechaza y que repugna al sentido común.

2º La unidad individual y personal es igualmente incompatible con la teoría vitalista. De la unión del cuerpo con el alma sensitiva resulta naturalmente un animal, un caballo, un león, &c., un individuo completo que se posee a sí mismo para ser y para obrar: luego si en el hombre, además del alma racional, existe otra sensitiva, resultarán necesariamente dos individuos, uno compuesto de cuerpo y alma sensitiva, que será, por consiguiente, un animal, y otro individuo compuesto de cuerpo y alma racional, que será un hombre, una persona humana, a no ser que alguno quiera decir que el hombre es el alma racional solamente y no el compuesto de ésta y del cuerpo humano.

Excusado es observar que lo que se acaba de decir en orden al alma sensitiva, es aplicable igualmente y con mayores inconvenientes al alma vegetativa o principio vital. Luego la dualidad o pluralidad de principios vitales en el hombre, o sea el dinamismo humano, es incompatible con la idea racional [352] y filosófica de la unidad de la naturaleza y de persona o individuo que en el hombre es preciso reconocer, y que el sentido común admite.

3º El raciocinio expuesto, que puede decirse a priori, como basado sobre la idea misma de la unidad de especie y de persona, adquiere notable vigor con las siguientes razones a posteriori, fundadas en la experiencia. 1ª La conciencia o sentido íntimo nos revela que existe unidad e identidad entre el principio vital de las funciones racionales y de las sensitivas, puesto que es una misma e indivisible la conciencia interna en que se reúnen. Este fenómeno sería incomprensible, si el alma sensitiva, principio de las funciones o afecciones sensibles, fuera distinta realmente de la racional. Con razón, pues, establece santo Tomás la unidad del alma racional como principio único de todas las funciones vitales del hombre, apoyándose en la experiencia de que ipse idem homo est qui percipit se intelligere et sentire.

2º La experiencia y la observación nos revelan igualmente que entre las funciones de la vida vegetativa u orgánica y las de la vida, no solo sensible, sino puramente intelectual, existe una influencia incontestable y muy pronunciada. Sabido es, en efecto, que las funciones del entendimiento ejercen una influencia decisiva sobre la digestión y otras funciones análogas de la vida orgánica, hasta el punto de que estas últimas se hallan más sujetas a perturbaciones y son menos enérgicas a medida que las primeras son más intensas y continuas. Fenómeno es este que solo puede tener explicación racional, principio de las funciones intelectuales, lo sea también de las vegetativas u orgánicas, y fenómeno que es inexplicable, si estas proceden de un principio vital distinto completamente del alma racional, como pretenden los vitalistas.

Como quiera que este fenómeno tiene lugar igualmente respecto de las funciones sensibles, bien podemos concluir que los fundamentos a priori y a posteriori, la razón y la experiencia, prueban de consuno que en el hombre el alma racional [353] es principio suficiente, verdadero y único de todas las manifestaciones vitales que en el mismo existen o se revelan.

Objeciones

Obj. 1ª Las funciones u operaciones vitales que no están sujetas a la percepción experimental de la conciencia o sentido íntimo, no pueden proceder del mismo principio vital del cual proceden las funciones sometidas a la percepción de la conciencia; es así que la digestión, la circulación de la sangre y otras funciones vegetativas u orgánicas del hombre no están sujetas a la percepción de la conciencia: luego no pueden proceder del alma racional, principio vital de las que están sometidas al testimonio de la conciencia.

Resp. 1º Este argumento, que constituye el aquiles de los vitalistas, está muy lejos de tener la fuerza y valor filosófico que éstos le conceden. Por de pronto, muchos de los que presentan esta objeción contra el animismo humano, pretenden que en el hombre existe un alma sensitiva distinta de la racional, y principio de las funciones orgánicas a la vez que de las sensibles. Lo cual vale tanto como confesar que una misma cosa o alma, puede ser a la vez principio de funciones vitales conscientes e inconscientes.

2º Empero, haciendo caso omiso de todo esto, así como de otras consideraciones análogas, vamos a probar que esta objeción fundamental del vitalismo no tiene la importancia científica que algunos le conceden, y que su fuerza es más aparente que real, reproduciendo al efecto las reflexiones que en los Estudios sobre la Filosofía de santo Tomás expusimos, al contestar a este mismo argumento.

En primer lugar, decíamos allí, es bastante probable que muchas de esas funciones orgánicas, o mejor dicho, de la vida vegetativa, que son consideradas comúnmente como extrañas absolutamente a la conciencia, no lo son tanto como se cree, porque, si bien no tenemos conciencia actual de las mismas, no es imposible que esto proceda de que, al ejecutarlas, obramos en fuerza de la costumbre y hábito adquirido, [354] pero no porque no hayan estado acompañadas de conciencia, al menos imperfecta y confusa, en su existencia anterior y en su desarrollo primitivo. En todo caso y aun cuando fueran enteramente extrañas a la conciencia, siempre será irracional y no muy lógico deducir o inferir de este solo hecho su independencia absoluta del alma racional. La observación concienzuda de los fenómenos y movimientos de la vida, nos revelará que el dominio de nuestra alma sobre los fenómenos vitales, abarca un círculo más extenso de lo que se piensa ordinariamente, cuando no se ha reflexionado mucho sobre estas materias, y que su influencia se extiende a no pocos de aquellos movimientos que se apellidan instintivos, y que solo una filosofía superficial puede considerar como independientes completamente del alma humana.

La manifestación y como reproducción sensible de las pasiones en el cuerpo, es uno de los fenómenos que se apellidan necesarios e instintivos; y sin embargo, reflexionando seriamente sobre ellos, no será difícil reconocer que estos movimientos tienen una dependencia incontestable y muy marcada del alma. El terror, la alegría repentina, la envidia y otras pasiones, se manifiestan instantáneamente en el cuerpo por medio de movimientos más o menos perceptibles: empero estas mutaciones corporales que apellidamos instintivas, no son tan independientes de la voluntad y conciencia de nuestra alma como se cree. ¿Quién no ha encontrado en la sociedad hombres que saben dominar estas manifestaciones exteriores, y en los cuales la fuerza de la voluntad, en combinación con el hábito adquirido, llega a ser bastante poderosa para modificar profundamente estas tendencias instintivas, disimulando completamente, en ocasiones, sus pasiones interiores, y hasta determinado por parte del cuerpo movimientos contrarios a la pasión interna? La facilidad y perfección con que ciertos actores producen, suspenden y modifican estas manifestaciones externas de las pasiones, es una prueba más del dominio e influencia que el alma ejerce sobre muchos de los movimientos que se denominan necesarios e instintivos. [355]

Meditando, pues, sobre la multiplicidad y complicaciones de los fenómenos de la vida; analizando con cuidado sus cambios y relaciones, no será difícil persuadirse que la energía y actividad del alma llega por caminos poco conocidos hasta los menores movimientos de la vida que los vitalistas llaman orgánica, y que su influencia traspasa los límites que la escuela vitalista pretende señalarle. En todo caso, es muy poco conforme a la razón y al análisis concienzudo de los fenómenos experimentales, negar toda influencia de la actividad de nuestra alma sobre las operaciones instintivas y las funciones de la vida vegetativa, por el solo hecho de no estar acompañadas muchas veces de conciencia actual y explícita (1). Y esta afirmación adquiere en cierto modo carácter de [356] de certeza moral, si se tiene en cuenta que los fenómenos mismos de la vida intelectual echan por tierra la base fundamental de la objeción vitalista, que consiste en suponer que la conciencia es el criterium general para determinar el círculo que abarca la actividad del alma racional; porque la verdad, es que hay fenómenos pertenecientes indudablemente a la vida intelectual, y que, sin embargo, no van acompañados de conciencia actual y explícita. [357]

{(1) Cuanto más se reflexiona sobre la naturaleza del hábito en sus relaciones con la conciencia, se hace más probable la posibilidad de que existan fenómenos vitales procedentes del alma racional, por más que no vayan acompañados de conciencia explícita y actual. «Nadie ignora, escribíamos a este propósito en los citados Estudios, la fuerza poderosa del hábito y la costumbre para fortificar, contrariar, disminuir y modificar en diferentes sentidos las inclinaciones o necesidades inherentes a nuestra naturaleza. No sin razón se ha dicho que el hábito constituye una segunda naturaleza; porque, en efecto, la repetición de actos llevada hasta cierto grado, determina en nosotros una disposición enérgica, hasta el punto de repetir y poner acciones análogas, sin que vayan acompañadas del sentimiento íntimo de su existencia, sin que poseamos conciencia de ellas. Así como caminamos muchas veces sin pensar que caminamos, así también ejercitamos otros muchos movimientos y también acciones sujetas y capaces en sí mismas de moralidad, sin conciencia explícita de las mismas, en fuerza del hábito precedente y de la costumbre adquirida. La energía de la conciencia y la viveza del sentimiento de la acción, suelen estar por lo general en relación con el esfuerzo del alma. De aquí la lucha y los esfuerzos supremos que nos vemos precisados a hacer para suspender e impedir los movimientos de una pasión cualquiera, cuando, en virtud de la costumbre precedente, hemos adquirido una propensión enérgica a la repetición de actos determinados.
Por el contrario, si en vez de contrariar estos movimientos por medio de la reflexión y libertad, el hombre continúa repitiendo los [356] actos a que le arrastra la pasión, vigorizada ya por el hábito, éste se fortifica poco a poco, y la disposición a la repetición de actos análogos se sobrepone insensiblemente a la voluntad y a la reflexión. Y lo que debe notarse especialmente, es que la viveza del sentimiento interno de estos movimientos se debilita a proporción que más se arraiga en nosotros el hábito que influye en su existencia. Los primeros desarrollos de la pasión van acompañados, por lo regular, de conciencia bastante enérgica: con el tiempo y cuanto más se repiten los actos, se debilita gradualmente esta energía de la conciencia, hasta llegar a extinguirse completamente en algunos casos. Puede decirse que la ley general que se observa en este fenómeno, es que la viveza de la conciencia y la existencia del sentimiento de la acción, está en razón inversa de la fuerza del hábito.
Apliquemos ahora esta análisis y las leyes que se acaban de indicar, a aquellos fenómenos de la vida orgánica o vegetativa que parecen más independientes de la conciencia y que la escuela vitalista considera como extraños enteramente a la actividad de nuestra alma, las funciones de la nutrición, digestión, &c. Por una parte, estos actos, que participan de las condiciones de los hechos instintivos, pueden considerarse también como hechos de hábito, toda vez que semejantes funciones llevan consigo una repetición de actos, no solo igual, sino muy superior a la que se encuentra en el ejercicio de aquellas facultades que se hallan sometidas a la conciencia de una manera directa y sensible. Por otro lado, estos movimientos son el efecto y la expresión de inclinaciones y necesidades inherentes a nuestra naturaleza, que pueden calificarse de primitivas y esenciales. Es evidente que cuanto mayor es la inclinación o necesidad fundamental sobre la cual ejerce su influencia el hábito, bastará menor desarrollo de éste y menor repetición de actos para debilitar y oscurecer el sentimiento interno que los acompaña en su origen.
Pero hay más aún: a diferencia de las funciones de las facultades [357] intelectuales y morales, en que la repetición de actos no comienza hasta que la naturaleza y la personalidad han adquirido cierto y determinado desarrollo, lo cual no se verifica sino después del transcurso de algunos años; y en las que la repetición de los mismos actos de algunos años; y en las que la repetición de los mismos actos solo tiene lugar a intervalos más o menos largos, las funciones vitales del primer género comienzan con la existencia misma del hombre; y lo que sobre todo no debe perderse de vista, es que la repetición de sus actos se verifica cada hora, cada minuto, cada instante. Nada extraño sería, por lo tanto, que cuando el hombre llega a adquirir la conciencia explícita de sus acciones y a darse cuenta de su personalidad, la actividad del alma, ejerciendo continuamente y sin cesar por espacio de algunos años funciones que se refieren a necesidades fundamentales, primitivas y esenciales de la naturaleza, hubiera producido en virtud de estas condiciones una disposición tan enérgica a la repetición de actos análogos por parte de los órganos que sirven a estas funciones, que aquella ya no se halle en estado de darse cuenta de su propia actividad relativamente a esa clase de funciones vitales».}

En efecto: a poco que se reflexione sobre los fenómenos de la vida puramente intelectual y las condiciones especiales de los mismos, no nos será muy difícil persuadirnos que existen en nosotros manifestaciones de la actividad intelectual de que no tenemos conciencia; y que en todo caso, la conciencia que poseemos respecto de algunos fenómenos de la vida intelectual es tan difícil e imperfecta, que estos fenómenos deberían ser colocados en la misma línea en que los partidarios del vitalismo colocan los fenómenos de la vida orgánica o vegetativa, que suponen independientes del alma racional. Prescindiendo de la opinión, no del todo infundada, de los que atribuyen al alma una actividad o acción permanente, de la cual ciertamente no tenemos conciencia, ¿quién se atreverá a afirmar que posee la conciencia de la multiplicidad de actos, tanto de parte del entendimiento como de la voluntad, que los metafísicos señalan para la deliberación? Bien puede decirse que sucede con estas manifestaciones de la actividad intelectual una cosa análoga a la que dejamos indicada con respecto a no pocas funciones de la vida [358] orgánica: estos actos existen y constituyen ciertamente nuestra deliberación, pero el hábito y la frecuencia por una parte, y por otra la sucesión rápida e instantánea de los mismos, son causa de que los confundamos en una conciencia común y general, por decirlo así, y solo por un esfuerzo poderoso de reflexión y en circunstancias dadas, podemos llegar a poseer una conciencia más o menos clara y explícita de los mismos.

Entremos en otro orden de fenómenos intelectuales, y en la variedad misma de sistemas y contrariedad de opiniones en orden a la existencia y naturaleza de los mismos, hallaremos una prueba más, de que no todos los actos y modos de manifestación de nuestra actividad intelectual, se hallan bajo el dominio de la conciencia. Mientras unos dicen que las sensaciones proceden del alma y son funciones reales de la misma, otros pretenden que sólo Dios es la verdadera causa de la sensación. La escuela escocesa afirma que no existen en nosotros ideas intelectuales, al paso que la mayoría de los filósofos reconocen la existencia de las mismas. Entre los partidarios de éstas, unos dicen que son distintas del acto intelectual: otros afirman que se identifican con la acción del entendimiento. Luego es preciso reconocer que no todos los efectos reales, ni todos los modos de acción de la vida intelectual se hallan sujetos al testimonio de la conciencia; pues solo así es posible concebir tanta diversidad de opiniones en esta materia. La conciencia nos revela aquí que existen en nosotros estos o aquellos fenómenos intelectuales; pero no nos revela el como de los mismos. El círculo, pues, de la acción es más extenso que el círculo de la conciencia en la vida intelectual.

Pero hay más aún: no es solo el modo de la acción, es la acción misma y el fenómeno intelectual lo que se escapa más de una vez a la percepción de la conciencia. Esta nos revela que existen dentro de nosotros sensaciones y conocimientos intelectuales; que recibimos impresiones determinadas de los objetos exteriores; que pensamos sobre este o aquel objeto. Empero esa misma conciencia nada nos dice acerca de la naturaleza íntima de estos fenómenos: nada nos dice sobre los [359] caminos impenetrables por donde se verifica el tránsito del orden sensible al orden puramente inteligible: nada nos dice sobre la existencia y condiciones de las primeras manifestaciones de la vida intelectual. ¿Quién puede gloriarse de tener conciencia de los primeros actos del entendimiento y de la voluntad? ¿Hay alguno que se atreva a señalarnos y explicarnos el primer movimiento y como el despertar inicial de su inteligencia?

Luego es incontestable que ni todos los modos de acción, ni siquiera todos los actos y fenómenos de la vida intelectual, caen bajo el dominio directo, explícito y sensible de la conciencia. Luego, o el argumento de los vitalistas no concluye nada, o será preciso admitir también dos principios inteligentes en el hombre.

Obj. 2ª Siendo el alma racional una sustancia espiritual y simple, no se concibe que pueda ser principio de funciones tan diversas como son las orgánicas y las puramente intelectuales, y sobre todo no se concibe que de ella puedan proceder operaciones o funciones tan materiales y groseras como las vegetativas u orgánicas.

Resp. La solución de este argumento puede presentar serias dificultades para los que afirman o suponen que las potencias o facultades del alma se identifican con esta, pero no para los que opinan, con santo Tomás, que entre esta y aquellas existe una distinción real. Porque, una vez admitida esta opinión, y teniendo a la vez en cuenta que las facultades sensibles y vegetativas son orgánicas, a diferencia de las intelectuales que son inorgánicas, se concibe sin gran dificultad, que las funciones orgánicas, las sensibles y las intelectuales, procedan originariamente del alma racional unida sustancialmente con el cuerpo, como de su principio general y único, pero remoto. En esta teoría, el alma es una actividad vital esencial: las facultades vegetativas, sensitivas e intelectuales, son derivaciones parciales de esta actividad fundamental, o, como decían los Escolásticos, de este actus primus: las funciones o actos vitales proceden de las facultades, como de su principio inmediato o próximo: el principio [360] primero y sustancial de estas funciones es uno e idéntico; el principio secundario, accidental y próximo, es múltiple y diferente, en relación con la diversidad de funciones. Estas facultades, origen inmediato de las operaciones, aunque inherentes al alma, sin la cual no pueden existir, no se identifican con su sustancia o esencia, como no se identifica con el cuerpo el movimiento, por más que no pueda existir sin el cuerpo. El alma es una fuerza vital primitiva, como decía Leibnitz. «La facultad no es más que un atributo, un modo de esta fuerza primitiva, una fuerza derivativa, una cualidad distinta del alma», añadía este gran filósofo.

Artículo II
El alma racional, forma sustancial del hombre

Observaciones.

1ª Desde la más remota antigüedad los filósofos andan divididos acerca del modo con que el alma racional se halla unida al cuerpo. Son muchos los que adoptan de una manera explícita o implícita la antigua teoría de Platón, suponiendo que el alma se une al cuerpo humano como el motor al móvil, como el piloto a la nave que dirige, como el artífice al instrumento por medio del cual obra. Todos los que al hablar del alma humana le atribuyen la denominación de yo, diciendo, por ejemplo, el yo es una sustancia simple: el yo es indivisible e inmortal, &c., o siguen la teoría platónica sobre la unión del alma con el cuerpo, o hablan con notable impropiedad filosófica; porque se esta unión es más íntima y perfecta que lo que permite la teoría de Platón, semejantes locuciones son completamente inexactas, puesto que el yo no es el alma sola, sino el compuesto o persona resultante del alma y del cuerpo unidos; doctrina que por otro lado tiene en su apoyo el sentido o consentimiento general de los hombres.

2ª Otros filósofos han opinado, por el contrario, que [361] entre el alma racional y el cuerpo existe una unión más perfecta y superior a la que permite la teoría platónica con sus varias gradaciones, o sea una verdadera unión sustancial; lo cual vale tanto como decir que el alma y el cuerpo se unen como dos sustancias parciales e incompletas, destinadas por su misma naturaleza a completarse recíprocamente, constituyendo una sustancia completa, como naturaleza o esencia específica y como persona. Todo eso lo significaban con más concisión los Escolásticos, diciendo que el alma racional es forma sustancial del hombre; lo cual equivale a decir que el alma se une al cuerpo como el acto a la potencia, como la determinación esencial a la cosa determinable, como la actividad vital y organizante a la materia inerte e inorgánica, para constituir de esta manera una naturaleza sustancial, una persona, un hombre, en fin. En este sentido debe entenderse la siguiente

Tesis
El alma racional es la forma sustancial del hombre, 

y por consiguiente se halla unida al cuerpo con unión sustancial.

Para convencerse de la verdad de esta proposición, basta tener presente que se verifican aquí todas las condiciones arriba indicadas para la unión sustancial.

a) Porque el sentido común, de acuerdo con la razón, nos dice que el hombre no es, ni el cuerpo solo, ni el alma sola, sino el compuesto de los dos. Nos dice igualmente que el hombre es una naturaleza o una especie completa, como lo es un animal, o una planta, y que Pedro, individuo compuesto de cuerpo y de alma racional, es lo que llamamos una persona humana y lo que constituye el yo humano; nos dice, en fin, que la denominación de yo se aplica al alma sola impropiamente, tomando la parte principal por el todo. Luego la unión entre el alma racional y el cuerpo es y debe llamarse sustancial, en cuanto produce o lleva consigo unidad sustancial de naturaleza y persona. [362]

b) El alma y el cuerpo son sustancias incompletas cada una de por sí, y se perfeccionan y completan recíprocamente. Acabamos de ver, que ni el cuerpo solo, ni el alma sola constituyen el hombre, que es la sustancia completa o específica. Por otra parte, el cuerpo recibe su organización propia y es cuerpo humano, en virtud de la información actual del alma racional; y por su lado, el alma no puede desarrollar, perfeccionar, ni siquiera ejercer todas las funciones de que es capaz, sin la cooperación del cuerpo, del cual depende evidentemente en las funciones u operaciones sensibles y vegetativas u orgánicas, y hasta en las puramente intelectuales, puesto que no se realizan sino a condición de ser determinadas y recibir la materia u objeto de la sensibilidad. Luego ni el cuerpo, ni el alma se poseen a sí mismos completamente quoad esse et operationem. Luego el uno y la otra son sustancias esencialmente incompletas que se completan recíprocamente por medio de su unión. Luego esta unión es una unión verdaderamente sustancial, o lo que es lo mismo, es unión informativa, según que el alma y porque el alma es forma sustancial del hombre.

2ª Otra prueba no menos convincente de la verdad de la tesis la hallaremos en que el alma racional reúne las dos condiciones fundamentales y características de la forma sustancial. Estas condiciones son, como queda indicado: 1ª que la cosa que se dice informada por ella, reciba su ser propio o su determinación específica de la misma, como de su principio interno inmediato; porque no se trata aquí de los principios externos o eficientes de la cosa, sino de los constitutivos o formales: 2ª que lo que se llama forma sustancial, sea una sustancia incompleta, de manera que no pueda existir en sí misma y por sí misma en razón de naturaleza y de supuesto o individuo completo, sino que tenga aptitud para comunicarse a otra sustancia parcial, y al mismo tiempo necesidad de verificarlo para constituir un ser perfecto quoad esse et operari.

Que la primera condición conviene al alma racional con respecto al hombre, no puede ponerse en duda, toda vez que [363] el cuerpo humano y el hombre reciben el ser y la determinación específica y esencial de tales por razón de la misma; de manera que puede decirse que el cuerpo humano es humano, y que el hombre es ésta determinada especie de sustancia y no otra, por razón y en fuerza del alma racional que los constituye tales, siendo, como es, la razón suficiente formal e interna porque el hombre es hombre o una sustancia distinta de todas las demás, y su cuerpo es humano.

No es menos incontestable que le conviene igualmente la segunda condición; porque el alma racional, no obstante la facultad que tiene de existir por sí sola después de separada del cuerpo, en este estado de separación no constituye una naturaleza completa, o sea la naturaleza humana, para lo cual necesita unirse con el cuerpo; y sobre todo, en este estado de separación, además de ser comunicable al cuerpo, lo cual basta para quitarle la subsistencia y personalidad perfecta, no se posee a sí misma completamente; puesto que no puede presentar, ni menos desenvolver todas las manifestaciones posibles de su actividad, no pudiendo ejercer las funciones de la vida animal y sensible. Luego el alma racional por sí sola y de sí misma, es una sustancia esencialmente incompleta, y como tal, ordenada naturalmente a unirse con otra sustancialmente, para constituir con ella una sustancia completa.

Pondremos término a estas pruebas con las siguientes reflexiones, que las resumen en parte, a la vez que las desenvuelven y aclaran.

1ª Para nosotros, que no vemos las esencias íntimas de las cosas en sí mismas, el medio más racional y legítimo para llegar la conocimiento de la verdad respecto de la naturaleza del hombre y de sus atributos, es la observación de los fenómenos psicológicos revelados en el sentido íntimo, siendo una verdad filosófica de sentido común, que la naturaleza de una cosa y las condiciones esenciales de su ser se hallan en necesaria relación con sus operaciones; porque, como dice santo Tomás, operari sequitur esse, et juxta modum operandi est modus essendi. Ahora bien: si la idea ontológica de la [364] personalidad completa exige que la sustancia a quien se atribuye la subsistencia perfecta se posea a sí misma quoad esse et operari, es decir, que pueda existir y producir sus operaciones por sí misma, sin necesidad de comunicarse a otra sustancia, es a todas luces evidente que el alma racional no constituye por sí sola la personalidad completa del hombre. En éste, además de las operaciones y funciones puramente intelectuales e inmateriales, existen otras de un orden inferior, cuales son las de sensibilidad, las cuales no pertenecen exclusivamente al alma, como las primeras, sino que dependen de órganos materiales con cuya cooperación se verifican: luego, o es preciso negar la unidad personal del yo humano, admitiendo en el hombre dos personas, una de las cuales sea el principio y el sujeto propio de las operaciones puramente intelectuales y espirituales, y la otra de los fenómenos de la sensibilidad, o es preciso admitir que el cuerpo entra como elemento sustancial de la personalidad humana.

2ª Aun cuando por medio de supremos esfuerzos del raciocinio o de cavilaciones más o menos sutiles, se pretendiera eludir la fuerza de la precedente demostración, bajo el pretexto de que las funciones de la sensibilidad proceden y residen en sola el alma, siempre quedaría en pie la dificultad con respecto a las funciones de la vida vegetativa u orgánica, las cuales radican también el alma, según se ha probado en el artículo anterior. Añádase a esto, que la hipótesis de que las funciones apellidadas orgánicas proceden de un principio vital distinto del alma, lleva consigo el grave inconveniente de dividir al hombre en dos sustancias vivientes, resultando de aquí que el hombre no podrá apellidarse un viviente, ni un ser vivo, sino dos sustancias o seres vivientes. Por otra parte, admitida esta hipótesis, no es fácil señalar la razón suficiente porqué al separarse al alma racional con sus facultades intelectuales y sensibles, el cuerpo queda privado también de toda función vital u orgánica. Ciertamente que si el principio vital de los fenómenos de la vida vegetativa es enteramente distinto del principio viviente, del cual proceden las funciones de la sensibilidad y del orden intelectual, como [365] se supone en la hipótesis indicada, los primeros podrán permanecer y manifestarse en el cuerpo humano después de la separación del alma racional.

3ª Finalmente, por grandes que sean las dificultades que presenta y presentará siempre el problema sobre la naturaleza de la unión entre el alma racional y el cuerpo, problema que es, sin disputa, uno de los más difíciles e importantes de la psicología, siempre será una verdad que la solución que dejamos consignada es preferible a la solución de la escuela platónica, o sea a la de todos los psicólogos antiguos o modernos, que coincidiendo en el fondo con esa teoría de Platón, reducen en realidad la unión del alma con el cuerpo a una unión accidental, incompleta e imperfecta, a la unión del motor al móvil, del agente principal al instrumento. Porque la verdad es que, según observa oportunamente santo Tomás, la unidad de naturaleza y la unidad personal del yo humano, desaparecen inevitablemente desde el momento que se supone verdadera semejante hipótesis.

El agente principal y su instrumento son dos sustancias, son dos naturalezas, son dos seres distintos entre sí, completos e independientes, de cuya unión jamás resulta ni puede resultar un solo supuesto, un solo individuo, una sola persona. El artífice que mueve o se sirve del martillo, el vapor que comunica el movimiento al buque, el fuego que calienta y agita el agua, solo se unen accidentalmente, solo se unen de una manera imperfecta y no sustancial e íntima, y por eso es que de su unión no resulta una sustancia, una naturaleza, un individuo, ni menos una persona. Luego si el alma racional sólo se une al cuerpo de alguno de los modos indicados, nos veremos precisados a admitir que el cuerpo es un supuesto o individuo completo, y el alma, a su vez, otro individuo, o sea una persona completa. Luego cuando decimos que Pedro raciocina, quiere y siente, la palabra Pedro solo significa el alma racional, y no el individuo compuesto de alma y cuerpo; y, sin embargo, a éste es a quien conviene la denominación de Pedro en el lenguaje y sentido común de los hombres. Además, si este nombre solo significa la [366] personalidad del alma racional, cuando queramos hablar de las operaciones o fenómenos propios del otro supuesto, será preciso inventar otro nombre, aplicable y correspondiente al cuerpo solo del hombre, puesto que las operaciones de un supuesto completo no se pueden atribuir a otro.

Concluyamos, pues, que si se han de evitar estos y otros graves inconvenientes y absurdos a que conduce la teoría platoniana en sus gradaciones y variedades, tanto el orden filosófico como en el teológico, es preciso reconocer que el alma racional se une al cuerpo como su forma sustancial. Lo cual no quiere decir otra cosa sino que el alma humana es una sustancia incompleta, incapaz por lo mismo de obrar completamente por sí sola, es decir, de ejercer y realizar independientemente de otra sustancia todas las operaciones o funciones vitales de que es capaz, todas las manifestaciones de su actividad: que no posee a sí misma perfectamente quoad esse et operari, condición necesaria para la subsistencia completa: finalmente, que tiene aptitud y como una tendencia necesaria a unirse con el cuerpo, para llegar por medio de esta unión al complemento específico de la naturaleza o esencia, o la subsistencia o personalidad completa, al ejercicio y desarrollo completo de su actividad y fuerzas vitales.

Escolio

Antes de terminar este artículo, bueno será advertir que cuando decimos que el alma racional se une al cuerpo humano como forma sustancial, no debe entenderse que se une al cuerpo organizado de antemano, de suerte que el cuerpo humano, o sea con organización humana, exista como tal, antes de ser animado y vivificado por el alma racional. Ésta, así como es causa y razón suficiente de la vivificación y animación del cuerpo, así también es causa de la organización humana y de todo lo que es actualidad o perfección en el hombre. La unión, pues, se verifica con la materia inmediatamente, materia prima, la cual recibe del alma racional, [367] como de forma sustancial, todo lo que hay en ella de actual, todas sus determinaciones, todo lo que tiene en acto; porque así lo exige el concepto de forma sustancial, según se verá el la Cosmología. Excusado es añadir, que esta doctrina es absolutamente independiente de la hipótesis que se adopte acerca del origen de la animación del feto humano; porque, bien sea que esta se verifique en su origen por el alma racional, bien sea que se verifique por medio de algún otro principio vital, siempre es necesario reconocer que cuando el alma racional entra en el cuerpo, entra como forma sustancial, es decir, como acto primero sustancial que actúa y determina esencialmente la materia; entra como principio vital único de todas las manifestaciones de la actividad humana.

Artículo III
El estado de unión o el comercio entre el alma y el cuerpo

La unión del alma racional con el cuerpo lleva consigo y da origen a lo que los filósofos llaman comúnmente comercio del alma con el cuerpo, fenómeno cuya existencia y realidad se halla al alcance de todos; porque todos saben, experimentan y observan, que a ciertos y determinados actos o afecciones del alma, corresponden ciertos y determinados accidentes y movimientos en el cuerpo, y viceversa.

Fenómeno es éste incontestable y evidente en cuanto a su realidad, pero de difícil explicación en cuanto al modo y causas inmediatas de su realización; y digo causas inmediatas, porque no cabe duda que la mediata o primera es la unión del alma con el cuerpo. Esta dificultad ha dado origen a variedad de sistemas o teorías, entre las cuales son las principales las siguientes, que examinaremos con la posible brevedad.

A) Sistema de las causas ocasionales. [368]

Fue excogitado, o al menos indicado este sistema por Descartes, desarrollado y completado por sus discípulos, y con particularidad por Mallebranche. Pretende este

a) Que la voluntad de los espíritus, y por consiguiente la nuestra, no posee fuerza o poder alguno para mover un cuerpo, por pequeño que sea: de donde infiere que entre la volición del hombre y el movimiento de su brazo no existe conexión alguna necesaria o natural.

b) Los actos de la voluntad, los pensamientos y las sensaciones, son meras ocasiones de los actos o movimientos del cuerpo, los cuales son producidos directa e inmediatamente por Dios, el cual también produce en nosotros los actos de la voluntad, del entendimiento y las sensaciones, con ocasión de ciertos y determinados movimientos del cuerpo.

c) Por consiguiente, ni el cuerpo influye activamente en el alma, ni ésta en aquél. «Los que afirman, escribe el oratoriano francés, que tenemos verdadera potencia para mover el brazo, deben confesar también que Dios puede comunicar a las almas la potencia de crear, de aniquilar, de hacer o producir todas las cosas posibles, en una palabra, que puede hacerlas omnipotentes.»

La falsedad de semejante sistema se halla demostrada, por decirlo así: 1º en virtud de su misma exageración: porque exageración antifilosófica, peligrosa y contraria al sentido común es, sin duda, suponer que Dios no puede comunicar a las criaturas ninguna potencia o fuerza activa, o que este poder llevaría consigo el de comunicarles la facultad de crear, o sea la omnipotencia: 2º esta teoría conduce a la negación de la libertad humana, la cual es incompatible con la pasividad universal que Mallebranche supone en las criaturas; pues, según él, no solo los cuerpos, sino las almas o espíritus más nobles «no pueden ser verdaderas causas de ninguna cosa», lo cual vale tanto como decir que las acciones que llamamos libres, no proceden de nuestra voluntad, como de su verdadera causa eficiente: y una vez admitido esto, ¿a qué queda reducida la libertad humana más que a un hombre sin sentido real y filosófico? [369]

B) Sistema de la armonía preestablecida.

a) Según esta concepción de Leibnitz, el alma y el cuerpo son dos sustancias completamente extrañas la una a la otra bajo el punto de vista de la influencia activa recíproca. Unidas y armónicas por una especie de casualidad prevista de antemano por Dios, ni las operaciones y determinaciones del alma influyen en nada ni para nada en los movimientos y afecciones del cuerpo, ni las de éste en las funciones o afecciones del alma. Son dos relojes que marchan acordes, pero cuyos movimientos son independientes entre sí.

b) No contento con esto, el filósofo alemán enseña además, que el alma y el cuerpo son como dos autómatas formados por Dios de tal manera, que la serie de actos y movimientos que ejecutan, se hallan encadenados de tal suerte que los que anteceden contienen la razón suficiente, y son causa necesaria de los siguientes.

La teoría de Leibnitz es más insostenible y absurda que la de los cartesianos. En primer lugar, se halla en completa y abierta contradicción con el sentido común del género humano, al cual jamás podrán persuadir, ni Leibnitz, ni todos los filósofos juntos, que entre el alma y el cuerpo no existe más relación ni mayor influencia, que la que existe entre dos relojes que marchan acordes accidentalmente, y en virtud de la uniformidad prevista por el artífice.

En segundo lugar, esta teoría es absolutamente incompatible con la libertad humana, toda vez que la determinación o volición B de la voluntad tiene una relación necesaria con la determinación o volición A, que la precede. En buena filosofía, y prescindiendo de cavilaciones, esto vale tanto como decir que el hombre no es dueño de poner o no poner tal acto, tal volición, tal pensamiento, o tal sensación. Esto sin contar que la experiencia misma rechaza semejante doctrina. El amor y el odio, el deleite y el dolor se suceden en nuestra alma con respecto al mismo objeto. Por otra parte, puede suceder que a la mediación o pensamiento sobre un problema abstracto de la filosofía o de la geometría, suceda inmediatamente la percepción del estruendo producido por un cañón, [370] la sensación de ver a un amigo, de un dolor reumático, &c. ¿Puede admitirse seriamente que la especulación del problema contiene la razón suficiente y es la causa de las percepciones y sensaciones indicadas?

Añádase a esto, que en la teoría de Leibnitz, si es que tal sistema merece el nombre de teoría, será preciso admitir que cuando la mano de santo Tomás escribía la Suma Teológica, la de san Agustín la Ciudad de Dios y la de Virgilio la Eneida, la mano ejecutaba movimientos necesarios y puramente mecánicos, sin dependencia alguna real y efectiva del alma inteligente de sus autores. Esta sola consecuencia bastaría para condenar el sistema del filósofo alemán (1).

{(1) Y no se crea que estas son deducciones forzadas o aplicaciones violentas del sistema que combatimos. Óigase lo que escribe el mismo Leibnitz. «L'ame de Virgile produirait l'Eneide, et la main ecrivait le meme poeme, sans que sa main obeit en aucune façon á l'intention de l'auteur; mais Dieu avait reglé de tout temps, que l'ame de Virgile ferat des vers, et qu'une main attaché au corps de Virgile, les mettrait par ecrit.» Este solo pasaje basta para juzgar la armonía preestablecida como teoría filosófica.}

C) Sistema de un mediador plástico.

a) Prescindiendo de lo que algunos antiguos entendieron por mediador plástico, es lo cierto que algunos modernos han pretendido explicar la unión y comercio del alma racional con el cuerpo, por medio de un principio viviente que sirve de intermedio entre las dos sustancias.

b) Este principio o mediador plástico carece de conocimiento, al menos reflejo: el alma racional no tiene conciencia tampoco del mismo ni de sus funciones; pero esto no obsta para que sirva como de mensajero que trasmite al cuerpo las operaciones y afecciones del alma, y recíprocamente las del cuerpo al alma.

Este sistema no merece una refutación seria. Basta tener presente: 1º que es completamente gratuito, inventado a placer, o mejor dicho, a imaginación, y sin fundamento alguno racional ni experimental, toda vez que se confiesa que [371] no tenemos conciencia alguna de la existencia del mediador plástico: 2º destruye la unidad sustancial de naturaleza y de persona, resultante de la unión inmediata del alma con el cuerpo o materia, como forma sustancial: 3º es inútil para el fin de su invención o admisión, que no es otro que salvar la distancia que media entre el cuerpo como sustancia material, y el alma como sustancia espiritual; porque ese mediador, o es sustancia material, o es espiritual; en cualquiera de las dos hipótesis subsistirá la misma dificultad que se pretende explicar o eludir.

D) Sistema del influjo físico.

a) El influjo físico puede entenderse por acción y reacción, de manera que el alma y el cuerpo se conciban como dos agentes distintos, completos en sí mismos e independientes, que obren el uno sobre el otro a la manera que un hombre obra sobre otro. En este sentido es inadmisible, porque es incompatible con la unidad de naturaleza y de persona en el hombre, y supone la unión accidental entre los dos, en el sentido de la teoría de Platón, teoría que no puede sostenerse en buena filosofía, según dejamos demostrado.

b) Puede entenderse el influjo físico por concomitancia, y en este sentido y bien explicado o comprendido, es el sistema más racional y filosófico para dar razón del comercio del alma con el cuerpo durante el estado de unión. Para convencerse de ello, y formar idea más o menos exacta de la naturaleza y condiciones de este influjo físico, medítese sobre las reflexiones siguientes:

1ª Por el mero hecho de que el alma racional se une al cuerpo como su forma sustancial y como determinación esencial del hombre, resulta de los dos una naturaleza específica completa, o sea la naturaleza humana, y una persona completa.

2ª En donde hay una naturaleza hay un ser, y en donde hay un supuesto o persona hay un principio y un sujeto total y adecuado de las acciones, modificaciones y afecciones de aquel supuesto; toda vez que, según el axioma filosófico, las acciones de los supuestos: actiones sunt suppositorum. [372]

3ª Luego todas las acciones y modificaciones de este hombre, traen su origen o radican en su alma y cuerpo en cuanto unidos, o sea en cuanto constituyen una naturaleza y una persona; de donde se sigue que proceden de toda la naturaleza humana como de su principio radical y primitivo quo, y de la persona como de su principio quod: la naturaleza humana est id quo homo operatur; la persona est id quod operatur. De aquí se colige que, en rigor filosófico, las operaciones y modificaciones que se verifican en el hombre, no pertenecen exclusivamente ni al alma sola ni al cuerpo solo, sino a los dos simultáneamente, según que, en virtud de su unión sustancial, constituyen una naturaleza y una persona.

4ª Sin embargo, teniendo en cuenta 1º que la unión entre el alma y el cuerpo no es una verdadera mixtión o mezcla, y que bajo este punto de vista la unión no impide que cada cual conserve en alguna manera las condiciones propias y peculiares de su naturaleza: 2º que aunque el hombre o persona humana es el principio completo y adecuado de las operaciones y modificaciones, algunas de estas le convienen primo et principaliter por razón del cuerpo, como el caminar, mover el brazo, hablar, &c.: otras, por el contrario, le convienen primo et principaliter por razón del cuerpo, como el caminar, mover el brazo, hablar, &c.: otras, por el contrario le convienen primo et principaliter por razón del alma, como las funciones de ver, imaginar, conocer, amar, &c., se comprende sin gran dificultad, que cuando el cuerpo ejerce alguno de los movimientos indicados, es afectada necesariamente por concomitancia del alma, por lo mismo que ésta y aquél constituyen un principio total y adecuado de esos movimientos, en virtud de la unidad de naturaleza y de persona que resulta de su unión. Lo mismo sucede proporcionalmente con las operaciones y afecciones que pertenecen primaria y principalmente al alma.

5ª El alma es el principio vital de todas y cada una de las facultades o fuerzas que en el hombre existen y obran, desde las más inferiores, como la locomotriz y la de nutrición, hasta las puramente intelectuales, como el entendimiento y la voluntad. Estas facultades, aunque distintas realmente entre sí, ya por razón de sus actos y objetos, ya también [373] según que unas dependen de órganos materiales para obrar y otras no, todas convienen y se aúnan, por decirlo así, en la unidad de su primer principio, que es la sustancia del alma, y por este lado tienen cierto enlace natural e íntimo entre sí.

6ª Luego no es imposible, antes es muy natural que estas facultades enlazadas por parte de su común principio, refluyan recíprocamente las unas sobre las otras, de manera que las materiales y orgánicas determinen afecciones y modificaciones en el alma, y las inorgánicas en el cuerpo, ya sea inmediatamente, ya sea por el intermedio de otras facultades inferiores o más próximas a la materia. Añádase también, que los órganos en los cuales residen o mediante los cuales funcionan muchas de estas potencias, se hallan relacionados con uno o más centros comunes.

7ª Luego si queremos elevarnos sobre las representaciones imaginarias, y atender a la razón pura, debemos admitir que el comercio entre el alma y el cuerpo, cuya existencia la experiencia demuestra y revela, se verifica en virtud del influjo físico de concomitancia o de unidad de ser, y esto bajo dos puntos de vista principales: 1º porque las operaciones, modificaciones y afecciones y afecciones del alma y del cuerpo, se hacen mutuas, recíprocas y necesariamente refluentes del uno a la otra y viceversa, por lo mismo que la unión entre los dos es tan íntima, sustancial y esencial, que constituyen una naturaleza, una persona y consiguientemente un ser, principio total y adecuado de todas esas operaciones y modificaciones: 2º en cuanto que las potencias y fuerzas mediante las cuales se realizan o ejecutan esas operaciones y movimientos diversos, todas proceden o radican en un solo y mismo principio sustancial, que es el alma racional; y por consiguiente es natural que las unas refluyan sobre las otras, y que las funciones de las unas exciten y modifiquen en diferentes sentidos el ejercicio de las otras. [374]

Artículo IV
El alma racional en el estado de separación

Apenas se encuentra en la filosofía moderna, sin excluir la cristiana, nada relativo al estado y condiciones naturales del alma humana después de separada del cuerpo. Esta omisión constituye, en nuestro juicio, una verdadera laguna en la psicología cristiana, que por nuestra parte vamos a llenar con la brevedad que exige el objeto de esta obra, indicando nuestra teoría sobre esta materia, condensada en las siguientes reflexiones:

1ª De la doctrina hasta aquí consignada y desenvuelta, se infiere que el alma racional, por una parte, tiene razón de forma sustancial y consiguientemente de parte esencial de la naturaleza humana, y por otra, es en sí misma una sustancia simple, espiritual y capaz de existir separada del cuerpo. De aquí se colige que el alma humana puede y debe ser colocado en los confines del mundo corpóreo y del mundo espiritual, como una sustancia que enlaza estos dos mundos, como un ser que por un lado tiene afinidad y se aproxima al orden material, y por otro se aproxima a los ángeles, como espíritus puros y subsistentes.

2ª Esta doble relación de nuestra alma da origen naturalmente a ciertos predicados y atributos que le convienen en relación con esa especie de doble naturaleza que en sí encierra.

Bajo el primer punto de vista, o sea como forma sustancial del cuerpo, le conviene tener orden e inclinación natural al cuerpo con el cual constituye la naturaleza humana y una personalidad completa; porque toda parte esencial envuelve orden esencial e inclinación natural y espontánea, a la cosa o naturaleza de la cual es parte. Bajo el segundo punto de vista, o sea en cuanto es una sustancia simple y espiritual, [375] le conviene la facultad o poder de existir y obrar sin el cuerpo.

3ª Aunque el estado de separación no repugna al alma racional, considerada ésta precisamente en cuanto es una sustancia espiritual e inteligente, esto no impide que el estado de unión con el cuerpo le sea más propio y connatural, hablando absolutamente y per se; porque toda parte se ordena naturalmente al todo, y se perfecciona en él y por él; y es incontestable que el alma se ordena al hombre como una parte esencial al hombre. Luego siendo el estado natural de la parte, en cuanto parte, existir en el todo, es preciso admitir que, absolutamente hablando y en rigor filosófico, el estado de unión con el cuerpo es más natural al alma que el estado de separación. Por eso decían con razón los Escolásticos, que el estado de unión es natural al alma, y el estado de separación preternatural (1).

{(1) Esta doctrina se halla en completo acuerdo con el siguiente pasaje del cardenal Cayetano, filósofo y pensador profundo. «Anima intellectiva, quia est suprema forma in materia existium, secundum sui supremum participat aliquid de natura substantiarum separatarum (los ángeles apellidados generalmente por los Escolásticos, sustancias separadas), et secundum seipsam absolute, aliquid aliud sibi vendicat. Secundum enim propriam naturam ut sic, vendicat sibi esse corpore, et intelligere per conversionem ad phantasmata, quoniam est essentialiter pars: secundum vero quod participat substantias separatas (en cuanto tiene cierta afinidad y semejanza con los ángeles), habet quod sit etiam extra corpus, ut illae sunt, et intelligat per conversionem ad intelligibilia simpliciter, ut illae intelligunt; et sic ille modus est simpliciter naturalis animae, hic vero praeternaturalis». Comment. in Sum. Theol. D. Th., 1ª p., cuest. 89, art. I.}

4ª Toda operación es una actualidad o perfección, y por consiguiente presupone la actualidad o perfección del ser que obra; porque primero es ser que obrar, y la operación que viene a ser como una difusión accidental y secundaria del ser que obra, tiene una proporción o relación necesaria con la naturaleza propia y condiciones de ser de la cosa que [376] obra. De aquí se colige que el modo de obrar o de funcionar de una cosa, debe necesariamente estar en relación y proporción con el modo de ser de la misma. Luego siendo el modo de ser del alma unida al cuerpo, diferente del modo de ser cuando está separada, también es preciso que el modo de obrar sea diferente en uno y otro estado. Este principio, cuya verdad y solidez científica no cabe poner en duda en buena filosofía, conduce lógicamente a las siguientes deducciones y aplicaciones:

a) Durante el estado de unión y a causa de este estado, la actividad intelectual del alma se convierte y dirige a los objetos materiales y sensibles representados por la imaginación y los demás sentidos; porque, según la palabra profundamente filosófica de santo Tomás, anima humana corpori unita, aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum: en fuerza de la unión, dirige su mirada a las cosas corpóreas u objetos sensibles. Por el contrario, en el estado de separación convierte y dirige su actividad intelectual hacia los objetos superiores, o sea a las cosas espirituales. En otros términos: en el estado de unión, la actividad intelectual se dirige primero y se ejerce con más frecuencia sobre las cosas u objetos que constituyen el mundo corpóreo, y secundariamente o mediante éstas, se dirige y se aplica a los objetos y seres del mundo espiritual e inteligible. En el estado de separación, la dirección y ejercicio de la actividad se verifica en orden inverso, dirigiéndose primero como a su objeto propio y connatural a Dios, los ángeles y las almas racionales, seres que constituyen el mundo espiritual, y mediatamente o como a objeto secundario y menos propio de aquel estado, al mundo corpóreo y sensible.

b) Así es que en el estado de unión el alma no tiene intuición inmediata de sí misma o de su sustancia, y sí únicamente una intuición mediata e indirecta en sus actos, por medio de los cuales venimos en conocimiento de su naturaleza. Igualmente, en este estado de unión, tampoco tenemos intuición de Dios, ni de los ángeles, sino que los conocemos por raciocinios fundados en comparaciones, analogías, [377] relaciones y remoción de imperfecciones. En el estado de separación, 1º el alma alcanza un conocimiento de Dios, ya que no intuitivo e inmediato, porque esto excede a su capacidad y fuerzas naturales, pero mucho más perfecto y claro que el de esta vida, ya por medio de ideas infusas, ya por una especie de intuición indirecta basada sobre la intuición directa de la propia esencia; porque 2º en dicho estado, el alma se conoce a sí misma por intuición directa e inmediata de su sustancia, la cual, en virtud de la separación, adquiere la inteligibilidad inmediata o la presencia inteligible que no poseía en el estado de unión con el cuerpo: 3º finalmente, a las demás sustancias espirituales finitas, o sean los ángeles, las conoce por intuición indirecta o analogía; porque en su propia sustancia y esencia, ve la esencia de los ángeles con los cuales tiene especial semejanza o analogía de naturaleza: anima separata, dice santo Tomás, intuendo directe essentiam suam, cognoscet substantias separatas, non tamen ita perfecte sicut ipsae cognoscunt se invicem. Es decir, que el alma separada del cuerpo: 1º poseerá acerca de los ángeles un conocimiento mucho más perfecto que el que puede alcanzar en la vida presente, porque los ángeles pertenecen al mundo espiritual o superior que constituye el objeto propio, específico y connatural de la inteligencia separada del cuerpo: 2º sin embargo, este conocimiento no será tan perfecto como el que compete a un ángel respecto de otro, en atención a que la inteligencia humana es inferior naturalmente a la de los ángeles: 3º el alma separada no conoce a los ángeles de una manera intuitiva e inmediata, como se conoce a sí misma, porque les falta la presencia íntima que el alma tiene respecto de sí misma.

c) Por lo que hace a los objetos de un orden inferior, y principalmente a los seres que constituyen el mundo corpóreo, el alma separada los conoce, ya por medio de las ideas adquiridas en esta vida y conservadas en el entendimiento, ya principalmente por medio de ideas infusas, análogas o semejantes a las que Dios infunde a los ángeles. Mas como estas ideas infusas representan muchos objetos a la vez, y son [378] demasiado universales, no están en relación o proporción con la fuerza intelectual del hombre, muy inferior a la de los ángeles, de donde resulta que el conocimiento que el alma alcanzaría por medio de solas estas ideas infusas, sería imperfecto o confuso, y consiguientemente menos adecuado a la capacidad o fuerza del alma humana.

d) De donde podemos inferir que el conocimiento, o mejor dicho, el modo de conocer del alma separada, si bien es más perfecto que el que posee en el estado de unión, considerado absolutamente o secundum se, abstracción hecha del sujeto en quien se halla, esto no quita que relativamente al alma racional sea menos perfecto, porque es desproporcionado a la fuerza intelectual de ésta, la cual no puede conocer con distinción y claridad los objetos si no son representados por medio de ideas particulares, reducidas, parciales y determinadas que representan pocas cosas a la vez.

e) Así pues como el estado de unión es natural al alma y el estado de separación más bien es preternatural, en el sentido que hemos explicado, así también se puede decir que el conocimiento por abstracción, per abstractionem specierum a phantasmatibus, es más natural al alma que el conocimiento por ideas infusas y per conversionem ad superiora et intelligibilia, que adquiere o posee en el estado de separación.

Toda la doctrina aquí consignada debe entenderse del alma considerada en el orden puramente natural, o sea atendidas las condiciones de su naturaleza y de sus potencias prescindiendo y haciendo entera abstracción de lo que a la misma conviene en virtud de su elevación al orden sobrenatural y de las condiciones anejas a este orden por la voluntad y poder de Dios.

 

Capítulo tercero
Origen del alma racional

 

Artículo I
Teorías principales sobre el origen del alma

Sabido es que Platón y Orígenes enseñaron que las almas humanas existieron todas desde el principio del mundo, y que su unión con el cuerpo humano era una especie de castigo debido a culpas cometidas en su existencia anterior. Esta opinión, renovada en el fondo por los espiritistas de nuestros días, sobre ser una teoría completamente gratuita, se halla en contradicción con la experiencia interna y la observación psicológica, que ningún indicio racional suministran de semejante preexistencia del alma. Añádese a esto, que esta hipótesis es incompatible con la unidad sustancial de naturaleza y de persona en el hombre, y por otra parte destruye la naturalidad o espontaneidad de la unión entre el alma y el cuerpo; porque es claro que si el alma existe y se posee a sí misma completamente antes de unirse al cuerpo, y si esta unión tiene razón de castigo, semejante unión lejos de ser natural al alma, más bien debe apellidarse violenta.

Rechazada esta teoría, y dejando a un lado aquellas cuya falsedad se presenta aún más de bulto (1), es preciso admitir en buena filosofía que la producción de cada alma racional se subordina a la producción del hombre que por ella es informado, constituido y animado, y consiguientemente que [380] comienza a existir con el hombre y en el hombre por ella vivificado.

{(1) Tales son, por ejemplo, la teoría panteísta que hace del alma una parte de la sustancia divina, y la teoría de algunos gentiles para los cuales el alma del hombre era una parte o derivación del alma universal del mundo.}

Sin embargo, esta afirmación fundamental y constante de la filosofía cristiana, acorde, sin duda, con la razón, la ciencia y el sentido común, no ha impedido la diversidad de sistemas o teorías en cuanto al modo con que se verifica la producción del alma racional, existiendo tres sistemas principales acerca de este punto concreto o particular, a saber:

a) El traducianismo, sistema semimaterialista que pretende explicar la producción del alma racional, considerándola como un efecto o desarrollo germinal del alma y del cuerpo de los padres, a la manera que la planta o el animal son producidos mediante la acción simultánea y compleja del cuerpo y de la forma o alma que constituyen la planta o animal de quienes proceden.

b) El generacionismo pretende que el alma racional del hijo es producida o engendrada por el alma del padre, a la manera que una candela se enciende en otra candela sin disminuir la luz de ésta. Puede decirse que este sistema solo se distingue del anterior en que excluye el influjo del cuerpo (1).

{(1) Algunos filósofos modernos, aun de los que pasan por católicos, y entre ellos Kleé, Oischinger y Froschlammer, han resucitado la teoría generacionista, esforzándose a la vez en presentarla, no solo como racional y filosófica, sino conforme con la tradición de los PP. de la Iglesia y con la doctrina católica.
Por lo que hace al traducianismo, no sabemos que haya sido enseñado por los PP. o escritores eclesiásticos de nota, si ese exceptúa Tertuliano, que por lo menos parece favorable y hasta partidario de esta teoría, a juzgar por varios pasajes de sus obras. «Hominius anima, dice uno de estos, velut surculus quidam ex matrice Adam in propaginem deducta, genitalibus faeminae foveis commendata, cum omni sua paratura pullulabit, tam intellectu, quam et sensu». De Anima, cap. XXVII.}

Con el generacionismo coincide en realidad la peregrina teoría de Leibintz, según la cual las almas racionales se hallan precontenidas in semine parentum, en la virtud seminal [381] de los padres, subiendo hasta Adán, en el cual preexistieron todas las almas racionales incluidas en ciertos corpúsculos orgánicos (1). Bien se deja conocer que esta teoría es una reminiscencia de la de Platón y Orígenes, aunque para eludir algunos de los inconvenientes de ésta, el filósofo alemán la modifica, diciendo que las almas racionales, mientras están incluidas o contenidas en los corpúsculos orgánicos y seminales de los padres, carecen de apercepción o de razón, la cual adquieren, o mejor dicho, se manifiesta actual y explícitamente en ellas cuando se verifica la generación humana, «ya sea, dice, que haya algún modo natural de elevar una alma sensitiva a la perfección o rango de alma racional (lo cual no admito fácilmente), ya sea que Dios comunique a esta alma sensitiva a la razón por medio de cierta operación particular, o sea por una especie de transcreación.»

{(1) «Je croirais, escribe este filósofo, que les ames qui seront un jour ames humaines, ont eté dans le semences et dans les an cétres jusqu' á Adam, et on existé par consequent depuis le commencement des choses toujours dans une manière de corps organisé.» Essais de Theod., p. 1º, núm. 91.}

Esta teoría de Leibnitz, además de estar sujeta a la mayor parte de los absurdos e inconvenientes de la teoría de Platón y Orígenes, envuelve otros no menos graves, entre los cuales señalaremos únicamente los siguientes: 1º la transcreación de que habla, sobre ser una hipótesis puramente arbitraria y gratuita, carece de sentido filosófico; porque la producción de un efecto con dependencia de alguna cosa que sirve de materia y de sujeto para la producción no tiene nada de común con la creación que envuelve la producción ex nihilo.

2º El sensualismo y hasta el materialismo son consecuencias lógicas y necesarias de semejante teoría; porque, según ella, el alma racional no se distingue sustancialmente de la sensitiva, puesto que es la misma sustancia que antes era sensible, animal y orgánica o material que vivificaba los corpúsculos seminales, sin más diferencia ni mutación que [382] la apercepción o razón que le sobreviene o se le añade en la generación humana. Excusado es advertir que semejante doctrina deja la puerta abierta para negar la distinción esencial, primitiva y real entre el hombre y los brutos.

c) El creacionismo, sistema o teoría que, según indica el nombre enseña que el alma racional es producida inmediatamente por Dios por medio de la creación ex nihilo, en el instante en que el cuerpo se halla con las disposiciones y organización convenientes para la unión. Cuál sea este instante, no es fácil determinarlo; pero sea de esto lo que quiera, es indudable que esta teoría, sobre ser la más conforme con la doctrina católica y de los PP. de la Iglesia (1), es también la más racional y lógica.

{(1) «La majorité des Peres de l'Eglise, escribe Worter, parte dans le même sens en faveur du creatinisme. Quant à ce qui est des decisions dogmatiques, l'Eglise ne s'est precisement prononcée nulle part pour le creatinisme; mais bien des decisions qui ont indirectement rapport á cette doctrine, peuvent s'interpreter en sa faveur.»
Conviene igualmente no perder de vista, a fin de no incurrir en exageraciones, que algunos PP. de la Iglesia, y entre ellos el mismo san Agustín, abrigaron dudas, y dudas serias y perseverantes acerca del origen del alma humana. Véase cómo se expresa el último, al examinar las varias opiniones de los filósofos gentiles y cristianos sobre la cuestión: «Harum autem quatuor de anima sententiarum, utrumne de propagine veniant, an in singulis quibusque nascentibus novae fiant, an in corpora nascentium jam alicubi existentes, vel mittantur divinitus vel sua sponte labantur, nullam temere affirmare oportebit.» De lib. Arb., cap. XXI.
Y es digno de notarse que no había depuesto aún estas dudas en el último período de su existencia, según se desprende del siguiente pasaje escrito en los últimos años de su vida: «Quod attinet ad ejus (del alma humna) originem, qua fit ut sit in corpore, utrum de illo uno sit, qui primum creatus est, cum factus est homo in animam vivam; an similiter ita fiant singulis singuli; nec tunc sciebam, nec adhuc scio.» Retract.,, lib. 1º, cap. I.}

Artículo II
Creación del alma racional

Tesis
El alma racional es producida por creación, o creada por Dios al engendrarse el hombre.

Aunque esta tesis puede decirse demostrada ya de antemano por las razones, o aducidas, o al menos indicadas contra las diferentes teorías expuestas acerca del alma y su origen, aparecerá más clara su verdad y solidez con las razones siguientes.

El alma racional es una sustancia simple, espiritual e independiente de toda materia, sin la cual puede existir y obrar, según queda ya demostrado y admiten los mismos que rechazan su origen por creación: es así que ningún cuerpo, ni fuerza alguna material o dependiente de la materia, puede producir una sustancia inmaterial y espiritual, independiente de la materia para existir y para obrar, so pena de admitir que el efecto puede ser más perfecto y noble que su causa, lo cual equivaldría a negar una de las verdades axiomáticas de la razón y de la experiencia: luego es preciso descartar de la producción del alma racional todo influjo o acción del cuerpo de los padres: luego es absurdo e inadmisible el traducianismo.

Ni es menos inadmisible el generacionismo: porque si el alma racional es producida o engendrada por el alma del padre, como pretenden los generacionistas o el alma del hijo es una parte del alma del padre, o toda ella: si lo primero, habrá que admitir que el alma racional no es simple, puesto que tiene partes: si lo segundo, luego el hijo y el padre serán un solo y mismo hombre, puesto que tienen una misma alma racional.

Por otra parte, el generacionismo que pretende explicar el origen y producción del alma racional de la misma manera que el origen y producción del alma de los brutos, abre [384] la puerta a todas las teorías sensualistas, tiende a borrar la línea que separa al hombre de los animales, y pone en peligro la espiritualidad e inmortalidad del alma humana (1).

{(1) Santo Tomás condena el traducianismo y el generacionismo, demostrando a la vez que el alma racional sólo puede ser producida por Dios mediante la creación. Entre varios pasajes relativos a la materia es notable el siguiente: «Impossibile est virtutem activam quae est in materia, extendere suam actionem ad producendum inmaterialem effectum. Manifestum est autem, quod principium intellectivum in homine est principium transcendens materiam; habet enim operationem in qua non communicat corpus. Et ideo impossibile est quod virtus, quae est in semine, sic productiva intellectivi principii... Similiter etiam, anima intellectiva, cum habeat operationem vitae sine corpoere (sine organo corporeo quo exerceatur, ut intelligere et velle) est subsistens; et ita sibi debetur esse et fieri; et cum sit inmaterialis substantia, non potest causari per generationem, sed solum per creationem a Deo. Ponere ergo animan intellectivam a generante causari, nihil aliud est quam ponere eam non subsistentem, et per consequens corrumpi eam cum corpore. Et ideo haereticum est dicere, quod anima intellectiva traducatur cum semine.» Sum. Theol. 1ª parte, cuest. 118, art. II.}

Escolio

Aunque el alma racional no es producida por generación, esto no obsta para que se diga con verdad que el hombre es engendrado o producido por medio de la generación, así como decimos con verdad que un hombre mata a otro hombre, por más que esta muerte no se extienda al alma. El hombre, o sea el individuo, compuesto de cuerpo y alma racional, se dice que es engendrado: 1º porque es el término total, adecuado y último de la acción generativa humana: 2º porque la acción generativa de los padres, aunque no se termina o refiere al alma racional directamente y por parte de su ser, se refiere a ella y puede decirse que obra sobre ella indirectamente, o sea en cuanto a su unión con el cuerpo, por cuanto la acción generativa determina en el cuerpo la organización que según el curso y leyes de la naturaleza exige la unión del alma racional.