Wittgenstein
y el neopositivismo
Angel
Luis González (*)
La figura más relevante de la llamada filosofía del lenguaje
es L. Wittgenstein (1889-1951). Su Tractatus logico philosophicus se
configura como el punto del que parten todas las investigaciones
neopositivistas, pues señalará el ámbito en que debe moverse la filosofía:
«toda filosofía es crítica del lenguaje»; el fin de esa obra es trazar
unos límites al pensamiento, delimitando lo que es pensable y lo que es
impensable; y delimitar el campo del pensamiento es determinar el campo del
lenguaje. El mundo está constituido por el conjunto de «los hechos», y el
conjunto de las proposiciones constituye el lenguaje. Es preciso delimitar el
ámbito de lo que se puede decir, el ámbito del sentido, pues lo que no se
puede decir no se puede pensar; y lo que no se puede decir o pensar, carece de
sentido". La filosofía se va a convertir en clarificación lógica [48],
pues el lugar del sentido es el lenguaje, que está formado por el conjunto de
todas las proposiciones. «En esta doctrina de Wittgenstein, relativa al
sentido de las proposiciones es donde nace el famoso “principio de
verificabilidad”, que es uno de los principios fundamentales del
neo-positivismo: una proposición está dotada de sentido cuando es
verificable y sólo cuando es verificable... y el sentido de una proposición
se identifica con el método de su verificación» [49]. Pues bien, si se
analiza el sentido de las proposiciones filosóficas, según Wittgenstein, es
preciso calificarlas como «sinsentidos», porque son supraempíricas. «Las
proposiciones que versan sobre lo supraempírico no figuran nada, son
sinsentidos. Las proposiciones de la metafísica son pseudoproposiciones.
Sólo se puede hablar de los hechos, y este nivel es cubierto por las ciencias
empíricas. La metafísica, en cambio, ha pretendido falsamente establecer un
saber acerca de lo supraempírico, un lenguaje que supere el plano fáctico».
El ámbito del lenguaje significativo se restringe al plano de lo empírico;
por ello «la totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural
total (o la totalidad de las ciencias naturales)» (Tractatus, 4.11). La
filosofía wittgensteiniana, como aclaración lógica del lenguaje, es
fundamentalmente terapéutica. El quehacer filosófico estriba en mostrar el
sinsentido de las proposiciones y problemas filosóficos. Tal actividad
consiste en disolver los problemas, al mostrar que están mal planteados. Se
trata, no de responder, sino de disolver la pregunta filosófica misma». Las
proposiciones metafísicas dicen lo que no puede ser dicho, son imposibles. Es
claro, con estas afirmaciones, que toda proposición referente a Dios, como
toda proposición metafísica, sería un abuso, porque se diría lo que no
puede ser dicho, ya que se estaría pensando allende el lenguaje.
Ahora bien, si todas las proposiciones referentes a Dios o a la teodicea en
general deben ser erradicadas del ámbito del pensamiento y del lenguaje, no
por ello hay una completa ausencia de Dios en Wittgenstein. En el propio
Tractatus, en frases aparentemente enigmáticas, aparece Dios. « Existe lo
inexpresable. Esto se muestra, es el elemento místico». «Contemplar el
mundo sub specie aeterni es contemplarlo en cuanto totalidad, pero
totalidad limitada. El sentimiento del mundo en cuanto totalidad limitada
constituye el elemento místico» [53]. «Cómo sea el mundo, es completamente
indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo» [54].
«Creer en Dios significa ver que los hechos del mundo no son el fin de la
cuestión».
Se trata de una experiencia inefable, «mística». Dios no puede aparecer en
el mundo, no puede ser dicho en el lenguaje. Sin embargo, puede mostrarse,
desvelarse en un sentimiento. Echado por la puerta del lenguaje, aparece Dios
por la ventana metalingüística de lo místico.
Un acertado resumen del agnosticismo de Wittgenstein se encuentra en las
siguientes frases: «Hay una certeza de Dios, no un saber de Dios (ni de su
existencia, ni consiguientemente de sus atributos), al menos si se entiende
por «saber» lo que puede constituir el objeto de un discurso dotado de
sentido. Como Dios está en el orden de lo indecible, no se puede plantear
pregunta alguna a propósito de él; una pregunta existe sólo cuando puede
decirse algo (Tractatus, 6.51). El problema de Dios es un pseudoproblema; las
proposiciones con las que se podría intentar formularlo son sinsentidos...
Pero lo que es un sinsentido desde el punto de vista del lenguaje no es un
sinsentido de forma absoluta... No hay discursos sobre el fundamento. No
obstante, sólo rehaciendo con el lenguaje la experiencia del mundo, nos
elevamos a la aprehensión de sus articulaciones y de su fundamento, nos
aproximamos a la experiencia de lo que lo trasciende absolutamente».
La postura de Wittgenstein es agnóstica por cuanto rechaza de plano la
posibilidad de una demostración de la existencia de Dios. Del Absoluto se
puede tener, en cambio, una certeza inefable, mística. La conclusión del
Tractatus: « De lo que no se puede hablar, mejor es callarse», es, por así
decirlo, trascendida, pues hay una experiencia de lo incondicionado, de lo
místico, que se muestra en el lenguaje, aunque éste no puede decirlos. El
«hablar» de lo místico es un «hablar» mudo: se muestra, no se dice.
Es importante subrayar, por otra parte, que el segundo Wittgenstein propugna
una teoría pragmática de los juegos de lenguaje, en la que desaparece el
elemento místico. Sus Investigaciones filosóficas se van a considerar
como un punto de partida para poder hablar de lo religioso por una gran
corriente de filósofos analíticos, en contra del positivismo lógico de
Carnap y Ayer, que consideran todos los problemas referentes a Dios y a la
teodicea como enteramente carentes de significación. La doctrina pluralista
de los juegos de lenguaje ha conducido a la defensa de las proposiciones sobre
Dios, puesto que éstas tendrían sentido en un determinado juego de lenguaje,
que se justifica por su uso: su significado vendrá dado por el uso del
lenguaje; los juegos de lenguaje tienen su fundamento en las formas de vida,
se verifican en su uso.
El positivismo lógico
El grupo de positivistas lógicos del Círculo de Viena, inicialmente
agrupados en torno a M. Schlick (1882-1936), están influidos por el Tractatus
de Wittgenstein. Sin embargo, el criterio empírico de sentido es aplicable a
todo absolutamente; todas las afirmaciones metafísicas deben quedar
radicalmente erradicadas. Y en éstas estarían incluidas también todas las
aserciones wittgensteinianas relativas a lo místico. «Los neopositivistas
rechazan resueltamente las proposiciones del Tractatus relativas a lo
inefable, a las que aplican la misma crítica que aplica Wittgenstein a los
enunciados de la metafísica tradicional. Sin duda, Wittgenstein mismo nos
previene sobre el carácter peculiar, paradójico, de estas proposiciones
rigurosamente desprovistas de sentido, pero que apuntan más allá de sí
mismas. Esta especie de segundo poder del lenguaje es lo que rechazan
precisamente los neopositivistas en nombre de un estricto análisis lógico de
las condiciones del discurso dotado de sentido. A sus ojos, el problema de
Dios está desprovisto absolutamente de todo sentido, incluido el sentido
indecible que se transparenta en el fondo de las expresiones dotadas de
sentido. El campo de lo racional se identifica con el campo del discurso, y en
el discurso no hay lugar ni para el concepto de Dios ni para la afirmación de
su existencia... No se puede decir ni que Dios existe ni que Dios no existe,
sencillamente porque la cuestión misma a la que ambas proposiciones pretenden
responder está desprovista de sentido. Incluso no se puede hablar de una
actitud de neutralidad con respecto a este problema; no está puesto entre
paréntesis, reservado a un examen ulterior o a métodos de los que el
neopositivismo profesaría no ocuparse»`.
Se trata de un agnosticismo peculiar. Por una parte no es ateísmo, ni
tampoco, a tenor de la doctrina expuesta, un agnosticismo estrictamente dicho,
que señalara que no hay razones suficientes para la aceptación o el rechazo
de Dios. La obra de A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica (1936),
quizá la explanación más nítida del positivismo lógico, señala que la
existencia de un Dios trascendente no puede ser probada demostrativamente, por
cuanto decir «Dios existe» es realizar una proposición metafísica, que no
puede ser verdadera ni falsa, sino desprovista de sentido. Ninguna frase que
pretenda describir la naturaleza de un Dios trascendente posee ninguna
significación literal. La afirmación de un Dios es una afirmación
metafísica y, por tanto, no significante en virtud del principio de
verificación. Por eso, según Ayer, no es agnosticismo ni ateísmo. «Nuestro
punto de vista de que todas las expresiones acerca de la naturaleza de Dios
carecen de sentido, lejos de ser idéntico, ni de prestar siquiera apoyo
alguno a estas conocidas posiciones, es, en realidad, incompatible con ellas.
Porque si la afirmación de que hay un Dios carece de sentido entonces la
afirmación de los ateos de que no hay un Dios carece de sentido también,
porque sólo una proposición significante puede ser significativamente
contradicha» [60]. Y -sigue Ayer- por lo que concierne al agnosticismo, éste
callaría o no se decidiría ante las proposiciones «existe Dios» o «no
existe Dios», pues no tendríamos forma de saber cuál de las dos es
verdadera; ahora bien, el positivismo lógico debe rechazar ese agnosticismo,
por cuanto esas expresiones no son proposiciones en absoluto, no poseen
sentido o significado. Contra Ayer hay que señalar que la doctrina del
positivismo lógico es un cierto tipo de agnosticismo, aunque no sea el
corriente, por cuanto Dios y todo lo que con Dios se relaciona ha quedado
excluido a priori; para el agnosticismo no se necesita más que la
declaración de la imposibilidad de un conocimiento o demostración racional
de Dios. Incluso podría decirse que esa exclusión completa de Dios es
ateísmo radical o conduce a él.
La doctrina de Ayer y de todo el positivismo lógico descansa, como se ha
señalado, en el principio de verificabilidad, que afirma que el sentido de
una proposición está en su verificación de verdad o falsedad, proceso que
se manifiesta únicamente en la experiencia empírica (real o posible).
Solamente serían significantes aquellas proposiciones verificables
científicamente (en el sentido de ciencia positiva). De ahí la crítica a
todo lenguaje metafísico (y, por tanto, a la teodicea). Ha sido especialmente
Carnap [61] quien ha llevado a cabo la más amplia crítica a los términos y
proposiciones metafísicas. En su uso metafísico, el término Dios está
desprovisto de sentido; todo término se determina por el enunciado elemental
más simple (en ese caso por la forma proposicional < x es Dios»), pero
< la metafísica no ofrece la categoría sintáctica de la variable x que
figura en el enunciado elemental `x es Dios"; no indica si esta variable
puede reemplazarse por un término que designe un cuerpo, o una propiedad
corpórea, o una relación entre cuerpos, o un nombre, etc... Las definiciones
que ella ofrece (para dar un sentido al término `Dios") no son más que
pseudodefiniciones: o bien son conjuntos de palabras que no constituyen una
proposición, o bien son proposiciones que utilizan términos como los de
`causa primera", `absoluto", `ser por sí mismo", a los cuales
no se puede aplicar ningún proceso de verificación» [62]. Y si pasamos a
los enunciados, todos los enunciados metafísicos son pseudoproposiciones;
sólo los enunciados de las ciencias experimentales estarían dotados de
sentido, porque sólo ellos son verificables empíricamente [63].
La crítica del lenguaje metafísico, con base en el principio de
verificabilidad empírica, acarrea la suerte de la teodicea. Sin embargo, ese
principio es un postulado injustificable. Además de la experiencia sensible
hay otras formas de conocimiento o pensamiento; éste puede acceder a lo
inteligible; alcanza lo inteligible apoyándose en lo sensible. La
inteligencia humana puede penetrar más allá de los fenómenos sensibles;
precisamente su objeto propio es la esencia de las cosas sensibles, que
alcanza al menos confusamente; como señala Santo Tomás, < bajo los
accidentes se oculta la naturaleza en sí de la cosa sustancial, como bajo las
palabras sensibles se oculta su verdad sensible... y cuanto más fuerte es la
luz de la inteligencia, tanto más penetra en lo íntimo de las cosas» [64].
El conocimiento no es sólo sensible; el ámbito de lo científico no es
solamente el de las ciencias experimentales. La inteligencia humana tiene
valor metafísico, puede alcanzar verdades que trascienden lo sensible y
perseguir y obtener conocimientos metafenoménicos.
La posibilidad de demostrar la existencia de Dios.
Crítica del agnosticismo
Una eficaz refutación del agnosticismo tiene que poner de manifiesto la
admisión de la metafísica del ser, y especialmente las nociones de ser y de
causalidad. Todas las formas de agnosticismo coinciden en la negación de la
metafísica. Si bien es cierto que el conocimiento humano parte del
conocimiento de lo sensible, sin embargo, puede conocerse a Dios como causa
primera de lo sensible. Y hay que tener en cuenta que no se llega al
conocimiento de la existencia de Dios preguntando qué es o cómo es el mundo.
Nunca encontraremos a Dios en el término de una resolución esencial de las
cosas, sino en la cúspide de una reductio ad fundamentum de su ser.
Contemplando todas y cada una de las cosas del universo, preguntándonos por
qué son, y viendo que su esencia no corresponde a nuestra pregunta «hace
irrupción el problema metafísico por excelencia, porque si, como dice
Chesterton, lo más increíble de los milagros es que acaezcan, lo más
asombroso de las cosas, de eso real que nos es dado inmediatamente como
siendo, no es que sean tal o cual cosa, sino que sean. Esas cosas que nacen y
mueren, que empiezan y terminan, que son sólo eso y no lo demás, que actúan
de este modo y no de otro, que aparecen subordinadas en su causalidad y
dirigidas por una finalidad que las trasciende, esas cosas que son buenas o
verdaderas o bellas sólo hasta cierto punto..., todas esas cosas son». La
existencia del universo no se explica por sí misma. Que existe es evidente,
mas ¿por qué? Esa existencia no es más que un resultado, pero un resultado
¿de qué? ‘Decir que esa existencia se justifica por sí misma, y que no
hay por qué asombrarse, es pensar que la existencia del universo es
ontológicamente suficiente: que el universo existe por sí mismo" (Tresmontant,
C., Comme se pose aujourd"hui le probléme de l"existence de Dieu,
Paris 1966, p. 55). Y esto ya no nos es dado en la experiencia. La experiencia
nos da la existencia del universo, y nos la da como el hecho de ser: nos dice
sin lugar a dudas que las cosas son. Pero luego, al comprobar que no son
absolutamente en ningún sentido, que lo que son no hace que sean y que, por
tanto, son y no son, nos vemos inducidos a buscar fuera de ellas la razón por
la que efectivamente son y, en consecuencia, por la que son lo que son y así,
finalmente, existen» [65].
Ese es el camino metafísico para demostrar a Dios: de los efectos conocidos
por experiencia remontarse a Dios como causa. El agnosticismo trunca el camino
metafísico a radice, por cuanto no lo admite, aferrándose a la
ciencia (experimental) como la única vía científica. Si efectivamente no
hubiera más ciencia que la experimental, no podríamos demostrar la
existencia de Dios; pero el conjunto de las ciencias experimentales no agotan
la vía científica; por encima de ellas está la ciencia metafísica, única
que permite el acceso a la demostración racional de la existencia de Dios. Es
preciso volver a recordar el viejo dicho aristotélico: un conocimiento es
ciencia cuando da razón del por qué, cuando proporciona la razón de ser
necesaria de lo que sostiene, y así la metafísica es la ciencia más alta.
El agnosticismo tiene en su raíz la crítica a la metafísica, y en concreto
la negación del valor metafísico de la noción de ser y de la noción de
causalidad, como consecuencia de la negación de la capacidad abstractiva del
entendimiento humano; la única fuente de conocimiento sería la intuición.
Pero una adecuada fenomenología del conocimiento puede mostrar la existencia
(e incluso la inevitabilidad) de la abstracción como modo propio del
conocimiento humano, y el valor del ser y de las más importantes nociones
metafísicas, como la causalidad. Sobre el ser y la causalidad pivota toda
prueba racional de Dios`.
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45. WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, 4.031. 46. Cfr.
id., 1.1.
47. Cfr. id., prólogo.
48. «El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento.
Filosofía no es una teoría sino una actividad. Una obra filosófica consiste
en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son `proposiciones
filosóficas" sino el esclarecerse de las proposiciones. La filosofía
debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo
serían, por así decirlo, opacos y confusos». Tractatus, 4.112.
49. LADRIERE, J., Ateísmo y neopositivismo, en VV.AA., El ateísmo
contemporáneo, Madrid 1971, p. 396.
50. «La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito
sobre materia filosófica no son falsas, son sinsentidos. Por esta razón, no
podemos en absoluto responder a las cuestiones de este género, sino solamente
establecer que están desprovistas de sentido. La mayor parte de las
proposiciones y de las cuestiones de los filósofos provienen de que no
comprendemos la lógica de nuestra lenguaje... Y no es sorprendente que los
problemas más profundos no sean propiamente problemas». Tractatus,
4.003.
51. VICENTE ARREGUI, J., Acción y sentido en Wittgenstein, Pamplona
1984, pp. 49-50.
57. Cfr. SPAEMANN, R., Mística e ilustración, en «Concilium» 85
(1973), p. 253. Spaemann relaciona la postura wittgensteiniana con la de los
grandes místicos de los siglos XVI y XVII: la presencia inmediata de Dios
como ausencia, una ausencia clamorosa. Cfr. la obra citada de VICENTE ARREGUI,
J., p. 92.
58. Tractatus, 4.1212: < Lo que se puede mostrar, no puede
decirse».
59. LADRIERE, J., ob. cit., p. 401.
60. AYER, A.J., Lenguaje, verdad y lógica, Barcelona 1971, p. 135.
61. Cfr. su Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache.
Su criterio de verificabilidad cambió con posterioridad a su Die logische
Syntax der Sprache, haciéndose más matizado (debido sobre todo a la
crítica de Popper en su Die Logik der Forschung); así en Testability
and meaning propone diversas formulaciones del criterio empirista:
experimentabilidad completa, confirmabilidad completa, experimentabilidad y
confirmabilidad; sin embargo, en ninguno de ellos hay cabida para la
metafísica. Cfr. LADRIERE, J., ob. cit., pp. 406-418.
62. LADRIERE, J., ob. cit., p. 404.
63. CARNAP se detiene también a considerar los enunciados de existencia (por
ej.: «Dios es») en su Superacion de la metafisica por medio del
análisis lógico del lenguaje, en «Erkenntnis» II (1932), pp.
219-241, al estudiar la triple diversificación del ser: existencia,
predicación e identidad. La propia filosofía analítica posterior ha
criticado la postura unilateral de Carnap de considerar a la existencia como
el único uso aceptable de ser. Cfr. a este respecto, el capítulo II (Los
sentidos del ser) del libro de LLANO, A., Metafísica y lenguaje,
Pamplona 1984.
64. S.Th., 11-1I, q. 8, al.
65. CARDONA, C., Metafísica..., cit., pp. 50-51.
66. Además de la crítica que se ha ido haciendo a los supuestos del
agnosticismo a la hora de explanarlo, cfr. GONZÁLEZ ALVAREZ, A., ob. cit.,
pp. 106-112, y
GARRIGOU-LAGRANGE, R., Dios, t. I.: Su existencia, Madrid 1976,
pp. 64-71; 100122 y 169-196.
hechas, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón
humana, sea anatema». Id., 1806.
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En Teología natural, Eunsa, Pamplona, 3ª edición ampliada, 1995
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