Wittgenstein y el neopositivismo

Angel Luis González (*)



La figura más relevante de la llamada filosofía del lenguaje es L. Wittgenstein (1889-1951). Su Tractatus logico philosophicus se configura como el punto del que parten todas las investigaciones neopositivistas, pues señalará el ámbito en que debe moverse la filosofía: «toda filosofía es crítica del lenguaje»; el fin de esa obra es trazar unos límites al pensamiento, delimitando lo que es pensable y lo que es impensable; y delimitar el campo del pensamiento es determinar el campo del lenguaje. El mundo está constituido por el conjunto de «los hechos», y el conjunto de las proposiciones constituye el lenguaje. Es preciso delimitar el ámbito de lo que se puede decir, el ámbito del sentido, pues lo que no se puede decir no se puede pensar; y lo que no se puede decir o pensar, carece de sentido". La filosofía se va a convertir en clarificación lógica [48], pues el lugar del sentido es el lenguaje, que está formado por el conjunto de todas las proposiciones. «En esta doctrina de Wittgenstein, relativa al sentido de las proposiciones es donde nace el famoso “principio de verificabilidad”, que es uno de los principios fundamentales del neo-positivismo: una proposición está dotada de sentido cuando es verificable y sólo cuando es verificable... y el sentido de una proposición se identifica con el método de su verificación» [49]. Pues bien, si se analiza el sentido de las proposiciones filosóficas, según Wittgenstein, es preciso calificarlas como «sinsentidos», porque son supraempíricas. «Las proposiciones que versan sobre lo supraempírico no figuran nada, son sinsentidos. Las proposiciones de la metafísica son pseudoproposiciones. Sólo se puede hablar de los hechos, y este nivel es cubierto por las ciencias empíricas. La metafísica, en cambio, ha pretendido falsamente establecer un saber acerca de lo supraempírico, un lenguaje que supere el plano fáctico».

El ámbito del lenguaje significativo se restringe al plano de lo empírico; por ello «la totalidad de las proposiciones verdaderas es la ciencia natural total (o la totalidad de las ciencias naturales)» (Tractatus, 4.11). La filosofía wittgensteiniana, como aclaración lógica del lenguaje, es fundamentalmente terapéutica. El quehacer filosófico estriba en mostrar el sinsentido de las proposiciones y problemas filosóficos. Tal actividad consiste en disolver los problemas, al mostrar que están mal planteados. Se trata, no de responder, sino de disolver la pregunta filosófica misma». Las proposiciones metafísicas dicen lo que no puede ser dicho, son imposibles. Es claro, con estas afirmaciones, que toda proposición referente a Dios, como toda proposición metafísica, sería un abuso, porque se diría lo que no puede ser dicho, ya que se estaría pensando allende el lenguaje.

Ahora bien, si todas las proposiciones referentes a Dios o a la teodicea en general deben ser erradicadas del ámbito del pensamiento y del lenguaje, no por ello hay una completa ausencia de Dios en Wittgenstein. En el propio Tractatus, en frases aparentemente enigmáticas, aparece Dios. « Existe lo inexpresable. Esto se muestra, es el elemento místico». «Contemplar el mundo sub specie aeterni es contemplarlo en cuanto totalidad, pero totalidad limitada. El sentimiento del mundo en cuanto totalidad limitada constituye el elemento místico» [53]. «Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo» [54]. «Creer en Dios significa ver que los hechos del mundo no son el fin de la cuestión».

Se trata de una experiencia inefable, «mística». Dios no puede aparecer en el mundo, no puede ser dicho en el lenguaje. Sin embargo, puede mostrarse, desvelarse en un sentimiento. Echado por la puerta del lenguaje, aparece Dios por la ventana metalingüística de lo místico.

Un acertado resumen del agnosticismo de Wittgenstein se encuentra en las siguientes frases: «Hay una certeza de Dios, no un saber de Dios (ni de su existencia, ni consiguientemente de sus atributos), al menos si se entiende por «saber» lo que puede constituir el objeto de un discurso dotado de sentido. Como Dios está en el orden de lo indecible, no se puede plantear pregunta alguna a propósito de él; una pregunta existe sólo cuando puede decirse algo (Tractatus, 6.51). El problema de Dios es un pseudoproblema; las proposiciones con las que se podría intentar formularlo son sinsentidos... Pero lo que es un sinsentido desde el punto de vista del lenguaje no es un sinsentido de forma absoluta... No hay discursos sobre el fundamento. No obstante, sólo rehaciendo con el lenguaje la experiencia del mundo, nos elevamos a la aprehensión de sus articulaciones y de su fundamento, nos aproximamos a la experiencia de lo que lo trasciende absolutamente».

La postura de Wittgenstein es agnóstica por cuanto rechaza de plano la posibilidad de una demostración de la existencia de Dios. Del Absoluto se puede tener, en cambio, una certeza inefable, mística. La conclusión del Tractatus: « De lo que no se puede hablar, mejor es callarse», es, por así decirlo, trascendida, pues hay una experiencia de lo incondicionado, de lo místico, que se muestra en el lenguaje, aunque éste no puede decirlos. El «hablar» de lo místico es un «hablar» mudo: se muestra, no se dice.

Es importante subrayar, por otra parte, que el segundo Wittgenstein propugna una teoría pragmática de los juegos de lenguaje, en la que desaparece el elemento místico. Sus Investigaciones filosóficas se van a considerar como un punto de partida para poder hablar de lo religioso por una gran corriente de filósofos analíticos, en contra del positivismo lógico de Carnap y Ayer, que consideran todos los problemas referentes a Dios y a la teodicea como enteramente carentes de significación. La doctrina pluralista de los juegos de lenguaje ha conducido a la defensa de las proposiciones sobre Dios, puesto que éstas tendrían sentido en un determinado juego de lenguaje, que se justifica por su uso: su significado vendrá dado por el uso del lenguaje; los juegos de lenguaje tienen su fundamento en las formas de vida, se verifican en su uso.

El positivismo lógico

El grupo de positivistas lógicos del Círculo de Viena, inicialmente agrupados en torno a M. Schlick (1882-1936), están influidos por el Tractatus de Wittgenstein. Sin embargo, el criterio empírico de sentido es aplicable a todo absolutamente; todas las afirmaciones metafísicas deben quedar radicalmente erradicadas. Y en éstas estarían incluidas también todas las aserciones wittgensteinianas relativas a lo místico. «Los neopositivistas rechazan resueltamente las proposiciones del Tractatus relativas a lo inefable, a las que aplican la misma crítica que aplica Wittgenstein a los enunciados de la metafísica tradicional. Sin duda, Wittgenstein mismo nos previene sobre el carácter peculiar, paradójico, de estas proposiciones rigurosamente desprovistas de sentido, pero que apuntan más allá de sí mismas. Esta especie de segundo poder del lenguaje es lo que rechazan precisamente los neopositivistas en nombre de un estricto análisis lógico de las condiciones del discurso dotado de sentido. A sus ojos, el problema de Dios está desprovisto absolutamente de todo sentido, incluido el sentido indecible que se transparenta en el fondo de las expresiones dotadas de sentido. El campo de lo racional se identifica con el campo del discurso, y en el discurso no hay lugar ni para el concepto de Dios ni para la afirmación de su existencia... No se puede decir ni que Dios existe ni que Dios no existe, sencillamente porque la cuestión misma a la que ambas proposiciones pretenden responder está desprovista de sentido. Incluso no se puede hablar de una actitud de neutralidad con respecto a este problema; no está puesto entre paréntesis, reservado a un examen ulterior o a métodos de los que el neopositivismo profesaría no ocuparse»`.

Se trata de un agnosticismo peculiar. Por una parte no es ateísmo, ni tampoco, a tenor de la doctrina expuesta, un agnosticismo estrictamente dicho, que señalara que no hay razones suficientes para la aceptación o el rechazo de Dios. La obra de A. J. Ayer, Lenguaje, verdad y lógica (1936), quizá la explanación más nítida del positivismo lógico, señala que la existencia de un Dios trascendente no puede ser probada demostrativamente, por cuanto decir «Dios existe» es realizar una proposición metafísica, que no puede ser verdadera ni falsa, sino desprovista de sentido. Ninguna frase que pretenda describir la naturaleza de un Dios trascendente posee ninguna significación literal. La afirmación de un Dios es una afirmación metafísica y, por tanto, no significante en virtud del principio de verificación. Por eso, según Ayer, no es agnosticismo ni ateísmo. «Nuestro punto de vista de que todas las expresiones acerca de la naturaleza de Dios carecen de sentido, lejos de ser idéntico, ni de prestar siquiera apoyo alguno a estas conocidas posiciones, es, en realidad, incompatible con ellas. Porque si la afirmación de que hay un Dios carece de sentido entonces la afirmación de los ateos de que no hay un Dios carece de sentido también, porque sólo una proposición significante puede ser significativamente contradicha» [60]. Y -sigue Ayer- por lo que concierne al agnosticismo, éste callaría o no se decidiría ante las proposiciones «existe Dios» o «no existe Dios», pues no tendríamos forma de saber cuál de las dos es verdadera; ahora bien, el positivismo lógico debe rechazar ese agnosticismo, por cuanto esas expresiones no son proposiciones en absoluto, no poseen sentido o significado. Contra Ayer hay que señalar que la doctrina del positivismo lógico es un cierto tipo de agnosticismo, aunque no sea el corriente, por cuanto Dios y todo lo que con Dios se relaciona ha quedado excluido a priori; para el agnosticismo no se necesita más que la declaración de la imposibilidad de un conocimiento o demostración racional de Dios. Incluso podría decirse que esa exclusión completa de Dios es ateísmo radical o conduce a él.

La doctrina de Ayer y de todo el positivismo lógico descansa, como se ha señalado, en el principio de verificabilidad, que afirma que el sentido de una proposición está en su verificación de verdad o falsedad, proceso que se manifiesta únicamente en la experiencia empírica (real o posible). Solamente serían significantes aquellas proposiciones verificables científicamente (en el sentido de ciencia positiva). De ahí la crítica a todo lenguaje metafísico (y, por tanto, a la teodicea). Ha sido especialmente Carnap [61] quien ha llevado a cabo la más amplia crítica a los términos y proposiciones metafísicas. En su uso metafísico, el término Dios está desprovisto de sentido; todo término se determina por el enunciado elemental más simple (en ese caso por la forma proposicional < x es Dios»), pero < la metafísica no ofrece la categoría sintáctica de la variable x que figura en el enunciado elemental `x es Dios"; no indica si esta variable puede reemplazarse por un término que designe un cuerpo, o una propiedad corpórea, o una relación entre cuerpos, o un nombre, etc... Las definiciones que ella ofrece (para dar un sentido al término `Dios") no son más que pseudodefiniciones: o bien son conjuntos de palabras que no constituyen una proposición, o bien son proposiciones que utilizan términos como los de `causa primera", `absoluto", `ser por sí mismo", a los cuales no se puede aplicar ningún proceso de verificación» [62]. Y si pasamos a los enunciados, todos los enunciados metafísicos son pseudoproposiciones; sólo los enunciados de las ciencias experimentales estarían dotados de sentido, porque sólo ellos son verificables empíricamente [63].

La crítica del lenguaje metafísico, con base en el principio de verificabilidad empírica, acarrea la suerte de la teodicea. Sin embargo, ese principio es un postulado injustificable. Además de la experiencia sensible hay otras formas de conocimiento o pensamiento; éste puede acceder a lo inteligible; alcanza lo inteligible apoyándose en lo sensible. La inteligencia humana puede penetrar más allá de los fenómenos sensibles; precisamente su objeto propio es la esencia de las cosas sensibles, que alcanza al menos confusamente; como señala Santo Tomás, < bajo los accidentes se oculta la naturaleza en sí de la cosa sustancial, como bajo las palabras sensibles se oculta su verdad sensible... y cuanto más fuerte es la luz de la inteligencia, tanto más penetra en lo íntimo de las cosas» [64]. El conocimiento no es sólo sensible; el ámbito de lo científico no es solamente el de las ciencias experimentales. La inteligencia humana tiene valor metafísico, puede alcanzar verdades que trascienden lo sensible y perseguir y obtener conocimientos metafenoménicos.

La posibilidad de demostrar la existencia de Dios.
Crítica del agnosticismo


Una eficaz refutación del agnosticismo tiene que poner de manifiesto la admisión de la metafísica del ser, y especialmente las nociones de ser y de causalidad. Todas las formas de agnosticismo coinciden en la negación de la metafísica. Si bien es cierto que el conocimiento humano parte del conocimiento de lo sensible, sin embargo, puede conocerse a Dios como causa primera de lo sensible. Y hay que tener en cuenta que no se llega al conocimiento de la existencia de Dios preguntando qué es o cómo es el mundo. Nunca encontraremos a Dios en el término de una resolución esencial de las cosas, sino en la cúspide de una reductio ad fundamentum de su ser. Contemplando todas y cada una de las cosas del universo, preguntándonos por qué son, y viendo que su esencia no corresponde a nuestra pregunta «hace irrupción el problema metafísico por excelencia, porque si, como dice Chesterton, lo más increíble de los milagros es que acaezcan, lo más asombroso de las cosas, de eso real que nos es dado inmediatamente como siendo, no es que sean tal o cual cosa, sino que sean. Esas cosas que nacen y mueren, que empiezan y terminan, que son sólo eso y no lo demás, que actúan de este modo y no de otro, que aparecen subordinadas en su causalidad y dirigidas por una finalidad que las trasciende, esas cosas que son buenas o verdaderas o bellas sólo hasta cierto punto..., todas esas cosas son». La existencia del universo no se explica por sí misma. Que existe es evidente, mas ¿por qué? Esa existencia no es más que un resultado, pero un resultado ¿de qué? ‘Decir que esa existencia se justifica por sí misma, y que no hay por qué asombrarse, es pensar que la existencia del universo es ontológicamente suficiente: que el universo existe por sí mismo" (Tresmontant, C., Comme se pose aujourd"hui le probléme de l"existence de Dieu, Paris 1966, p. 55). Y esto ya no nos es dado en la experiencia. La experiencia nos da la existencia del universo, y nos la da como el hecho de ser: nos dice sin lugar a dudas que las cosas son. Pero luego, al comprobar que no son absolutamente en ningún sentido, que lo que son no hace que sean y que, por tanto, son y no son, nos vemos inducidos a buscar fuera de ellas la razón por la que efectivamente son y, en consecuencia, por la que son lo que son y así, finalmente, existen» [65].

Ese es el camino metafísico para demostrar a Dios: de los efectos conocidos por experiencia remontarse a Dios como causa. El agnosticismo trunca el camino metafísico a radice, por cuanto no lo admite, aferrándose a la ciencia (experimental) como la única vía científica. Si efectivamente no hubiera más ciencia que la experimental, no podríamos demostrar la existencia de Dios; pero el conjunto de las ciencias experimentales no agotan la vía científica; por encima de ellas está la ciencia metafísica, única que permite el acceso a la demostración racional de la existencia de Dios. Es preciso volver a recordar el viejo dicho aristotélico: un conocimiento es ciencia cuando da razón del por qué, cuando proporciona la razón de ser necesaria de lo que sostiene, y así la metafísica es la ciencia más alta.

El agnosticismo tiene en su raíz la crítica a la metafísica, y en concreto la negación del valor metafísico de la noción de ser y de la noción de causalidad, como consecuencia de la negación de la capacidad abstractiva del entendimiento humano; la única fuente de conocimiento sería la intuición. Pero una adecuada fenomenología del conocimiento puede mostrar la existencia (e incluso la inevitabilidad) de la abstracción como modo propio del conocimiento humano, y el valor del ser y de las más importantes nociones metafísicas, como la causalidad. Sobre el ser y la causalidad pivota toda prueba racional de Dios`.


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45. WITTGENSTEIN, L., Tractatus logico-philosophicus, 4.031. 46. Cfr. id., 1.1.

47. Cfr. id., prólogo.

48. «El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento. Filosofía no es una teoría sino una actividad. Una obra filosófica consiste en elucidaciones. El resultado de la filosofía no son `proposiciones filosóficas" sino el esclarecerse de las proposiciones. La filosofía debe esclarecer y delimitar con precisión los pensamientos que de otro modo serían, por así decirlo, opacos y confusos». Tractatus, 4.112.

49. LADRIERE, J., Ateísmo y neopositivismo, en VV.AA., El ateísmo contemporáneo, Madrid 1971, p. 396.

50. «La mayor parte de las proposiciones y cuestiones que se han escrito sobre materia filosófica no son falsas, son sinsentidos. Por esta razón, no podemos en absoluto responder a las cuestiones de este género, sino solamente establecer que están desprovistas de sentido. La mayor parte de las proposiciones y de las cuestiones de los filósofos provienen de que no comprendemos la lógica de nuestra lenguaje... Y no es sorprendente que los problemas más profundos no sean propiamente problemas». Tractatus, 4.003.

51. VICENTE ARREGUI, J., Acción y sentido en Wittgenstein, Pamplona 1984, pp. 49-50.

57. Cfr. SPAEMANN, R., Mística e ilustración, en «Concilium» 85 (1973), p. 253. Spaemann relaciona la postura wittgensteiniana con la de los grandes místicos de los siglos XVI y XVII: la presencia inmediata de Dios como ausencia, una ausencia clamorosa. Cfr. la obra citada de VICENTE ARREGUI, J., p. 92.

58. Tractatus, 4.1212: < Lo que se puede mostrar, no puede decirse».

59. LADRIERE, J., ob. cit., p. 401.

60. AYER, A.J., Lenguaje, verdad y lógica, Barcelona 1971, p. 135.

61. Cfr. su Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. Su criterio de verificabilidad cambió con posterioridad a su Die logische Syntax der Sprache, haciéndose más matizado (debido sobre todo a la crítica de Popper en su Die Logik der Forschung); así en Testability and meaning propone diversas formulaciones del criterio empirista: experimentabilidad completa, confirmabilidad completa, experimentabilidad y confirmabilidad; sin embargo, en ninguno de ellos hay cabida para la metafísica. Cfr. LADRIERE, J., ob. cit., pp. 406-418.

62. LADRIERE, J., ob. cit., p. 404.

63. CARNAP se detiene también a considerar los enunciados de existencia (por ej.: «Dios es») en su Superacion de la metafisica por medio del análisis lógico del lenguaje, en «Erkenntnis» II (1932), pp. 219-241, al estudiar la triple diversificación del ser: existencia, predicación e identidad. La propia filosofía analítica posterior ha criticado la postura unilateral de Carnap de considerar a la existencia como el único uso aceptable de ser. Cfr. a este respecto, el capítulo II (Los sentidos del ser) del libro de LLANO, A., Metafísica y lenguaje, Pamplona 1984.

64. S.Th., 11-1I, q. 8, al.

65. CARDONA, C., Metafísica..., cit., pp. 50-51.

66. Además de la crítica que se ha ido haciendo a los supuestos del agnosticismo a la hora de explanarlo, cfr. GONZÁLEZ ALVAREZ, A., ob. cit., pp. 106-112, y

GARRIGOU-LAGRANGE, R., Dios, t. I.: Su existencia, Madrid 1976, pp. 64-71; 100122 y 169-196.

hechas, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana, sea anatema». Id., 1806.

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En Teología natural, Eunsa, Pamplona, 3ª edición ampliada, 1995
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