I

NOCIONES GENERALES
DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA


1. Hacia una delimitación de la Antropología Filosófica

Por sentido pedagógico y por el deseo de hacer inteligible una materia de suyo intrincada y compleja intentaremos, antes de nada, clarificar las nociones fundamentales de las que vamos a hablar, y precisar, en cuanto sea posible, el objeto y el método de esta Antropología Filosófica.

El significado etimológico de los términos Antropología Filosófica es claro: del griego, anthropos u logos, el sustantivo Antropología viene a significar razonamiento o tratado sobre el hombre. Por su parte, el calificativo Filosófica remite a un estudio del hombre que intenta explicar, mediante las facultades racionales humanas, su esencia misma, aquellas últimas realidades por las cuales decimos que un ser es persona humana.

Es verdad que no basta explicar la etimología de las palabras para obtener una definición real y satisfactoria de la Antropología Filosófica, porque el contenido de esta ciencia ha sido y es muy denso y además muy discutido y problematizado.

Ante todo, recordaremos que existen diversas Antropologías, cuyos límites fronterizos conviene precisar, en lo posible, para poder tomar una conciencia clara de cuál es el ámbito exacto en el que tiene cabida una Antropología Filosófica.

En el mundo del pensamiento y de la investigación existe una Antropología Física o Antropobiología que estudia los temas paleontológicos, la genética de las poblaciones, los temas eto-ecológicos. Hay también una Antropología Psicológica que tiene por objeto la conducta humana en su perspectiva psíquica o psico-somática, sea en sujetos normales, sea en sujetos afectados por desequilibrios y, por eso, cabe en ella el psicoanálisis, la para-sicología, etc. La Antropología Cultural, que es la más difundida, se constituye por el estudio etnológico de los pueblos primitivos, sus costumbres, sus ritos, sus relaciones de parentesco, su lenguaje, su moral, su religión. Esta Antropología pretende, sobre todo desde el desarrollo del Estructuralismo, ser la única Antropología válida y se presenta como una alternativa a la Antropología Filosófica, como su verdugo, y habla de una muerte etnológica de la Filosofía y aun de la muerte del sujeto humano que no sería sino un muñeco regido por las estructuras económicas, lingüísticas o parentales. Existe también la Antropología Social, que tiene como objeto el estudio de las sociedades actuales y que, por ello, no siempre se distingue claramente de la Sociología. Por fin, hay que decir que existe últimamente una Antropología Teológica, aquella que estudia y explica qué es lo que Dios ha revelado a los hombres sobre la realidad humana. Más en concreto, expone de manera actualizada lo que en la teología católica clásica enseñaban Ios tratados sobre Dios creador, sobre el pecado original y sobre la elevación del hombre al estado de gracia y su justificación ante Dios.

Ya aparece que no siempre es posible delimitar con precisión lo que se quiere decir cuando se habla de Antropología sin algún calificativo que la especifique. De ahí la frecuente equivocidad. Así, por ejemplo, en la Europa Continental por Antropología se entiende, en principio, Antropología Física; de los aspectos culturales y sociales se ocupa otra disciplina: la Etnología. En Inglaterra, en cambio, se entiende por Antropología la Antropología Social; los aspectos físicos se reservan a la Paleontología y a la Genética; los culturales a la Arqueología y a la Historia. En Estados Unidos, por Antropología se entiende, ante todo, Antropología Cultural que incluye algunos capítulos de Paleontología humana y de Genética.

Hay que advertir también que la denominación Antropología Filosófica, puede incluir algunas ambigüedades o puede prestarse a interpretaciones incorrectas, precisamente porque hay tantas otras Antropologías que pretenden ser la Antropología única. Por eso, parece acertada la observación de José Rubio de que sería preferible hablar de Filosofía del Hombre, más que de Antropología Filosófica, como hablamos de Filosofía de la Historia, de Filosofía de la Naturaleza, de Filosofía de la Ciencia, o de Filosofía del Lenguaje. En la expresión Antropología Filosófica, lo filosófico ha pasado a ser adjetivo, tal vez por un complejo inconsciente de inferioridad debido a los prejuicios neopositivistas, siendo así que lo que se pretende hacer en esa ciencia es una verdadera y sustantiva Filosofía. Desde el punto de vista lógico y desde el punto de vista epistemológico parece más correcta la denominación Filosofía del Hombre que la de Antropología Filosófica. Sin embargo, puesto que el uso común ya ha admitido la expresión Antropología Filosófica, desde que Max Scheler la hizo suya y la popularizó, podemos conservarla, a pesar de la equivocidad a que está expuesta, y bien conscientes, de que lo que queremos hacer es Filosofía del Hombre t.


2.
Estatuto epistemológico

Procede ahora fijar el Estatuto epistemológico de la Antropología Filosófica, es decir, clarificar el valor gnoseológico de esta ciencia ya que frecuentemente es

1. Cfr. J. RUBIO CARRACEDO, Crítica, teoría y utopía: El estatuto epistemológico de la filosofía del hombre en J. MUGA-M. CABADA (ed.) Antropología Filosófica: Planteamientos, Madrid 1984, 57-82. Cfr. también J. RUBIO CARRACEDO, El estatuto científico de la Antropología, Estudio Agustiniano XII (1977), 589-625. J. DE SAHAGÚN LUCAS, Las dimensiones del hombre, Salamanca 1996, 27-134. J. SAN MARTÍN, El sentido de la Filosofía del hombre, Barcelona 1988.

desestimada por scientistas y positivistas que, habituados a su principio de verificabilidad experimental, encuentran mucha dificultad en comprender otros niveles de pensamiento y de ciencia, como es la ciencia filosófica.

Las diversas Antropologías, de las que hemos hablado más arriba, estudian aspectos parciales y empíricos, biológicos, psicológicos, étnicos, culturales, sociales, etc. del hombre. Ninguna de ellas lo estudia como totalidad, como persona y en cuanto persona. Parece justo y necesario que haya una ciencia que tenga como fin interpretar y conocer a la persona como totalidad real y sustantiva, en sus últimos fundamentos o estructuras, en cuanto sea posible, tanto en sentido sincrónico como en sentido diacrónico, no en sus particularidades singulares e individuantes, y esto, como hemos dicho, con la luz de la razón natural que es lo propio de la Filosofía. Ese es precisamente el cometido de la ciencia filosófica que se refiere al hombre.

El interrogante que queda abierto es si la Antropología Filosófica, puede ser considerada como una verdadera ciencia dada la larga polémica sobre el concepto de ciencia que viene desde Galileo y Descartes.

Desde Descartes hasta el siglo XIX, se consideraba científico el saber racional, claro y distinto. En el XIX y en el XX por influjo del desarrollo enorme de las ciencias de la Naturaleza, se entiende por científico el saber positivo metódicamente controlado y sistemáticamente organizado, basado en la observación experimental y en su racionalización según procedimientos de medida y cálculo. Este método es ciertamente válido para aquellas ciencias que tienen como objeto lo experimentable por los sentidos y lo cuantificable. Pero es evidente que puede haber otros objetos de conocimiento que requerirán otro método, porque es el método el que se debe adaptar al objeto y no el objeto al método. La ciencia no tiene por qué agotarse en la experimentación y el cálculo, porque lo físico o experimental no agota el ser, y la sistematización podrá hacerse con otros paradigmas que no sean los matemáticos porque la Matemática no agota tampoco la realidad del ser. Es un gravísimo error confundir el ser con lo material y cuantificable. Las características esenciales propias del hombre, tema de la Antropología Filosófica, obligan a modificar el concepto reduccionista de ciencia tan frecuente hoy.

Se puede objetar que el hombre es multidimensional y plurivalente como para ser objeto de una ciencia totalizante, pero sin embargo se ve como perfectamente posible una verdadera ciencia integradora de los saberes sobre el hombre, en un sistema de superior generalidad y abstracción, que deberá tener en cuenta los datos de las otras Antropologías y las leyes de la lógica, pero que irá a través de esos datos hacia una penetración inteligente en las estructuras últimas y en las condiciones de posibilidad de los mismos datos aportados por la Antropología Física, Cultural, y otras. Esas estructuras últimas no son experimentables por los sentidos, ni cuantificables pero son reales ya que constituyen a la persona en cuanto persona, y porque son reales son inteligibles.

Se ha objetado también que toda ciencia persigue elaborar modelos y leyes universales, pero el hombre es un ser singular e irrepetible y además diacrónico, es decir que se hace con el fluir de la historia. Por ello podría pensarse que no se pueden establecer leyes universales sobre el hombre. Brevemente puede responderse que si el hombre es un ser singular también es un ser genérico, tiene sus singularidades, pero tiene sus constantes estructurales últimas que son el verdadero objeto de la Antropología Filosófica.

Por fin, se niega el valor científico a esta Antropología porque en ella sujeto y objeto parecen coincidir, con una distorsión del campo semántico. El observador puede perturbar lo observado; hay siempre un coeficiente de subjetividad por parte del pensador; falta el distanciamiento preciso para una observación objetiva y desinteresada. A esto se responde que el filósofo deberá apelar a los procedimientos críticos vigentes en Psicología, en Sociología y en Teoría del conocimiento para controlar los factores ideológicos y emotivos, deberá separar cuidadosamente lo singular (ideográfico en la terminología de la escuela de Baden, Windelband, Rickert) de lo universal (nomotético en la misma escuela) para buscar después su síntesis, y deberá tener conciencia de los límites de su saber. Pero esta realidad del objeto de la Antropología Filosófica no rebaja la calidad científica de esta ciencia. También las ciencias de la Naturaleza tienen sus condicionamientos y sus límites que sus cultivadores no siempre respetan.

Insistimos en que la reflexión filosófica sobre el hombre, a la que nos estamos refiriendo, debe tener en cuenta las múltiples investigaciones positivas que se han logrado en el último siglo, biológicas, sicológicas, sociológicas, etnológicas, etc. so pena de caer en una especulación estéril, pero no se limita a aceptarlas o enumerarlas sino que las somete a crítica racional y busca, a través de ellas, lo que es universal y pertenece a todo hombre, al hombre por ser hombre. Ya Max Scheler definía la Antropología Filosófica como «ciencia fundamental de la esencia y la estructura esencial del hombre» 2 y Martin Heidegger en su infatigable búsqueda del ser afirmaba «la necesidad de una Antropología satisfactoria, es decir, "filosófica" para los fines de la fundamentación metafísica» 3.

Que tal reflexión filosófica es posible no hace falta demostrarlo, como ya hemos dicho, puesto que con mayor o menor acierto se hace y son innumerables los libros y los artículos dedicados al estudio del hombre en cuanto hombre o, si se prefiere, al estudio de las estructuras últimas del ser del hombre, de las que se derivan después los infinitos fenómenos humanos. Sería injusto y anticientífico descalificar globalmente a todas estas investigaciones como infundadas o carentes de contenido real.

Precisamente porque la Antropología Filosófica estudia al hombre en cuanto hombre, en una perspectiva general e integradora, debe ser también una instancia crítica para las Antropologías positivas, ya que al buscar aquello que es esencial a todo hombre, puede valorar o relativizar pretensiones absolutizadoras de nuevos datos científicos, o paradigmas de la época, que se imponen y a veces se generalizan indebidamente. Pienso, por ejemplo, en las generalizaciones que hizo Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado (1884) aprovechando las investigaciones de Lewis H. Morgan, o en las de Jacques Monod en su divulga-

  1. M. SCHELER, Philosophische Weltanschauung, Gesammelte Werke, B.9, Bern 1976, 120.

  2. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt 21951, 186.

do libro El azar y la necesidad (1970). Muchas de ellas se han demostrado inexactas o falsas. El conocimiento filosófico objetivo de las últimas estructuras humanas puede poner en cuestión o valorar críticamente determinadas afirmaciones o negaciones, sin que por eso queramos constituir a la Antropología Filosófica en tribunal supremo y sin apelación, ya que ella también debe estar abierta al progreso y a la rectificación. Esta misión crítica es característica de todo saber auténticamente científico, como han demostrado Popper, Kuhn, Feyerabend, Lakatos, y en general, los que hacen epistemología o Filosofía de la ciencia, con la particularidad de que el saber filosófico actúa desde un nivel más profundo de la realidad y del ser.

Es claro que con estas afirmaciones nos ponemos fuera del scientismo y del positivismo que afirmaba el principio de verificabilidad empírica como el único criterio de conocimiento científico y creía que dicho conocimiento debe ser puramente técnico y no debe emitir juicios de valor. Además de que el valor universal del principio de verificabilidad está ya abandonado, un conocimiento puramente técnico sería más propio de las computadoras que del filósofo.

No podemos detenemos aquí en una exposición detallada de una Teoría del conocimiento que justificase nuestra posibilidad de conocimientos reales metaempíricos. Basta decir que partimos del principio demostrable de que el objeto específico del conocimiento humano es lo real en cuanto real, sea del orden sensitivo, sea del orden transensitivo. Que el determinismo económico marxista, el psicoanálisis, o la lingüística estructural del inconsciente fonológico, o los estudiosos de la Naturaleza hayan puesto en cuestión o en sospecha determinados conocimientos no arguye que todos nuestros conocimientos deban ser provisorios. Sigue siendo verdad que, en muchos casos, podemos alcanzar lo real en cuanto real. Al hablar del conocimiento podremos matizar esta afirmación.

La Antropología Filosófica, al explicar lo que es la estructura profunda del hombre, presta un servicio a otras ciencias humanas, como es la Ética, la Sociología, el Derecho, la Teoría Política, la Economía. Más aún, las otras Antropologías, sobre todo la cultural y la social, presuponen, de modo más o menos explícito, y dependen de una Ontología del hombre y, puesto que esa Ontología fundamenta o justifica las Antropologías, ella debe ser establecida de una manera racional y crítica, es decir, científica.

Tenemos que decir también que las otras Antropologías pretenden explicar cómo es el hombre, mientras que la Antropología Filosófica añade un inquietante «para qué es el hombre» al que ya no puede responder más que ella o, en su caso, una Antropología Teológica.

Así pues, las ciencias humanas, si han de servir para el desarrollo integral de la persona en sus múltiples dimensiones deberán tener en cuenta una Antropología Filosófica que explique, con objetividad y profundidad, lo que es y para lo que es la persona en cuanto tal. Si no atienden a esa realidad pueden dejar de ser ciencias humanas y convertirse en inhumanas.

Por fin, hay que insistir en que una Antropología Filosófica no puede pretender explicar totalmente lo que es el hombre, ni recoger todo lo que se ha dicho sobre el hombre porque es inabarcable. Se contenta con aportar un conjunto de verdades fundamentales sobre la última realidad estructural de la persona humana que ayuden a su mejor comprensión y a la creatividad de un humanismo cada vez más alto. Se podría decir que explica todo lo fundamental del hombre pero no totalmente, (totum sed non totaliter) porque en el hombre siempre queda mucho de misterio 4.


3. El método

Parece claro que existe un yo estructural, muy complejo, común a todos los hombres, sea en su dimensión psicológica, sea en la ontológica. Por eso, se puede hablar y se habla del «yo psicológico» y del «yo ontológico». El primero es objeto de las ciencias psicológicas empíricas, el segundo de la Filosofía del hombre o Antropología Filosófica que aquí estudiamos.

Digamos unas palabras sobre cada uno de ellos ya que al yo ontológico se puede llegar partiendo de la múltiple fenomenología del yo psicológico, buscando sus condiciones de posibilidad y alcanzando así las realidades últimas de la persona en cuanto tal, que es lo que pretendemos.

Una fenomenología existencial que parta del yo psicológico para después transcenderlo y llegar al yo ontológico parece ser el método de investigación con mayores posibilidades de acceso a la realidad humana. Una fenomenología que no se deje arrastrar, como le pasó a Husserl, al Idealismo trascendental sino que vaya efectivamente a las cosas mismas. Así superaron también a Husserl algunos de sus discípulos que se alejaron de él por su corrimiento al Idealismo como Adolf Reinach, Roman Ingarden, Alexandre Koyré, Edith Stein y otros. Hay un núcleo profundo en el hombre que se sustrae a una descripción fenomenológica.

El yo psicológico es propiamente el conjunto de actos o vivencias que aparecen o pueden aparecer unidos, en el campo de una conciencia humana refleja. Decimos de algunos que «pueden aparecer» porque cabe que estén en el subconsciente y suban por diversos motivos al nivel reflexivo de la conciencia.

Si observamos los datos inmediatos de la conciencia, que podemos llamar fenómenos en el sentido etimológico y originario de la palabra griega, tó cpalvóµevov, lo que aparece, advertiremos, en primer lugar, que toda persona normal, a través de sus actos psicológicos tiene conciencia de su identidad, es decir, de su realidad unificada y única, permanente y distinta de todo lo demás y de todos los demás. Karl Jaspers hace, acertadamente, de esta conciencia de identidad la primera y radical propiedad del yo psicológico 5.

En segundo lugar, captamos nuestro propio yo psicológico en una secuencia ininterrumpida de experiencias, sensaciones, recuerdos, ideas, afectos, emociones,

  1. Últimamente ha vuelto a plantear el problema R. WISSER, La Antropología Filosófica corno problema. ¿Se puede plantear la pregunta: qué es el hombre? Folia Humanística 33 (1995), 61-83. Cfr. también E. JUNGEL, Persona y trabajo, en M. UREÑA-J. PRADES (ed.) Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo, Madrid 1994, 158-161. J. CRUZ CRUZ, Sobre la posibilidad de la Antropología Filosófica. Estudios Filosóficos 18-19 (1969-1970), 374-422.

  2. K. JASPERS, Allgemeine Psychopatologie, Berlin 81965, 101-109.

temores, deseos, etc. Muchos de esos actos –no todos– se nos presentan perfectamente delimitados, pero en cualquier caso, reflejamente caemos en la cuenta de que son nuestros actos, los de un yo-sujeto personal. El yo es poseedor de esos actos. No deja de ser extraño que el norteamericano Burrhus F. Skinner, y su escuela conductivista, pretendan que cuanto experimentamos es sólo función de una historia genética y de unas contingencias ambientales cuyo conocimiento permite explicar el comportamiento sin necesidad de apelar, en ningún momento, a un yo autónomo interno 6. La experiencia universal dice lo contrario.

Por eso decimos que los fenómenos psíquicos aparecen unificados en la propia conciencia psicológica de tal forma que el yo-sujeto es capaz de integrar todas sus vivencias en una unidad y totalidad o, si se prefiere, en una unidad sintética, «el yo es la expresión de una síntesis integral de nuestra actividad psíquica»7. Es evidente que el asociacionismo o la pura concatenación sucesiva de fenómenos, que es como David Hume y sus seguidores quisieron explicar nuestros conocimientos, es de todo punto insuficiente para explicar nuestra conciencia psicológica y contradice además a un dato inmediato y universal: la conciencia clara y distinta de un yo que unifica todas nuestras experiencias.

Por fin, otro distintivo del yo psicológico es la identidad histórica. El yo tiene una conciencia muy clara de su identidad y permanencia a través del tiempo. El yo tiene su historia, una historia consciente que arranca y se inicia en los primeros años de la infancia y que se consuma en la muerte. Sean cuales fueren las circunstancias y los avatares de una vida normal, el hombre sabe que todos han sido suyos, de él mismo, ejecutados o experimentados por él mismo. Han podido modificarse sus gustos, sus tendencias, sus afectos pero, a lo largo del tiempo, sigue siendo él mismo. Si hay modificaciones es porque hay un sujeto que se modifica.

Karl Jaspers resumía de manera parecida la fenomenología de la conciencia del yo empírico o psicológico: «La conciencia del yo tiene estos cuatro formales distintivos: 1) sentimiento de nuestros hechos, una conciencia de nuestra actividad de cierta manera que nos es propia; 2) conciencia de nuestra simplicidad, yo soy solamente uno en cada momento; 3) conciencia de la identidad histórica, yo soy el mismo que antes; 4) la conciencia de la identidad del yo en oposición a lo externo y lo otro» 8.

Están de acuerdo casi todos los psicólogos en señalar los rasgos descritos como los fundamentales y distintivos de la realidad de un yo psicológico, rasgos con los cuales, por lo demás, todos estamos familiarizados y nos parecen obvios.

Que esta conciencia reflejo de la unidad, la identidad y la totalidad psicológicas no se explica únicamente por la configuración del sistema nervioso orgánico aparece, con suficiente claridad, por comparación con los animales superiores, dotados de un sistema nervioso también muy complejo y perfecto y que, sin embargo, no ofrecen ningún síntoma de poseer una conciencia y un conocimiento reflejo de su

  1. Cfr. B.F. SKINNER, About Behaviorism, New York 1974.

  2. G. DWELSHAUVERS, Traité de Psychologie, Paris 1928, 650.

  3. K. JASPERS, Allgemeine Psychopatologie, Berlin 81965, 101.

unidad, identidad y totalidad. Este hecho nos remite ya a la realidad de un psiquismo cualitativamente distinto en el hombre, pero este tema tiene que ser objeto de un desarrollo mucho más amplio en otro capítulo.

Tampoco se explica la conciencia psicológica como si fuese «un conjunto», o «una constelación», o «un agregado» de vivencias porque así quedarían sin explicar los datos más específicos que son, como hemos dicho, la conciencia refleja de la identidad sincrónica y diacrónica o histórica, la conciencia de apropiación de los actos al yo, el sentido de totalidad, la autoconciencia 9.

Pero brevemente expuesto lo que llamamos conciencia psicológica o «yo psicológico» se hace inevitable la pregunta ulterior por las condiciones últimas de posibilidad y de inteligibilidad de ese psiquismo unificado y unificador. El psicólogo experimental observa Ios datos inmediatos de la conciencia y los sistematiza. Como no puede ser menos, observa también un «yo», puesto que toda persona expresa los fenómenos de su conciencia diciendo «yo recuerdo», «yo quiero», «yo sufro», «yo estuve», «yo fui», «yo buscaré», etc., es decir, que cualquier fenómeno humano remite inevitablemente a un sujeto permanente. El filósofo no puede menos de preguntarse por el ser de ese yo y ante él brotan multitud de preguntas: el yo es uno, pero ¿con qué clase de unidad?, ¿es sólo cuerpo?, ¿es cuerpo y alma?, ¿qué es el cuerpo y qué es el alma?, ¿cual es su origen y su destino?, ¿cuales son sus facultades? El yo ¿es substancia en el sentido aristotélico del término?, ¿qué es el conocimiento humano?, ¿cuántas son sus clases?, ¿qué sentido tiene la acción humana?, ¿es libre?, ¿por qué sufre el hombre?, ¿qué valor y qué significado tiene su relación con las otras personas?, ¿qué es el amor humano? Así brotan incontenibles éstas y otras muchas preguntas que requieren una investigación filosófica. No basta aportar y sistematizar los datos inmediatos o fenómenos. Se requiere buscar las estructuras últimas reales del yo psicológico en un yo ontológico. El yo humano es un Dasein, un ser que está en presencia del filósofo para entrar en diálogo con él y revelarle la estructura de su ser. «Lo real –dice Merleau-Ponty– está para ser descrito y no para ser construido o constituido» 10.

La Psicología empírica y las otras ciencias humanas ofrecen un inmenso material pero sólo presentan una primera sistematización de los diversos fenómenos humanos. Investigar, hasta donde se pueda, cuál y cómo es el sujeto en el que se dan esos fenómenos, eso es estudiar el «yo ontológico», ése es el método de la Antropología Filosófica objetiva porque «es necesario sintetizar los resultados de las ciencias en una teoría unitaria, cosa que no pueden hacer las ciencias particulares, y también porque existe una región de la realidad que es en sí inaccesible a las ciencias empíricas y objeto propio de una filosofía» 11. Heidegger, por su parte comenta: «la Filosofía es la Ontología fenomenológica universal que partiendo de la hermenéutica del "ser ahí" (Dasein) y como analítica de la existencia, ata el cabo del

  1. Sobre la pluralidad y valor de las vivencias psicológicas humanas se leerá con provecho PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962.

  2. M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Paris 1945, IV.

  3. A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978, 401.

hilo conductor de toda cuestión filosófica a aquello de donde surge y a donde torna» 12 que es el ser. Sin que pretendamos ahora dilucidar qué entiende Heidegger por el ser –cuestión nada fácil– aducimos sus palabras para confirmar el método fenomenológico-metafísico que nosotros seguiremos. No todo en la persona es susceptible de descripción fenomenológica pero partiendo de lo fenomenológico podemos alcanzar el yo transfenomenológico o metafísico. Es lo que expresa también Emerich Coreth cuando escribe: «el hombre sólo puede entenderse desde su relación con el ser, en una constante salida hacia el ser. Cualquier contenido de su experiencia mundana la vive como un ente en la totalidad del ser» 13

Cuando un pensador se empeña en no conceder al «yo» su realidad substancial ha de renunciar a una explicación satisfactoria de los fenómenos de conciencia. Se precisa una excesiva carga de empirismo para negar la existencia del «yo» real, substancial y permanente.

Queda, pues, claro que una Antropología Filosófica, es necesariamente una Antropología Metafísica, es decir, intenta explicar el «yo-ontológico». Sin embargo, Eugen Fink discípulo de Husserl y colaborador de Heidegger, ha hecho ver acertadamente que en una Antropología Filosófica no basta investigar y describir la constitución óntica fundamental del ser humano, (lo que los alemanes llaman Grundverfassung), sino que cabe en ella atender a ciertas vertientes más concretas que son también comunes y fundamentales a todo hombre como por ejemplo el trabajo, el amor, el poder, el juego, el dolor y la muerte. Y en cuanto podamos atenderemos a ellas, siquiera sea brevemente 14

Aparece claro también que si logramos esa comprensión filosófica del hombre cabe un camino de retomo. Desde la perspectiva filosófica se entenderán, con más profundidad, los datos fenomenológicos y podremos formamos una idea más adecuada del hombre y de sus comportamientos, y ese retorno puede ser decisivo para muchas ciencias humanas como la Sociología, la Teoría Política, la Economía, la Ética, etc.

Esta toma de posición será acusada de dogmatismo por todos aquellos que creen que la Metafísica es imposible como ciencia y, por ello, no admiten otro conocimiento que el positivo y verificable, o bien piensan que todo conocimiento es relativo, es decir, condicionado sustancialmente por la precomprensión y los prejuicios de las personas, las instituciones o las culturas. Es una opinión muy generalizada hoy la de que a la Filosofía sólo le corresponde una crítica metodológica y terminológica o un análisis del lenguaje; la Filosofía no sería un saber y menos un saber objetivo, universal y cierto sino sólo un método. El filósofo no sería sino un «ayudante» del científico y «ciencias» sólo serían las experimentales. El relativismo epistemológico es una moda sobre todo en las zonas de influencia anglosajona. Basta recordar, para no acudir a los «clásicos» los nombres últimos de Peter Winch,

  1. M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, 83, Gesamtausgabe, B.2, Frankfurt am Main 1977, 575-576.

  2. E. CORETH, ¿Qué es el hombre?, Barcelona 31980, 38.

  3. Entre los muchos estudios que dedicó a estos problemas, destaca como la obra fundamental a este respecto E. FINK, Grundphänomenen des menschlichen Daseins, Freiburg-München 1979.

Thomas S. Kuhn, Paul K. Feyerabend, R. Rorty. Todos ellos están de acuerdo en que hay que abandonar el paradigma epistémico de la Modernidad, proveniente del racionalismo cartesiano, y hay que abandonar también el ideal de un conocimiento asépticamente objetivo para abrirse a la consideración de una racionalidad condicionada, es decir, relativa a las circunstancias y a las culturas hermenéuticas, y con una irrenunciable dimensión práctica que presupone la elección por una determinada forma de vida. En una línea parecida está también el alemán Hans G. Gadamer aunque no llega a un relativismo completo, pues, en su opinión, el intercambio lingüístico y comunicativo posibilita una enriquecedora «fusión de horizontes» que acercan a la verdad 15

En el trasfondo de este relativismo está siempre la critica de Kant a la Metafísica. El concepto de Metafísica que tiene Kant, no es el de la gran tradición griego-escolástica que Kant desconocía sino el concepto racionalista de Metafísica elaborado por Christian Wolff (1679-1754) y repetido por Alexander G. Baumgarten (1714-1762), ambos influidos por Leibniz. Baumgarten en su Metaphysica, que Kant utilizó en sus clases de la universidad de Königsberg, definía así la Metafísica: «Metaphysica est scientia primorum in humana cognitione principiorum» (la Metafísica es la ciencia de los primeros principios del conocimiento humano) 16. Y Kant en su disertación De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, (1770) que señala el comienzo de su etapa critica, definía la Metafísica con estas palabras: «Philosophia autem prima continens principia usus intellectus puri est Metaphysica» (la filosofía primera que contiene los principios del uso del entendimiento puro, eso es la Metafísica) 17. Y en la Critica de la razón pura dice: La Metafísica «no es otra cosa que el inventario sistemáticamente ordenado de todo lo que poseemos por razón pura» 18. Como aparece claro, Kant reduce la Metafísica a un análisis de la subjetividad, a un estudio de nuestro conocer los «objetos» que nuestro entendimiento (Verstand) y nuestra razón (Vernunft) constituyen con los datos de la sensibilidad, un análisis de nuestra representación realizado además desde la subjetividad del yo trascendental. La Metafísica ya no es la ciencia del ser en cuanto ser como lo era en Aristóteles, en santo Tomás o en Francisco Suárez, sino la ciencia de la constitución y representación de nuestros «objetos» del conocimiento. Kant niega la posibilidad de esta Metafísica del ser en cuanto ciencia, pero los argumentos que ofrece vienen tan tarados por el empirismo de Hume y son tan endebles que no deja de ser extraño que pensadores posteriores se hayan dejado seducir por ellos.

  1. Sobre el tema puede consultarse, además de las obras de esos autores, los estudios de R.J. BERNSTEIN, Beyond objetivism and relativism, Oxford 1983; B. WILSON, Rationality, Oxford 1970; M. HOLLIS - S. LUKES, Rationality and Relativism, Oxford 1982. La obra fundamental y conocidísima de H.G. GADAMER, es Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen 1960; (hay traducción española Verdad y Método, Salamanca 1977). Una buena síntesis se encontrará en L. SOLA, Algunas perspectivas actuales en torno al problema del relativismo epistemológico, Sistema 108 (1992), 123-140.

  2. A.G. BAUMGARTEN, Metaphysica, parr. 1.

  3. 1. KANT, De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, Werke, B.II, Berlin 1922, 411.

  4. 1. KANT, Kritik der reinen Vernunft, Werke, B.III, Berlin 1922, 11.

No podemos entrar aquí en una justificación de la validez y objetividad de nuestros conocimientos metasensibles. Se ha hecho por muchos caminos 19 y al hablar de las facultades sensitivas, intelectivas y racionales del hombre tendremos necesariamente que acercarnos de nuevo a ese problema, bien entendido que, en su totalidad, se estudia en los tratados sobre Teoría del Conocimiento y a ellos nos remitimos. La Filosofía ha renunciado a los dogmatismos pero no ha renunciado a la verdad. El hombre no es el que impone su verdad a las cosas, como quiere Kant, sino el ser capaz de descubrir la verdad de las cosas.


4. Precomprensión y lenguaje

Siendo conecto lo que hemos dicho sobre la posibilidad de alcanzar un conjunto de verdades sobre el ser del hombre, no podemos ignorar ciertos condicionamientos humanos que dificultan o pueden deformar y hasta obscurecer o eclipsar esas verdades. Cada persona se realiza en un intercambio constante con otras personas, con el mundo circundante (Umwelt), y con su propia historia; un intercambio y una múltiple relación que sin duda contribuyen, favorable o desfavorablemente, al conocimiento de la realidad en general y al conocimiento del hombre en particular. Lo estudiaremos más detenidamente al hablar del conocimiento humano. Pero ya aquí urge decir unas palabras que justifiquen y maticen nuestra actitud fundamentalmente objetivista y realista.

Es claro que el mundo circunstancial en que la persona está inmersa, crea en ella todo un conjunto de categorías que condicionan posteriormente sus juicios y sus valores. El mundo de, cada hombre es un mundo familiar, social, cultural, religioso, etc. que inevitablemente constituye el horizonte de su comprensión de la realidad, un cierto a priori formal que se puede definir como un compendio de experiencias que se integran en su yo. En la Fenomenología del espíritu de Hegel se valora ya de manera sistemática esa interacción entre sujeto y objeto. Sujeto y objeto dejan de verse en una oposición excluyente. También Husserl, en sus últimos escritos, habla del mundo vital (Lebenswelt) en el que el sujeto y el objeto se interaccionan y se condicionan mutuamente. Ni hay un sujeto puro separado de las circunstancias, ni hay una objetividad de conocimiento tan pura que se pueda decir de ella que es independiente del sujeto 20. Es su mutuo condicionamiento lo que constituye la totalidad de nuestra intelección. Esto significa también el «estar en el mundo» de Heidegger y en esa dirección e influidos por él están J.P. Sartre, M. Merleau-Ponty, R. Bultmann, H.G. Gadamer y otros. «En la línea de este concepto fenomenológi-

  1. Ver, por ejemplo, la obra definitiva de J. MARECHAL, Le point de départ de la Metaphysique, 5 vols. Bruselas-Paris 1922-1926, 1947, que ha hecho escuela en la que figuran nombres tan destacados como los de J.B. Lotz, A. Marc, E. Coreth, J. de Finance, O. Muck, etc. Bajo otros aspectos han justifica-do el conocimiento metafísico J. Maritain, E. Gilson, J. Pieper, R. Garrigou-Lagrange, A.G. Sertillanges, y en general los Neoescolásticos. Puede leerse también R. VERNEUX, Critique de la Critique de la Raison pure de Kant, Paris 1972.

  2. Cfr. E. HUSSERL, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg 1948; Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Philosophie, Husserliana VI, Den Haag 1954.

co, —comenta E. Coreth— podemos, por el momento, definir el "mundo" como la totalidad de nuestro espacio vital y de nuestro horizonte intelectivo concreto» 21.

Hay que advertir también que cada individuo humano tiene su propio mundo, distinto por tanto del de los demás, que corresponde a lo que, en un cierto sentido, podemos llamar experiencia vivencial, en la que entra todo lo vivido, lo aprendido de otras personas, de los medios de comunicación social, de los estudios realizados, etc. Son vivencias que pueden quedar en la memoria o conciencia refleja, o que pueden quedar también en las zonas profundas del psiquismo, como es el subconsciente, o aun el inconsciente que tanto influyen en nuestro mundo interior. El término experiencia vivencial no debe, pues, aquí ser entendido sólo como experiencia sensible, a la manera kantiana sino, como superando a Kant, la entienden ya Schelling y Hegel, y después Husserl, en cuanto conjunto general de vivencias, incluidas todas las «experiencias del espíritu» 22. Cada persona, pues, vive en su mundo y se encuentra a sí misma como ente entre los entes. Es también uno de los sentidos de la frase de Ortega «yo soy yo y mi circunstancia». En el contacto activo con las cosas y con los hombres comprendemos las relaciones de sentido y finalidad, entendemos los valores, nos proponemos unos objetivos y tomamos unas decisiones. Todo esto entra en nuestro mundo experimental y constituye el horizonte para una comprensión ulterior.

Ese horizonte o mundo circundante (Umwelt) constituye lo que hemos llamado una precomprensión (Vorverständnis), un conjunto de variantes o invariantes que están más atrás de la conciencia de los individuos.

La pregunta inevitable aquí es hasta qué punto esa categorización subjetiva puede impedir o frustrar un conocimiento objetivo de una realidad tan compleja como es la realidad humana, o lo que hemos llamado el yo-ontológico. Si la Filosofía del hombre no puede explicar de manera sistemática la realidad objetiva, la verdadera estructura universal de todo hombre, deja de ser ciencia y no sería más que un deporte intelectual. Estaríamos de nuevo en el relativismo.

Pero antes de dar respuesta cumplida a esa objeción tenemos que decir unas palabras sobre otro problema omnipresente en la Filosofía contemporánea; nos referimos al problema del lenguaje y su influencia en el conocimiento humano. No cabe duda de que el lenguaje es un fenómeno tan específicamente humano y tan envolvente que no podemos ni pensar sin el lenguaje y que nuestro mundo, el mundo al que nos acabamos de referir, es un mundo entendido, interpretado y expresado por el lenguaje. En la última Filosofía se ha dado una importancia excesiva al tema del lenguaje, a veces monopolizadora, pero es verdad que hay que contar con ese medio simbólico y significativo que es con el que pensamos y con el que nos comunicamos. No existe un mundo de comprensión humana sin el lenguaje, aunque la Filosofía es mucho más que análisis del lenguaje o que un lenguaje sobre el lenguaje, como quieren los analíticos. No entraremos en las infinitas discusiones que plan-

  1. E. CORETH, ¿Qué es el hombre?, Barcelona 31980, 88-89.

  2. Cfr. G.W.F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes. Vorrede, Sämtliche Werke, Vierte Auflage der Jubiläumsausgabe, Stuttgart-Bad Cannstat, B.II, 1964, 36.

tean los actuales filósofos del lenguaje 23. Para nuestro intento basta recordar aquí que, como demostraron Durkheim y F. de Saussure, la lengua es un hecho social o un hecho de psicología social por lo que las palabras que utilizamos, vienen ya matizadas por una historia previa 24. El lenguaje transmite, consciente o inconscientemente, los deseos, las represiones, las frustraciones del grupo social que lo habla y de la persona que lo habla. Ya K.W. von Humboldt (1767-1835) uno de los iniciadores del moderno análisis del lenguaje, reclamaba una interpretación y un análisis que mostrase que cada lengua contribuye a la formación de las representaciones diversas del mundo en las diversas sociedades. Creía que la diferencia de lenguas provenía menos de la diferencia de sonidos y de signos que de las diferentes concepciones del mundo 25.

E. Cassirer, por su parte, ha estudiado la función simbólica del lenguaje porque es verdad que comprendemos las realidades por medio de los signos fonéticos o gráficos, y así ha creído que el hombre vive en un universo simbólico. Por eso piensa que «el lenguaje se encierra a sí mismo en el mundo que ha construido. Incapaz de penetrar en la esencia verdadera de las cosas las sustituye por un mero signo [...]. Un anatema cruel parece operar sobre el lenguaje: todo lo que nos muestra, también nos lo esconde y fatalmente, en su esfuerzo por hacer consciente y manifestar la naturaleza de las cosas, por captarla en su esencia, la deforma y la desfigura necesariamente» 26.

Así pues, tendríamos que el lenguaje manifiesta y oculta, al mismo tiempo, la realidad y sobre todo la realidad humana ya que el hombre que habla es el hombre que conoce y el hombre que conoce es el hombre que habla. ¿Significa todo esto que, en consecuencia, no podemos conocer la realidad ontológica del hombre y que deberíamos seguir el consejo de Wittgenstein: «De lo que no se puede hablar mejor es callar»?

Responderemos primero al tema de la precomprensión y luego al del lenguaje: Ciertamente existe una precomprensión o, si se prefiere, una preformación cuasicategorial en el sujeto cognoscente; no estamos determinados en nuestros conocimientos por la realidad de una manera meramente pasiva y absoluta; ya los escolásticos decían que «quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur» (lo que se recibe, se recibe según la conformación del que lo recibe). Así, por poner un ejemplo, hubo una precomprensión cristiana del hombre que dominó la cultura occidental hasta el siglo XVIII y hay una precomprensión burguesa o secular dominante en la actualidad 27. Pero eso no significa, de ninguna manera, que necesariamente mo-

  1. La bibliografía es abundante. Como compendio y guía puede verse V. MUÑOZ RODRÍGUEZ, Introducción a la Filosofía del lenguaje, Barcelona 1989, con una bibliografía selecta.

  2. Cfr. E. DURKHEIM, Sociologie et Philosophie, Paris 1924; F. DE SAUSSURE, Cours de Linguistique générale, Paris 1922.

  3. Cfr. K.W. VON HUMBOLDT, Über die vergleichende Sprachstudien, 1820. No se le debe con-fundir con su hermano, el famoso naturalista Alexander von Humboldt.

  4. E. CASSIRER, A. SECHENAYE y otros, Teoría del lenguaje y lingüística general, Buenos Aires 1972, 36.

  5. La distinción es de A. DIEMER, Philosophische Antropologie, Düsseldorf-Viena 1978, 58-61.

difiquemos la realidad radicalmente hasta el extremo de que no podamos alcanzar con objetividad muchas estructuras ontológicas del ser y del hombre. En la Edad cristiana y en la Edad burguesa y en cualquier civilización permanecen válidos no pocos y mismos conocimientos objetivos del hombre en cuanto hombre.

El objeto de nuestro conocimiento viene determinado fundamentalmente por la misma realidad; ¿por qué otro elemento podría venir determinado?, ¿sólo por el sujeto?, ¿viviríamos todos en un sueño, en una ilusión subjetiva?, ¿sólo por el sujeto histórico?, ¿cómo se explicaría entonces la coherencia y la conciencia universal y permanente acerca no sólo de innumerables hechos físicos objetivos, como lo testifican las ciencias de la Naturaleza, sino humanos, como son los derechos del hombre, o los códigos de leyes fundamentales, o los valores del conocimiento universal, o la libertad?, ¿no nos están diciendo con elocuencia que conocemos, y cada vez más y mejor, lo que es el yo ontológico, la persona en sí misma, la realidad última del hombre?, ¿se puede negar seriamente esto? Existe, pues, una dialéctica cognoscente-conocido pero no tal que lo conocido en cuanto conocido no sea también real, o quede tan deformado por el cognoscente que tengamos que aceptar un escepticismo o un relativismo subjetivista. Santo Tomás escribe: «Si un cognoscente conoce lo conocido según el ser que tiene en el cognoscente, sin embargo lo conoce también según el ser que tiene fuera del cognoscente. Como el entendimiento conoce una piedra según su ser inteligible que tiene en el entendimiento en cuanto que conoce que entiende, pero, sin embargo conoce el ser de la piedra en su misma naturaleza» 28.

Por lo que hace al problema del lenguaje hay que decir con Adam Schaff que es necesario matizar la naturaleza de los signos. Hay signos que dirigen el pensamiento hacia otra realidad diversa de ellos mismos, así sucede en los signos arbitrarios: una bandera concreta es un signo que remite a un país concreto; o en los signos naturales: el humo es un signo que remite al fuego. En ellos se da una separación ontológica entre el signo y lo significado, suficiente como para establecer una autonomía propia que impide que el signo transparente lo significado aunque remite a ello. Nuestra atención cognoscitiva puede detenerse tanto en la realidad signo como en la realidad a que el signo remite. Pero el conjunto de signos o símbolos que forman el lenguaje tienen una peculiaridad única, exclusiva del lenguaje, a saber, que son, por decirlo de alguna manera, transparentes, es decir, que el material fónico que los constituye permite que se trasluzca la realidad de lo significado, más aún, en la misma palabra, en el mismo signo se hace presente la realidad de lo significado. De aquí que las palabras designan precisamente lo que transparentan en su materialidad fónica. Por eso, la mente no fija su atención en el signo sino en el significado. Sólo por una función abstractiva podemos separar signo y significado. Es verdad que los signos lingüísticos son arbitrarios, según los diversos idiomas, pero eso no impide la transparencia gracias a la cual cuando decimos hombre (homme, uomo, Mensch, Man, etc.) sabemos con seguridad la naturaleza de lo que fundamentalmente queremos expresar. Que luego esa expresión encuentre un eco distinto en el ánimo de quien la pronuncia, o de quien la oye, según su preconceptualización,

28. S. THOMAS, Summa Theologica, I. q. XIV, a VI, I.

no obstaculiza la verdadera comprensión de la realidad en su fundamento. Fonemas y syntagmas lingüísticos pueden llegarnos cargados de afectividad, emociones o sentimientos que impidan una percepción clara de su contenido real, pero el hombre tiene una capacidad crítica y analítica que le posibilita para buscar y encontrar el verdadero y real sentido de las expresiones. La experiencia de cada día nos dice que es así, aunque los signos sean distintos, y gracias a esa presencia de lo significado en lo significante y de la reflexión es posible la enriquecedora e infinita intercomunicación humana. El contenido es común o llega a ser común para los interlocutores. Cuando dialogamos o cuando leemos no aprehendemos sólo palabras sino cosas, realidades que nos vienen dadas intencionalmente en las mismas palabras 29.

Aquí tenemos que recordar de nuevo a Martin Heidegger que también se ha ocupado del lenguaje. El ser, dice Heidegger, se desvela en el lenguaje. Aunque cree que no tanto en el lenguaje científico propio de los entes, o en el lenguaje inauténtico del hablar por hablar, sino, sobre todo, en el lenguaje de la poesía, que considera el más auténtico: «El lenguaje es la casa del ser. En esta morada habita el hombre. Los poetas y los pensadores son los guardianes de esta morada». En el lenguaje del poeta no es el hombre el que habla sino el lenguaje mismo y en éste el ser. Toda palabra –das Wort–es una respuesta –Antwort–. Por consiguiente, la actitud correcta del hombre es el silencio que permite escuchar al ser que comienza a responder y desvelarse en el lenguaje 30. Sin entrar en una discusión sobre el pensamiento de Heidegger, y sobre su preferencia por el lenguaje poético sólo pretendíamos confirmar aquí con su valioso testimonio, la íntima vinculación que existe entre lenguaje y realidad.

La lingüística estructural «tiene como único y verdadero objeto la lengua considerada en sí misma y por sí misma», dice F. de Saussure en su Cours de linguistique genérale. Ello es perfectamente legítimo, pero de ahí se ha pasado a encerrar la lengua en una inmanencia que pretende que no es la realidad la que regula el lenguaje sino el lenguaje lo que regula la representación de la realidad. El objeto conocido no sería otra cosa que lo que viene a ocupar un sitio dejado vacío en un esquema formal. El autor más prestigioso hoy en estas materias, W.V.O. Quine, lo ha expresado de manera más clara: «Ser es ser el valor de una variable».

Pero es demasiado evidente que el pensamiento no ha podido surgir más que a partir de una cierta configuración de los términos griegos voeiv, kéyriv, mut, (pensar, decir, ser) y de la misma unidad de los tres de la que hablaba ya el poema de Parménides. Es imposible interrogarse filosóficamente sobre la significación en el decir sin interrogarse lo que es esa significación en el pensamiento y sobre su vinculación con la realidad. La amplitud y la profundidad de la interrogación sobre el decir remiten a una interrogación sobre la realidad que experimentamos llevada a la mayor profundidad y amplitud posible. Es de la experiencia de lo que es, de su

  1. ADAM SCHAFF, aunque de filiación marxista, es un pensador humanista independiente. Su pensamiento sobre el lenguaje queda reflejado en sus obras: Introducción a la semántica, México 1966; Lenguaje y conocimiento, México 1967; Ensayos sobre Filosofía del lenguaje, Barcelona 1973.

  2. Expone estos pensamientos principalmente en su Carta sobre el humanismo, (1958), en Hölderlin y la esencia de la poesía, (1937) y En camino hacia el lenguaje, (1959).

existencia y de su unidad de donde tomamos la verdad de lo que pensamos y decimos que es o que no es. Lo que permite la conjunción de los tres componentes que forman el sistema indo-europeo del verbo ser es, a la vez, la distinción y la articulación mutua de las tres preguntas: metafísica: hacia lo que es tomado como tal, crítica: sobre la relación del pensamiento a lo que es, lógica: sobre la articulación racional del pensamiento comprendido a través del decir que lo expresa 31

Sólo si el lenguaje nos abre al ser tiene interés en una Antropología Filosófica, ya que consideramos verdadera la afirmación ya citada de E. Coreth: «El hombre sólo puede entenderse desde su relación con el ser, en una constante salida hacia el ser. Cualquier contenido de su experiencia mundana la vive como un ente en la totalidad del ser. El hombre entiende la totalidad de su mundo como una realidad mundana en la que se revela el carácter absoluto del ser. Una Antropología Filosófica es, por consiguiente y de necesidad, una Antropología Metafísica, si no quiere recortar precipitadamente las dimensiones del ser humano» 32. Y es que sin su dimensión metafísica, el hombre no es verdaderamente humano. La interpretación del hombre lleva consigo una interpretación de la totalidad de lo real, conocido y expresado como tal.


5. La persona sujeto-objeto

Otra dificultad, siempre repetida, sale al paso cuando se pretende explicar la persona humana en su generalidad, de algún modo. El objeto que quiere conocer la Antropología Filosófica es el hombre, pero el hombre es también el sujeto cognoscente de ese objeto. ¿Puede un sujeto ser, a la vez, sujeto y objeto de una ciencia? Por otra parte, si del hombre hacemos un objeto científico ¿no le deformamos en su misma realidad de sujeto? Pero si no hacemos de él un objeto ¿cómo podemos conocerle? De suyo, la persona parece inobjetivable, en una cierta medida, porque a diferencia de cualquier otro ente de la naturaleza, su ser parece no estar fijado ni ser fijable según la interacción o la suma de elementos ónticos determinables, sino que consiste primariamente en un realizarse dinámico del ente que somos como sujetos, en el vivir como experiencia toda la potencialidad óntica de que estamos constituidos. La vida humana es un perpetuo fluir y hacerse, como ya vio Heráclito.

Y, sin embargo, el hombre se ha preguntado y se pregunta insistentemente y sobre todo en Ios dos últimos siglos, quién es, cuál es su propia esencia, su valor y su sentido. Sólo el hombre es capaz de preguntarse por su propia esencia y, al hacerlo, intenta convertirse a sí mismo en objeto de observación y de estudio. Los seres no humanos tienen una existencia y presencia inconsciente de sí misma y, por ello, ajena a toda problematicidad. Ni la piedra, ni la planta, ni el animal se preguntan por su esencia. La conciencia que el hombre tiene de sí mismo y el hecho de que de esa conciencia brote la pregunta ¿qué o quién soy yo?, ya está presuponiendo como una condición de posibilidad un cierto preconocimiento y una cierta «docta ignorancia». Cada hombre se encuentra en una extraña penumbra de sí mismo y quiere cla-

  1. Sobre estos temas ver el libro de F. NEF, Logique, langage et realicé, Paris 1991, que nos ha servido de pauta.

  2. E. CORETH, ¿Qué es el hombre?, Barcelona 31980, 42.

rificarla, comprenderse no sólo a sí mismo como individuo singular sino al hombre en cuanto tal, al hombre entre los hombres entre los que nace, vive y muere. Hablaremos más adelante de los intentos de explicación más importantes que en la Historia del pensamiento se han dado. Aquí sólo queremos justificar de nuevo la posibilidad y la legitimidad de una ciencia filosófica sobre el hombre en general.

Ante todo, es claro que cabe una observación fenomenológica sobre los comportamientos humanos en la Historia y en los grupos sociales. Es lo que hacen la Psicología empírica, la Antropología Cultural, la Antropología Social, la Sociología, incluso la Historia y hasta la Economía y todas las otras ciencias humanas. Todas ellas aportan innumerables datos objetivos comunes a todos o casi todos los hombres, de tal manera que, partiendo de ellos, la Filosofía puede deducir o inducir ciertos elementos constituyentes del sujeto hombre o de lo que antes hemos llamado el yo metafísico. Se ha dicho que «la persona no es universalizable, no se puede referir al ser pensante en general», pero esto sólo tiene sentido desde una filosofía de lo concreto y existencial, como es la de Gabriel Marcel 33. Nosotros pensamos que es posible y necesario hacer también una filosofía de lo universal y genérico que exprese la realidad última de la persona en sí, de toda persona, porque es posible observar los comunes comportamientos humanos e inquirir sus causas.

Sin embargo, la pregunta puede seguir inquietando porque, al fin, es el hombre el que quiere hacer ciencia sobre el hombre. Este hecho es único. El sujeto cognoscente está implicado en el objeto conocido, y sujeto y objeto humanos no son tan distintos como son el sujeto y el objeto de las ciencias naturales. En términos de Gabriel Marcel podemos decir que el objeto de las ciencias de la Naturaleza es un problema, mientras que el de la Filosofía del hombre es un misterio, es decir, yo que quiero hacer filosofía del hombre soy también hombre, no puedo colocarme fuera, estoy comprometido e implicado en el objeto, dependo de él, en cierto modo soy interior a él, me envuelve y me trasciende.

Pues bien, una primera respuesta puede ser la siguiente: El sujeto cognoscente, hombre, y el objeto conocido, hombre, están en una relación distinta a la de cualquier otra relación sujeto-objeto. Porque el hombre, y sólo él, es capaz de lo que santo Tomás llama reditio completa subjecti in seipsum 34, expresión que podemos explicar diciendo que el hombre es el único ser que puede volver sobre sus propios actos y así estar presente a sí mismo, como un yo objeto de reflexión.

Esta conciencia refleja presupone el conocimiento directo de unos fenómenos psíquicos. Sólo en un segundo momento, la mente humana vuelve sobre lo que en un primer momento ha aprehendido. Por un análisis abstractivo podemos decir que en el primer momento los datos inmediatos de la conciencia son cuasi-objetos. En el segundo, el sujeto se experimenta como sujeto-objeto, ya que experimenta a los datos como suyos. En la reflexión sobre los datos inmediatos de la conciencia aprehende el yo ontológico o mismidad y su compleja estructura. Cualquier acto huma-

  1. G. MARCEL, Positions et approches concrétes du mystére ontologique, Louvain-Paris 1949, 60.

  2. S. THOMAS, De Veritate, 1, 9c.

no, sea de experiencia sensitiva, sea de experiencia intelectual, sea volitivo, el sujeto lo experimenta como suyo propio; más aún, todas las vivencias de un día, de un mes, de un año, de toda la vida se presentan al hombre como propios, los conoce y los valora como pertenecientes a un yo mismo, único, permanente, complejo, sujeto capaz de actuar, de entender o de querer. No tengo experiencia directa e inmediata del yo en cuanto yo puro o trascendental, pero tengo la experiencia continuada de mis actos y en ellos como objetos, o mejor cuasi-objetos, tengo la presencia indudable del yo sujeto último, complejo, consciente y responsable de los actos. El yo-sujeto se hace presente y transparente en los actos humanos.

Según santo Tomás, lo psicológico y lo gnoseológico humano se identifican con lo ontológico en diversos grados de perfección. Para él, el conocimiento humano no es sólo dualidad sino también unión: lo sensible en acto es el sentiente en acto, lo inteligible en acto es el inteligente en acto; el acto cognoscitivo es, al mismo tiempo, una perfección ontológica del sujeto e intencionalmente la cosa conocida. He aquí sus palabras: «Es evidente que aunque en las operaciones que terminan en un efecto exterior, el objeto de la operación que llamamos término es algo exterior al que actúa, en cambio en las operaciones que están en el actuante, el objeto que se significa como término de la operación está en el mismo actuante y, en cuanto que está en él, es así la operación en acto. De ahí que se diga en el libro III de Anima [de Aristóteles] que lo sensible en acto es el sentido en acto, y lo inteligible en acto es el entendimiento en acto» 35.

Karl Rahner, en esta misma dirección, escribe: «Ser y conocer tienen una unidad originaria [...], el conocer es la subjetividad del ser mismo. El ser mismo es la unidad originalmente unificante del ser y del conocer en su unidad realizada en el ser conocido [...]. El conocer es comprendido como subjetividad del ser mismo, como ser-junto-al-ser (als Beisichsein des Seins), el ser mismo es ya la unidad originalmente unificante del ser y del conocer, es ontológico» 36

La originalidad de esta presencia del ser humano en el acto del conocimiento la explica santo Tomás, con su profundidad característica, de la siguiente manera: «Volver sobre la propia esencia es propio sólo de algo que subsiste en sí mismo. La forma, en cuanto perfecciona la materia dándole el ser, en cierta manera se derrama sobre ella; pero en cuanto tiene el ser en sí misma vuelve sobre sí misma; así pues, las potencias cognoscitivas que no son subsistentes sino actos de algunos órganos no se conocen a sí mismas, como es patente en los diversos sentidos. Pero las potencias cognoscitivas subsistentes por sí mismas se conocen a sí mismas. Y por eso se dice en el libro de Causis que el que conoce su esencia retorna a su esencia» 37. Palabras que ya insinúan que la potencia de conocerse a sí mismo, de manera refleja es propia sólo de seres que tienen una forma superior que más adelante llamaremos alma o espíritu. Si no es desde esa potencia superior la autoconciencia no se

  1. S. THOMAS, Saumaa Theologica, I, q. XIV, a. II, c.

  2. K. RAHNER, Geist im Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, München 21957, 82-83.

  3. S. THOMAS, Summa Theologica, I, q. XIV, a. II, 1.

explica, pero la autoconciencia o presencia de un yo en la conciencia es un hecho innegable que la Filosofía tiene que explicar.

Así, en el hombre, la concentración del yo-sujeto se convierte en reflexión y autoposesión del yo-objeto. El ser del yo se hace presente en el mismo acto del conocer. Cabe, pues, que hablemos, como hace Ismael Quiles, de un «yo-sujeto-objeto», con el significado de que al conocerse el yo-sujeto a sí mismo se convierte en un «yo-sujeto-objeto» 38.

Hay que advertir también que, cuando hablamos de la posibilidad de un conocimiento real del yo último, entendemos este pronombre no sólo como un yo puro, sujeto de actos, sino un yo dotado de unas estructuras reales como son los sentidos externos e internos, la imaginación, la memoria, la inteligencia, la razón, la voluntad, la libertad, el amor. El yo se abre en toda la riqueza humana y forma el objeto de una Filosofia del hombre. Esa complejidad que estudiaremos en este libro.

Con esto no negamos que las culturas, los grupos étnicos, los paradigmas tradicionales, las tomas de postura del hombre ante sí mismo y tantos otros factores puedan influir accidentalmente en la percepción que un hombre tiene del hombre. Lo reconocen autores tan sobresalientes como Gehlen, Landsberg, Landmann, Heidegger, y es evidente por sí mismo. Pero también aquí tenemos que decir que el conocimiento humano puede hacer autocrítica e ir más allá de estas determinaciones accidentales, para encontrar la realidad o las realidades comunes y constitutivas de todo hombre, que llamamos naturaleza humana. Sobre ella vendrá después la cultura o las infinitas variantes de las diversas sociedades 39


6. Individuo y persona

En estrecha relación con la persona como sujeto-objeto está la distinción entre individuo y persona que se popularizó a partir de los años treinta de este siglo por obra y gracia, principalmente, de los pensadores personalistas franceses. Hoy está generalmente admitida, aunque fue acogida entonces con reservas y requiere ser bien entendida 40

Surgió con fuerza en Francia en la época de entreguerras del siglo XX y continuó después porque algunos filósofos vieron en la clara distinción entre individuo y persona, la clave de interpretación de los problemas sociales y de la mayor parte de los males que padecía aquella conflictiva y violenta sociedad europea de la primera mitad de siglo. Era la época de las grandes dictaduras, de las grandes guerras, de los inmensos ejércitos, de los campos de concentración, de las grandes fábricas, del materialismo invasor, y en todas estas situaciones el hombre era tratado no como

  1. I. QUILES, La persona humana, Buenos Aires 1942, 49-50.

  2. También Karol Wojtyla, en su fenomenología ha visto que el suppositum humano se manifiesta como sujeto y como objeto en la experiencia humana. A través de la vivencia humana consciente se manifiesta la realidad ontológica del sujeto humano. En el acto se expresa la persona. Cfr. K. WOJTYLA, Persona y acción, Madrid 1982; C. ESPOSITO, L'esperienza dell'essere humano nel pensiero de Karol Wojtyla, en BUTTIGLIONE-GORICEVA, La filosofía de Karol Wojtyla, Bologna 1983,17-43.

  3. Cfr. P. DESCOQS, Individu et Personne, Archives de Philosophie 14/II, (1938), 1-58.

persona singular e irrepetible sino como individuo anónimo. De ahí que se despertase el interés por unos conceptos nuevos que parecían clarificar las situaciones y tener potencia para solucionarlas, generando una nueva ética e incluso una nueva política.

No fueron sólo pensadores extra-escolásticos, como Emmanuel Mounier, Denis de Rougemont, o Lucien Laberthonniére, sino también escolásticos como Gillet, Garrigou-Lagrange, Jacques Maritain, y otros que, si no pueden ser considerados como escolásticos, no estaban lejos de esta Filosofía, como Vialatoux, Henri Simon, Lemarié. De manera más o menos explícita se encuentra después esta distinción en todos los filósofos personalistas hasta nuestros días. De ellos hablaremos en su momento 41.

Los argumentos que dieron los neoescolásticos para defender la diferencia entre individuo y persona se pueden resumir así: el individuo es la parte de un todo y es para el todo, mientras que la persona como tal dice independencia relativa del todo. El individuo es para el universo, el universo para la persona. El individuo es un ser cenado, la persona es un ser abierto 42.

Se transparenta una comprensión peyorativa que ha hecho que se presente a lo individual y al individuo como antagonista de lo personal y de la persona. Se considera al individualismo como una de las grandes fuentes de los desórdenes sociales, sobre todo desde la revolución industrial y el desarrollo liberal capitalista por un lado y, por otro, como una de las causas más importantes también, de los movimientos que han dado origen a los fascismos y a las grandes guerras. De ahí la importancia de dar el paso de una filosofía del individuo y de los individuos igualitarios y pretendidamente autónomos, de raíces roussonianas, a una filosofía en la que el sujeto central sea la persona como fin en sí misma y como ser que se realiza en una múltiple comunicación libre y creativa con los demás, gracias a la cual supera todo individualismo atomista (liberal), y toda masificación. «Por doctrinas individualistas –dice el P. Gillet– entendemos aquí las que con desprecio de la persona humana, hacen del individuo el quicio de la sociedad y después de haberle declarado autónomo, subordinan todo a esta autonomía: la familia, las asociaciones la misma sociedad política» 43. Pero el igualitarismo individualista, es decir, la acumulación de individuos iguales y pretendidamente autónomos, crea inevitablemente sociedades masificadas y anarquizantes en las que un dictador o un Partido acaban por imponer férreamente su voluntad. El marxismo o el nacional-socialismo alemán fueron ejemplos paradigmáticos. Porque aunque el individualismo expresa también una tendencia a liberarse de toda obligación de solidaridad y a no pensar

  1. Ver E. MOUNIER, Révolution personnaliste et comumautaire, Paris 1935, Manifeste au Service du personalisme, Paris 1936; D. DE ROUGEMONT, Politique de la personne, Paris 1934; J. MARITAIN, Trois Réfonnateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Paris 1925; Du régime tempore/ et de la liberté, Paris 1933; Réflexions sur la Personne luunaine et la Philosophie (le la Culture, Cahiers Laünnec, septiembre 1935, 15-43; M.S. GILLET, O.P., Culture latirse et ordre social, Paris 1935. Como obra de conjunto puede verse J. LACROIX, Le Personalisme, Lyon 1981.

  2. Expone y disiente de la validez de estos argumentos P. DESCOQS, Individu et Personne, a.c. 24-34.

  3. M.S. GILLET, O.P., Culture latirse et ordre sociale, Paris 1935, 40.

más que en sí, la falta de comunicación creativa con los demás y la falta de estructuras sociales intermedias entre el individuo y el Poder acaba por crear cúmulos de mónadas anónimas, carentes de verdadera personalidad y, por ello, fácilmente manipulables y sumisas a una voluntad política fuerte que domine la anarquía.

Ha sido de esta interpretación peyorativa del individuo, como sujeto del individualismo, de donde ha nacido la reacción de contraponer individuo a persona para exaltar al individuo humano, llamado persona, como cualitativamente superior a todo otro individuo y reservar para él el nombre de persona evitando el de individuo.

En rigor filosófico, el término individuo incluso referido al individuo humano, no tiene ningún sentido peyorativo, individualidad no significa imperfección. Es sencillamente el hecho metafísico que hace que yo sea tal y no tal otro. Ni se debe decir que la individualidad procede de la materia y la personalidad del espíritu lo que sería un retorno a un inadmisible dualismo cartesiano. Ni tampoco que la individualidad proviene de la «materia signata quantitate» como defendían algunos tomistas porque la individualidad proviene, sin más, de la misma y total entidad del existente, sea material, sea espiritual, sea material-espiritual.

Pero siendo esto verdad, lo es también que cabe un uso fundado de la palabra y del concepto de persona que acentúa ciertos fenómenos característicos y exclusivos del hombre. La noción de individuo es más amplia; es, hablando impropiamente, un género del que la persona sería una especie. También las ovejas de un rebaño, o las abejas de una colmena, o los árboles de un bosque son llamados con razón individuos de una especie, pero de ninguna manera pueden ser llamados personas.

Aunque hemos de hablar largamente de lo que es la persona, adelantamos aquí que la persona humana es un ser de naturaleza espiritual-corporal y por eso no es una cosa de la Naturaleza objeto de una ciencia física; es un yo único e irrepetible en su absoluta singularidad; es único aunque no el único; es autoconsciente porque es de naturaleza intelectual. Mientras que el individuo se considera como un ser cenado, la persona es un ser abierto, en cuanto que puede enriquecerse indefinidamente en la comunicación con el mundo, con los demás y con Dios; se realiza precisamente en esa apertura a lo demás, a los demás y a Dios y tanto es ella misma cuanto se da a Ios demás porque «el amor diferencia» (Teilhard de Chardin); por eso la persona es para la comunidad pero la comunidad es para la persona y ambas se necesitan y se complementan. La persona es libre y por eso sujeto de obligaciones morales, y porque tiene obligaciones, tiene derechos y merece todo respeto; se guía en sus decisiones por valores reflejamente adquiridos. Es dueña de sí y don de sí.

Por fin, diremos que algunos personalistas entienden por individuo aquel cuyo fin es la especie, es decir, nace, vive, se reproduce, continúa la especie y muere, desaparece del todo. En cambio la persona es fin ella en sí misma, no vive sólo para la especie sino para realizarse a sí misma en la especie y con la especie. Esta realización plena de sí misma está presuponiendo, como es evidente, la inmortalidad personal y consiguientemente la espiritualidad del alma. Sin esto sería un individuo, no una persona, viviría sólo para la especie, como los animales.

Así podríamos continuar enumerando datos y fenómenos humanos que constituyen a la persona en su ser específico y singular y que la distinguen por tanto de todos los otros individuos. Pero como hemos de hablar detenidamente de lo que es la persona en sí misma y en cuanto se diferencia de todos los demás seres, no nos extendemos más aquí. Hemos querido dar estas nociones generales porque pensamos que la Antropología Filosófica hoy debe ser de tendencia personalista y el personalismo es la filosofía que sostiene el valor superior de la persona frente al individuo, a la cosa o a lo genérico e impersonal. Podemos, pues, aceptar, con los personalistas, la distinción entre individuo y persona en los términos explicados 44


7. Una aproximación a la definición de persona

En el capítulo cuarto de este Libro haremos una descripción fenomenológica y detenida de aquellos comportamientos que caracterizan a la persona y la diferencian de todos los demás seres, incluso de los animales más evolucionados y cercanos al hombre que por eso se llaman antropoides o antropomorfos.

Pero, puesto que en este capítulo estamos ofreciendo los preámbulos y las nociones generales introductorias al tema del hombre, parece necesario aproximarnos más a una posible definición de lo que es la persona humana, bien entendido que la persona no puede ser plenamente encerrada en una definición porque la persona tiene mucho de misterio. Ese misterio que se refleja en las paradojas que con tanta frecuencia desconciertan al mismo sujeto humano que las experimenta, y que le hacían exclamar a san Agustín ante la muerte de un amigo: «Factus eram ipse mihi magna quaestio» («Yo me había convertido para mí mismo en una gran pregunta») 45

En efecto, la persona experimenta en sí misma, por una parte, la sujeción a las leyes de la materia, del espacio y del tiempo y, por otra, la elevación y la trascendencia sobre todo lo material, lo espacial y lo temporal. Sabe y experimenta también que es un único ser, un único yo, en el que se verifican estas dolorosas contradicciones. Además, es un ser subsistente, existe en sí misma y para sí misma, hay en ella un fondo incomunicable por lo que cae en la cuenta de su íntima unidad, de su última soledad y de su imparticipable responsabilidad. Hasta ese fondo último ningún otro ser humano puede llegar. Pero el hecho es también que al mismo tiempo la persona es un ser necesariamente abierto, verticalmente a Dios de quien recibe continuadamente el ser y el existir, y horizontalmente a los hombres con los que puede entrar en múltiple relación enriquecedora. En lo somático llega a la edad adulta y puede decirse entonces que está acabada y completa. Sin embargo, en lo psicológico que proviene de la simbiosis del cuerpo y del alma y que es por lo que la persona es persona, nunca está acabada. Durante toda su vida, mientras conserva el uso de sus facultades, se está haciendo en un proceso de

  1. Jacques Maritain, que ha sido uno de los más eficaces introductores de la distinción entre individuo y persona, radicaliza excesivamente el valor del espíritu ya que viene a identificar la subsistencia del alma con la personalidad, o mejor la subsistencia del alma es la propia subsistencia de la persona. El cuerpo sería una limitación de la persona. La noción de persona excluiría la materia, lo que hoy no parece admisible. Ver MIRELLA LORENZINI, Sussistenza e razionalitó nell'antropologia di ü . Maritain, Divus Thomas 95 (1992), 164-186.

  2. SAN AGUSTÍN, Confessiones, 1. IV, c. 4, PL 32, 697.

suyo indefinido. Está perpetuamente invitado por la verdad y por el bien y puede responder o no responder, responder en un sentido o en otro, autorrealizarse o autodestruirse.

A pesar de estas dificultades se han sugerido en la Historia del pensamiento algunas nociones que nos aproximan a una posible y aproximada definición de la persona humana.

Es sabido que en su significado etimológico, el sustantivo persona viene del verbo latino personare que podemos traducir por resonar o sonar a través de. En el teatro romano se daba este nombre, y así lo utiliza muchas veces Cicerón, a la máscara que utilizaban los actores en el teatro; la voz del actor resonaba a través de la máscara, personabat, de ahí el nombre de persona. Después se llamó persona al papel que representaba (rey, soldado, esclavo), el actor enmascarado se manifestaba a través de su papel. Los dos sentidos acabaron por fundirse y la persona no fue ya su apariencia engañosa sino el actor mismo. Poco a poco el término tomó un carácter social y jurídico y se llamó persona al hombre libre, es decir, sujeto de derechos y deberes dentro de la sociedad romana. Los esclavos no eran personas, y el dueño podía disponer de ellos o tratarles como cosas o como a cualquier animal. Tampoco lo eran los barbari, los extranjeros al Imperio romano que no habían obtenido la ciudadanía romana.

Javier Zubiri recuerda que la Metafísica griega «tiene una limitación fundamental y gravísima: la ausencia completa del concepto y del vocablo mismo de persona. Ha hecho falta el esfuerzo titánico de los Capadocios para despojar al término hipóstasis de su carácter de puro hypokeímenon, de su carácter de subiectum y de substancia, para acercarlo a lo que el sentido jurídico de los romanos había dado al término persona, a diferencia de la pura res, de la cosa. Es fácil hablar, en el curso de la Historia de la filosofía, de lo que es la persona a diferencia de la res naturalis, por ejemplo en Descartes y en Kant, sobre todo. Pero lo que se olvida es que la introducción del concepto de persona, en su peculiaridad, ha sido una obra del pensamiento cristiano y de la revelación a que este pensamiento se refiere» 46

La más célebre y admitida definición de persona ha sido la de Severino Boecio (ca. 480-525): Persona est naturae rationalis individua substantia (Persona es la substancia individual de naturaleza racional) 47. Santo Tomás la acepta plenamente, la defiende y la explica 48. De ahí pasó a ser aceptada por todos los filósofos cristianos.

Por estar expresada en términos aristotélico-escolásticos requiere hoy una breve aclaración que la haga inteligible. Por substancia se entiende aquí lo que Aristóteles llama substancia primera, es decir, un ente singular que está-en-sí y no inhe-

  1. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984, 323. Se llama Padres Capadocios a los teólogos cristianos que pertenecieron a la Escuela de Cesarea de Capadocia y que concretamente son san Basilio (ca. 330-379), san Gregorio de Nacianzo (329-389) y san Gregorio de Nisa (ca. 333-395). Es de particular importancia para la comprensión del hombre, el tratado de san Gregorio de Nisa, De hominis opificio.

  2. BOECIO, Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium, PL 64, 1343 D.

  3. Summa Theologica, I, q. XXIX, a. I y II.

rente en otro. Substancia individual se dice de aquel ente que estando-en-sí es indiviso en sí mismo y dividido de cualquier otro. Es incomunicable a cualquier otro ente ni como accidente, ni como parte de un todo, ni como naturaleza incompleta a una completa. En la filosofía escolástica a la substancia completa e incomunicable se la llama suppositum o hypostasis 49. Distinto de la substancia es el accidente que es un ente individual pero comunicable porque no está-en-sí, sino «inherente» en la substancia. La mesa sobre la que escribo es un ente-en-sí, una substancia singular e incomunicable. El color blanco de la mesa no está-en-sí sino «inherente» a la mesa de tal manera que sin ella no subsistiría. No es la mesa, pero naturalmente no puede existir sin la mesa. Es un accidente. Está claro que no todo individuo subsistente es persona. Según la definición de Boecio lo que especifica en razón de persona a esta substancia individual es la naturaleza racional, es decir, la capacidad de un pensamiento autoconsciente, reflexivo, relacional y abstractivo. Ser persona, pues, consiste en ser sujeto de naturaleza racional 50. Santo Tomás comenta que «persona significat id quod est perfectissitnurn in tota natura, scilicet, subsistens in rationali natura» (persona significa lo más perfecto en toda la naturaleza, es a saber, lo subsistente en una naturaleza racional) 51. Así, santo Tomás da también el máximo valor a la racionalidad humana y la hace el componente o diferencia que especifica a la substancia en razón de persona.

Cuando Boecio da su definición de persona está sin duda influido por Aristóteles a quien conocía bien, que había definido al hombre como 'Vwov Xorxóv, animal racional, o como 1 ov Xó'yov xwv animal que posee razón. El término animal expresaría el genero próximo y el término racional la última diferencia 52.

  1. Sunzma Theologica, III, q. II, a. III, 2. Sobre la evolución histórica de los conceptos de substancia, hypóstasis, individuo, ver Dictionnaire de Theologie Catholique (DTC), 7, 369-704. Ver también 1. QUILES, La persona humana, Buenos Aires 1942, 102-117.

  2. A la aceptación generalizada de la definición de persona dada por Boecio, contribuyó que es aplicable al misterio de las personas divinas y al no menos misterioso hecho de la naturaleza humana de Jesucristo. La naturaleza divina en cuanto tal no es suppositum porque está comunicada y subsiste en tres personas realmente distintas entre sí. La humanidad de Jesucristo, siendo verdadera naturaleza humana, no es persona humana porque esa naturaleza humana no es individua substantia, ya que está comunicada a la naturaleza y a la persona divina, en una unión hipostática. Es substancia pero no suppositum o hypóstasis que es la substancia incomunicable. Los escolásticos han discutido también, con sutileza y profundidad, cuál es el constitutivo formal de la persona. Como es un problema que se plantea directamente por el intento de ver claro lo que los teólogos llaman la unión hipostática de la humanidad de Jesucristo con el Verbo divino, parece más propio de una Antropología Teológica que de una Antropología Filosófica. Puede verse A. MICHEL. DTC, 7, 369-437. Hace una exposición amplia y clara A. MUÑOZ ALONSO. La persona humana, Zaragoza 1962, 41-64. Sobre las personas divinas escribe S. THOMAS, Sunnna Theologica. I. q. XXX.

  3. Summa Theologica, 1, q. XXIX, a. 111 c.

  4. Política, 1253 a 9-10. A propósito de esta definición de Aristóteles advierte Emilio Lledó: «Cuando Aristóteles en un famoso texto definió el hombre como tüov Xóyov xwv no quería decir animal rationale, ni apuntaba a la misma órbita semántica de su interpretación latina. La fórmula que traducía el texto griego enmascaraba una parte esencial de lo dicho por Aristóteles. Tener logos es la característica por la que el hombre se despega de su contexto animal y se inserta en su esencia. Pero logos es más que rationale porque originariamente y, a lo largo de su evolución en la filosofía griega, su significado implicó una relación imprescindible con la expresión, con el pensamiento expresado, con la palabra», E. LLEDÓ, Filosofía y lenguaje, Barcelona 1970, 98.

A esta clásica definición aristotélica del hombre ha objetado E. Coreth, con penetración y acierto, que «si por animal entendemos aquello que es también común al bruto, resulta que la esencia específica del hombre radica exclusivamente en el elemento racional, aunque sea en el sentido más amplio de conciencia humana, de conocimiento intelectual y voluntad y actuación libres. Pero con ello se pasa por alto o se oculta que el hombre, ya por su misma contextura biológica, es totalmente distinto del animal y que, por lo tanto, la animalidad en el hombre significa algo distinto que en el bruto» 53. Es cierto y tendremos ocasión de verlo.

Pero volviendo a Boecio, hoy no parece suficiente definir la persona por su entidad substancial y racional. No decimos que no sea verdadera y aun necesaria esa definición, pero sí que parece insuficiente. La enunciación «substancia individual de naturaleza racional», no expresa suficientemente la consistencia metafísica de la persona en cuanto a sus elementos dinámicos que son tan reales y esenciales como su ensidad, su incomunicabilidad y su racionalidad, por ejemplo, algunos componentes metafísico-psicológicos, como es la libertad o la capacidad de acción y perfección indefinida, o metafísico-éticos, como cuando Kant afirma que la persona es fin en sí misma.

A esto se puede objetar que la Escolástica que sigue a Boecio, supone siempre que lo volitivo humano y lo ético es consecuente a lo racional. El hombre porque es racional puede decidirse de manera libre. La raíz última de la voluntad libre es la razón. Esta concepción, en sí correcta, supone, de alguna manera, que existen facultades anímicas independientes entre sí como formas, y dependientes en sus actos. Aunque metodológicamente útil, parece insuficiente, como veremos, porque más que decir que la razón piensa y la voluntad decide hay que decir que es la persona entera la que piensa y la que decide. Es el hombre entero el sujeto de todos los actos humanos. Por eso parece que deberíamos buscar una definición de la persona que integrase no sólo los actos intelectuales sino que de alguna manera explicitase también lo dinámico que hay en ella. La declaración de la diferencia específica «naturaleza racional», deja de nombrar notas no menos esenciales que la racionalidad, como son las volitivas y las emocionales, de no menos importancia en la estructura humana que las racionales.

Siguiendo una orientación que inició Fichte se ha tendido últimamente, también con exceso, (Nietzsche, Sartre), a hacer de la persona un centro exclusivamente dinámico de actos y a dar más valor a las actividades volitivas y emotivas. Sólo así, piensan muchos autores, se podrá evitar el peligro de impersonalismo o de reducción de la persona a entidad estática, o de abstraccionismo racionalista, o de reducción de la persona a Idea (Hegel). La racionalidad como única diferencia específica de la persona dentro del género «animal», puede preparar para una absolutización de la razón. De ahí que en la Filosofía moderna se hayan buscado otras definiciones de la persona, aunque no se ha logrado la aceptación unánime que durante muchos siglos obtuvo la de Boecio.

Max Scheler que durante toda su vida ha estudiado al hombre en sus múltiples manifestaciones fenomenológicas, ha intentado reiteradamente llegar a una carac-

53. E. CORETH, ¿Qué es el hombre?, Barcelona 31980, 106.

terización definitiva de la persona sin lograrlo del todo, ya que comienza por negar la posibilidad de todo verdadero conocimiento objetivo de la persona 54. Claro que esto no ha de ser entendido en un sentido riguroso, porque sería una manifiesta contradicción con toda su inmensa producción filosófica dedicada a exponer lo que él cree haber encontrado de la persona. Hay que entenderlo, más bien, en cuanto que considera a la persona como en sí misma inobjetivable, colocada, en cuanto espíritu, por encima de toda referencia a coordenadas espacio-temporales y, por ello, imposible de ser conocida de manera adecuada y objetiva, en su misma esencia. La forma concreta en que existe el espíritu en el hombre es la persona; persona y espíritu son para Scheler equivalentes, en tanto que la primera es el modo concreto y real de existencia del segundo. «Lo que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general, un principio que, como tal no puede reducirse a la "evolución natural de la vida", sino que si ha de ser reducido a algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea al mismo fundamento del que también la "vida" es una manifestación parcial. Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron "razón". Nosotros preferimos emplear, para designar esa X una palabra mas comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que junto al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase de actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar, por ejemplo, la bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito» 55

Como se ve, Scheler quiere superar el vitalismo biologicista, y también, en cierto modo, el substancialismo objetivista ya que el espíritu, al que reduce la persona, sólo se presenta como un conjunto de actos, eso sí, que no son sólo intelectuales sino volitivos sin que lleguemos nunca a conocer o definir lo que realmente es el espíritu en sí.

Nos parece también discutible situar el constitutivo formal de la persona en lo que llama espíritu, aunque lo entienda en un sentido tan amplio. Pero además es que parece derivar hacia un cierto actualismo. Antonio Pintor Ramos, que ha estudiado con mucha profundidad y precisión la Antropología de Max Scheler, se inclina a que no es actualista y recuerda la contribución de R.J. Haskamp al esclarecimiento de la oscura doctrina scheleriana a través de una comparación con el «yo» fichteano entendido esencialmente como acción (Tat), y cuya influencia habría recibido Scheler a través de Eucken; el yo trascendental de Fichte sería estructuralmente equivalente al concepto scheleriano de persona, y el concepto de «acción» al scheleriano de «acto» 56

  1. Cfr. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Gesammelte Werke B.II, Bern 1954, 397ss.

  2. Die Stellung des Menschen im Kosmos, Gesammelte Werke, B.1X, Bern 1976, 31.

  3. A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Scheler, Estudio de su Antropología Filosófica, Madrid 1978, 303.

La definición más explícita que Max Scheler da de persona es ésta: «La persona es la concreta y esencial unidad entitativa de actos de esencia diversa que en sí (no pues J-rgós I1[tüg, para nosotros) antecede a todas las diferencias esenciales de actos, (y en particular a la diferencia entre percepción externa y percepción interna, querer interno y querer externo, sentir, amar, odiar, etc. externos e internos). El ser de la persona "fundamenta" todos los actos esencialmente diversos» 57. Laín Entralgo comentando esta definición de Scheler se pregunta: «Bien, pero ¿en qué consiste real y formalmente esta fundamentación y aquella unidad? El hecho de que la persona sea una realidad esencialmente distinta de la cosa ¿obliga a echar entera y definitivamente por la borda el concepto de substancia»? 58. En conjunto, y atendiendo a otras muchas definiciones o mejor descripciones de persona que el mismo Scheler da 59, parece que podemos decir que si es cierto que atiende a múltiples datos, fenómenos y valores de la persona a los que no atendía el pensamiento escolástico derivado de Boecio, también es verdad que no aparece nunca una clara y unívoca definición de lo que es la persona en su estructura última y esencial.

Javier Zubiri, en su gigantesco esfuerzo por repensar la filosofía clásica griega y escolástica desde las aportaciones de los grandes pensadores modernos y contemporáneos y, sobre todo, desde la realidad cada vez más descubierta y patente, ha querido perfilar y actualizar la definición de persona dada por Boecio, desde su propio y difícil pensamiento. Define al hombre por un sistema de notas que integrarían la realidad humana y que se pueden reunir en tres grandes grupos: es un ser vivo, capaz de sentir, es decir de tener impresiones, y dotado de inteligencia o facultad de inteligir 60. Zubiri cree que, la substancia o esencia es un sistema de notas intrínsecamente interrelacionadas. La realidad humana sería ese conjunto de notas dichas, de las cuales la específicamente humana sería la intelección. Pero intelección humana es para Zubiri el conocimiento de lo real en cuanto real, mientras que los animales sólo conocen estímulos y no realidades. Además es característico de la intelección humana el ser intelección sentiente, es decir, con palabras del mismo autor: «La impresión de realidad no son dos actos sino uno solo. Este acto es, por tanto, un sentir intelectivo, o lo que es lo mismo una intelección sentiente. No se trata de que la inteligencia esté vertida a lo sentido; esto constituiría una intelección sensible. Se trata de una unidad estructural, la inteligencia misma siente la realidad. Es intelección sentiente. Ciertamente se puede sentir sin inteligir pero no se puede inteligir sino sintiendo» 61.

  1. M. SCHELER, Der Fonnalisnzus..., 393-394.

  2. P. LA1N ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, 1I, Madrid 1968, 268.

  3. Pueden verse reunidas en I. QUILES, Si., .La persona humana, Buenos Aires 1942, 68-72.

  4. El verbo «inteligir» lo ha introducido Zubiri en el idioma español en el que no existía. Lo explica de la siguiente manera: «¿Qué es inteligir? Suele decirse que inteligir es concebir, juzgar, razonar, etc. Ciertamente la inteligencia ejercita todos estos actos. Pero ello no nos ilustra acerca de qué sea formalmente el acto de inteligir, la intelección. Pues bien, pienso que inteligir consiste formalmente en aprehender las cosas como reales, esto es, según son "de suyo", consiste en aprehender que sus caracteres pertenecen en propio a la cosa misma; son caracteres que la cosa tiene de suyo [...] la inteligencia humana es la facultad de lo real, la facultad del "de suyo"». X. ZUBIRI, El hombre y Dios, Madrid 1984, 32-33.

  5. O.c. 35. Explica qué entiende por facultad y qué entiende por potencia, 36-37.

El hombre sería, pues, un animal de realidades capaz de conocer lo real en cuanto real (inteligir), y de sustantividad personal, una sustantividad compuesta de muchos elementos substanciales de carácter material y de un elemento substancial de carácter anímico, una sustantividad independiente frente a toda otra realidad que le permite ser un «yo» y un «mí» de tal forma que puede decir «yo soy mí mismo». Por tratarse de una sustantividad constituida por substancialidades, ésta su pertenencia es esencialmente relativa, en ello consiste la finitud de la persona humana. Por eso, el hombre, animal de realidades y de sustantividad personal, es un «relativo absoluto» «El yo es el ser de la persona, el ser de la realidad relativamente absoluta» 62. Un ser absoluto porque en su constitución como «yo mismo» es independiente de toda otra realidad, relativo porque su sustantividad está constituida por muchos elementos substanciales respectivos. «Esta concepción de la persona –dice el mismo Zubiri– tiene puntos de contacto con la de Boecio. Pero sin embargo, no coincide formalmente con ella. Primero porque es distinto el concepto de inteligencia. Y segundo porque la concepción de la realidad personal como carácter formal de una sustantividad, hace de aquélla algo más que un modo conclusivo de las substancias que la constituyen, aunque jamás pueda hacerse caso omiso de éstas en la concepción de la sustantividad personal» 63. Laín Entralgo piensa que esta teoría metafísica de la persona humana permite discernir en el ser personal del hombre las siguientes propiedades constitutivas y descriptivas de la persona humana: 1) la intimidad del ser «yo mismo», «yo mío»; 2) la libertad y por consiguiente la responsabilidad; 3) la inteligencia más o menos racional según su grado de desarrollo; 4) la vida corporal sentimental, consciente e inconsciente, ejecutiva y futurizadora; 5) la apertura a la realidad de las cosas, de las personas y bajo la forma de religación radical, a la realidad fundamentante, Dios 64. Es verdad que se requiere un cierto proceso fenomenológico o deductivo para llegar a explicitar esas notas, pero también lo es que van efectivamente incluidas como algo que es propio y específico de la persona.

Se podría esperar que los pensadores personalistas nos dieran una definición exacta y comprensiva de la persona. Pero no lo hacen. Más bien describen aquellos rasgos o fenómenos que se dan en la persona y que la caracterizan. En ellos encontramos una fenomenología descriptiva de la persona más que una definición metafísica del ser personal en cuanto tal. Mounier describe primero lo que la persona no es: no es una parte de un todo, un residuo interno, un principio abstracto de nuestros gestos concretos, una estructura típica agazapada bajo los comportamientos, no es ni la conciencia que tengo de ella, ni mi individuo. La persona es actividad vivida de autocreación, de comunicación y de adhesión que se aprehende y se conoce en

  1. O.c. 56.

  2. X. ZUBIRI, El problema del hombre, Índice 120 (1959), 3-4. Puede verse también la obra más extensa de Zubiri, Sobre el hombre, Madrid 1986. Para un estudio amplio del tema del hombre en Zubiri, cfr. la tesis doctoral de F.J. VILLANUEVA, La dimensión individual del hombre de Javier Zubiri, Roma 1992, con bibliografia exhaustiva.

  3. P. LAÍN ENTRALGO, Teoría y realidad del otro, II, Madrid 1968, 271.

su acto como movimiento de personalización. Se revela como experiencia de una vida personal, como ser espiritual independiente que subsiste por la adhesión libre a una escala de valores vividos con un compromiso responsable, unifica toda su actividad en la libertad y genera, a través de actos creadores la singularidad de su vocación. No es realidad subestante a lo fenoménico sino indisoluble con ello. Es también, por supuesto, apertura a los demás y a la trascendencia. Es encarnación en la Historia, llamada a una concentración para una exteriorización y un compromiso. Es comunicación, es decir, salir de sí, comprender, asumir el destino del otro, dar y ser fiel, formar comunidad en una primacía del nosotros sobre el yo y el tú, formar una sociedad que sea persona de personas 65

Como se ve, más que definir a la persona describe sus actos. En su obra más conocida Manifiesto al servicio del personalismo se aproxima a una definición más rigurosa cuando dice: «Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una forma de subsistencia y de independencia en su ser» 66. La fórmula tiene una cierta analogía con la de Boecio puesto que encierra los conceptos de subsistencia, de individualidad y de espiritualidad racional, aunque es menos precisa.

Más escueta es la definición de otro personalista, Jean Lacroix, amigo de Mounier, que después de esforzarse por describir largamente la fenomenología de la persona, acaba por definirla no más que así: «La persona es la dueña de sí y el don de sí» 67.

Martín Buber busca una definición que aleje a la persona del individualismo cerrado y monádico, por un lado, y del colectivismo despersonalizante por otro. Por eso afirma que «el hecho fundamental de la existencia humana es el hombre con el hombre [...]. Más allá de lo subjetivo, más acá de lo objetivo, en el "filo agudo" en el que el "yo" y el "tú" se encuentran, se halla el ámbito del "entre" [...] sólo el hombre con el hombre es una imagen cabal [...] sólo el hombre con el hombre es una forma perfilada. Si consideramos el hombre con el hombre veremos siempre la dualidad dinámica que constituye al ser humano [...]. Podremos aproximarnos a la respuesta de la pregunta qué es el hombre, si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya dialógica, en cuyo estar-dos-en recíproca-presencia se realiza y se reconoce cada vez el encuentro del "uno" con el "otro"» 68.

Jacques Maritain cuya concepción del hombre subyace a toda la temática que propone en sus múltiples obras gnoseológicas, pedagógicas, éticas, políticas, metafísicas, teológicas, se aproxima más, nos parece, a la realidad de la persona cuando escribe: «Cuando decimos que un hombre es una persona, no queremos decir sólo que es un individuo como lo son un átomo, una espiga de trigo, una mosca o un elefante. El hombre es un individuo que se rige con la inteligencia y con la vo-

  1. Esta síntesis del complejo pensamiento de Mounier está inspirada en la que más ampliamente realiza M. MACEIRAS, La realidad personal en el pensamiento de E. Mounier, en J. DE SAHAGÚN LUCAS (ed.) Antropologías del siglo XX, Salamanca 1979, 101-124.

  2. E. MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo, Madrid 1967, 75.

  3. J. LACROIX, Le personalisme, Lyon 1981, 27.

  4. M. BUBER, ¿Qué es el hombre?, México 1979, 146-151.

luntad; no existe solamente en modo físico sino que sobreexiste espiritualmente en conocimiento y en amor, de tal forma que, en algún sentido, es un universo por sí, un microcosmos en el cual el gran universo todo entero puede quedar comprendido con el conocimiento, y con el amor puede darse todo entero a seres que están ante él como otros tantos él mismo, relación de la que es imposible encontrar el equivalente en el mundo físico. La persona humana posee estos caracteres porque, en definitiva, el hombre, esta carne y estos huesos perecederos que un fuego divino hace vivir y obrar, existe "desde el útero al sepulcro", por obra de la existencia misma de su alma que domina el tiempo y la muerte. Es el espíritu la raíz de la personalidad» 69.

Esto ciertamente no es una definición stricto sensu, pero se aproxima bastante a una descripción complexiva de la persona humana y aunque es discutible en algunos de sus supuestos y requeriría matizaciones, puede valernos como una válida aproximación y actualización de la doctrina clásica de Boecio y santo Tomás 70.

No entramos en el estudio de qué es la personalidad en sentido psicológico y social porque es más propio de los tratados de psicología empírica. Lionel Franca escribe acertadamente: «Si todo hombre es, de hecho, una persona, no de todo hombre decimos que es una personalidad. Este título más sonoro y honroso lo reservamos para aquel que desarrolló, en grado elevado, las nobles prerrogativas que le distinguen de los individuos inferiores. La persona es el sustrato metafísico, la personalidad una realización moral; la primera un don de la naturaleza, la otra una conquista del esfuerzo; aquella un punto de partida, ésta un ideal que en esta vida nunca se alcanza en su plenitud» 71.


8. De los tratados «De anima» a la Antropología Filosófica

Haremos, en el capítulo siguiente, una breve relación de las diversas concepciones del hombre en la historia del pensamiento. Aquí sólo queremos consignar que,

  1. J. MARITAIN, Principes d'une politique humanaste, Oeuvres Complétes, VIII, Fribourg Suisse 1989, 188.

  2. Maritain estudia el tema de la persona en muchas de sus obras, entre otras en La persona y el bien común, Humanismo integral, Distinguir para unir, Los grados del saber, Reflexión sobre la persona humana y la filosofía de la cultura, De Bergson a Tomás de Aquino, Por una política más humana, etc. La profesora Mirella Lorenzini resume en cinco tesis la concepción de Maritain sobre la persona: 1) La raíz metafísica de la personalidad es el espíritu, 2) la raíz de la personalidad es la subsistencia, 3) la personalidad es la subsistencia del alma, 4) la personalidad es una perfección trascendental, 5) en el hombre existe un conflicto entre naturaleza y persona. Dicha profesora considera que Maritain concibe a la persona más como racionalidad subsistente que como subsistente racional, lo que no parece correcto y que da tanta importancia al alma que, como ya hemos dicho, viene a identificar subsistencia del alma con subsistencia de la persona y exclusión de la materia. Cfr. M. LORENZINI, Sussistenza e rationalitá nell'antropologia di J. Maritain, Divus Thomas, 95 (1/1992), 164-186. De la misma profesora L'uomo in quanto persona. L'antropologia di J. Maritain, Bologna 1990.

  3. L. FRANCA, Si., .A crise do mundo moderno, Rio de Janeiro 1941, 163-164. Pueden consultarse también PH. LERSCH, La estructura de la personalidad, Barcelona 1962; G.W. ALLPORT, Pattern and Growth in Personality, New York 1961.

en el estudio del hombre, se ha pasado de la reflexión sobre lo bio-psicológico, en sentido genérico, a la fijación del estudio en la persona misma, en su compleja y total realidad, de los tratados De anima a la Antropología Filosófica.

Fue Aristóteles el primero que escribió un tratado De anima, en tres libros, sobre el viviente en general, completado por los Parva naturalia, en los que estudiaba muchos temas físico-psicológicos como son los sentidos, la memoria, los sueños, la respiración, la muerte y otros aspectos comunes a animales y hombres 72. Es mérito indiscutible de estos tratados la observación empírica en la cual superó a Platón. También san Agustín, influido por los neplatónicos escribió sus tratados De inmortalitate animae, De quantitate animae, De anima et eius origine. Averroes comentó, por su parte, el De anima de Aristóteles, y de estos y otros maestros de la Edad Media pasó a los mayores pensadores del siglo XIII. Santo Tomás, el más grande de los escolásticos, escribe un comentario al De anima de Aristóteles y una Quaestio disputata de anima, además de que en otras muchas de sus obras estudia los problemas humanos.

Con estos precedentes se explica que no sólo los escolásticos medievales sino los del Renacimiento y el Barroco abordaran también el tema humano en tratados De anima. El más célebre es, sin duda, el de Francisco Suárez que dejó inédito y apareció en 1621 cuatro años después de su muerte, completado por el portugués Baltasar Alvarez, con las explicaciones que de esta materia dio el mismo Suárez en el Colegio de Segovia. «De haber concluido Suárez su obra —dice Marcial Solana—este tratado hubiera sido para la Psicología Racional lo que para la Metafísica fueron las Disputationes Metaphysicae, una síntesis admirable de todo el saber escolástico, dispuesta según las exigencias de los tiempos del Renacimiento» 73. Y Javier Zubiri ha escrito: «Los neokantianos de Marburg, Cohen y Natorp, insistían en la importancia decisiva del De anima de Suárez e invitaban a su estudio. Y todavía yo he podido escuchar de Heidegger que Suárez es el gozne sobre el que la filosofía medieval da su giro decisivo hacia la moderna: Der ist der Mann ("él es el hombre") solía decir» 74. Estudia Suárez el alma en su misma naturaleza, las facultades del alma, su posible pervivencia después de la muerte, la libertad, etc. Hace a veces una verdadera psicología experimental, discute ya el problema de las localizaciones cerebrales, esboza una teoría de la atención y tiene capítulos de verdadera psico-fisiología.

Pero con Descartes la Filosofía conoce un punto de inflexión y se hace antropocéntrica y subjetivista. Se descubre la conciencia no tanto como realidad objetiva que así ya era considerada desde siempre, cuanto como demiurgo interpretador y ordenador de los conocimientos y de los valores. El mundo externo existe para no-

  1. J. ZÜRCHER, en su obra Aristóteles Werk und Geist, Paderborn 1952, afirma que el De anima de Aristóteles está compuesto sólo en un 20 por 100 por el mismo Aristóteles. Lo restante sería principal-mente de Teofrasto y otros aristotélicos.

  2. M. SOLANA, Historia de la Filosofía española, t.Ill, Madrid 1940, 471.

  3. X. ZUBIRI, Presentación de la edición crítica del De anima hecha por S. CASTELLOTE, Francisco Suárez. De anima, t.l. Madrid 1978, VII.

sotros a través de nuestra conciencia y no independientemente de ella. No se trata de afirmar que el mundo externo a la conciencia no existe, cuanto de decir que él no tiene valor para el hombre sino a través del pensamiento y de la conciencia del sujeto. Desde entonces la filosofía del hombre se introvierte y empieza a ser Psicología, estudio ante todo del psiquismo como principio subjetivo de la misma vida mental, de las actividades todas que se refieren a la vida intencional y consciente.

Christian Wolff (1679-1754) popularizó la denominación de Psicología Racional para designar la Filosofía del hombre. Por ser un racionalista quería expresar con este nombre una teoría sobre la persona, desarrollada de un modo principalmente deductivo y racional. Pero el sueño de una Antropología deductiva como querían los racionalistas, quedó pronto superado. Permaneció el nombre y de Wolff pasó esta expresión a ser generalmente admitida, incluso por los escolásticos del XIX y del XX, que ya no escribían tratados De anima sino de Psicología Racional o filosófica.

Los temas básicos de la Psicología Racional eran, ordinariamente, la vida en cuanto tal, la vida vegetativa, la naturaleza de la vida sensitiva, la naturaleza de la vida racional, la libertad, el compuesto humano, el alma y sus relaciones con el cuerpo, el origen del alma y su inmortalidad y, por la influencia creciente del darwinismo, se estudiaban también los orígenes de la vida y su evolución. Se conservaba entre los escolásticos la herencia aristotélico-tomista pero se atendía, cada vez más, a las aportaciones de las ciencias humanas y experimentales en pleno desarrollo.

En los últimos cincuenta años la denominación de Psicología Racional ha cedido progresivamente el puesto a la ya generalizada de Antropología Filosófica. Ya Kant cuando enunciaba el objeto de la Filosofía en sus tres conocidas preguntas: ¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar?, las resumía todas en la cuarta: ¿qué es el hombre? Y él mismo explicaba que a la primera pregunta responde la Metafísica, a la segunda la Moral, a la tercera la Religión y a la cuarta la Antropología. Y concluía después: «En lo fundamental se puede reducir todo esto a la Antropología porque las otras tres preguntas se refieren a la última» 75. Quedaba así consagrado el nombre de Antropología como ciencia filosófica del hombre. M. Heidegger recuerda las palabras de Max Scheler en su obra Zur Idee des Menschen, a propósito de la Antropología Filosófica: «En cierto modo todos los problemas centrales de la Filosofía pueden resumirse en la pregunta por lo que el hombre es y qué lugar y puesto metafísico ocupa dentro de la totalidad del ser, del mundo y de Dios» pero añade que también Scheler ha visto la imposibilidad de dar una definición única de un ser tan plural como el hombre 76. El antropocentrismo que se inició en el Renacimiento y que tuvo un alto exponente entonces en la Oratio de hominis dignitate (1486) de Pico della Mirandola, alcanzaba con Kant el grado máximo de importancia en el saber filosófico.

  1. 1. KANT, Vorlesungen über Logik, Werke, B.111, Berlin 1923, 343-344.

  2. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, Bonn 1929, 200-201. En esta misma obra comenta Heidegger el valor y el sentido de las preguntas kantianas, parr. 38.

Después de Kant padeció un eclipse con el Idealismo alemán pero reapareció con mucha fuerza en Feuerbach, Marx, Kierkegaard y Max Scheler. Se suele considerar que el concepto de Antropología Filosófica adquiere carta de ciudadanía en el mundo filosófico con la breve obra ya citada de Max Scheler, El puesto del hombre en el Cosmos, y también con la de Helmut Plessner Los grados de lo orgánico y el hombre, que lleva como subtítulo Introducción a la Antropología Filosófica, publicadas ambas en 1928. Scheler, sobre todo, es el primero que, con plena conciencia, hace de la Antropología Filosófica una disciplina autónoma, en una síntesis más rica y brillante que consistente desde el punto de vista filosófico 77. Después han utilizado esta denominación buenos pensadores como E. Cassirer, Hengstenberg, M. Landmann, A. Gehlen y muchos otros porque ya se ha hecho común.

La novedad que aportaban Scheler y sus sucesores venía del enfoque mismo del tema. La nueva Antropología conservaba, naturalmente, muchos contenidos de la antigua Psicología racional, pero utilizaba principalmente el método fenomenológico, distinto del escolástico y del racionalista, se aceptaban no pocos elementos de la filosofía trascendental y de la Fenomenología y se añadían nuevos temas tomados de las ciencias de la Naturaleza, de la cultura, de la Psicología empírica, incluso de la Sociología porque para Scheler la diferencia entre Antropología y Sociología es tenue. El término de Psicología quedaría en adelante reservado para la Psicología positiva, tal como la desarrollaron Freud, Wundt, Adler y otros muchísimos, sobre todo en el mundo anglosajón. Esa Psicología empírica o experimental atiende principalmente a las funciones humanas más superficiales o verificables por los datos sensoriales, a los fenómenos subconscientes, movimientos reflejos, asociación de imágenes, aprendizaje, medida de inteligencia, el mundo emocional, los estado de ánimo, fobias, filias, etc.

Max Scheler definía el fin, el objeto e incluso el método de la Antropología Filosófica con las siguientes palabras: «No hay problema filosófico cuya evolución reclame nuestro tiempo con más urgencia que el problema de una Antropología Filosófica. Con esta denominación entiendo una ciencia fundamental de la esencia y la estructura esencial del hombre, de su relación con los reinos de la Naturaleza (inorgánico, vegetal, animal) y con el fundamento de todas las cosas; de su origen metafísico y de su comienzo físico, psíquico y espiritual en el mundo; de las fuerzas y poderes que mueven al hombre y que el hombre mueve; de las direcciones y leyes fundamentales de su desarrollo biológico, psíquico, histórico-espiritual y social, y lo mismo de sus posibilidades esenciales que de sus realidades. En dicha ciencia hállanse contenidos el problema psicofísico del cuerpo y del alma, así como el problema noético-vital» 78,

  1. Max Scheler advierte en el prólogo de El puesto del hombre en el Cosmos que tiene entre manos, hace años, una Antropología Filosófica que esperaba publicar en 1929. Murió en 1928 y la Antropología apareció en el Opus postumum.

  2. M. SCHELER, Philosophische Weltanschaung, Gesammelte Werke, B.IX, Bern 1976, 120.

El proyecto era excesivamente ambicioso. No se puede pretender encerrar en una sola ciencia todo ese enorme e inabarcable conjunto de conocimientos que pretendía Scheler. Un excelente conocedor del pensamiento de Max Scheler concluye: «Al comienzo de la historia de la Antropología Filosófica, Scheler pretende ofrecer una grandiosa síntesis de todo lo que hasta entonces se sabía del hombre [...]. Algunas de sus conquistas son imposibles de pasar por alto, y sus críticas han relegado definitivamente al pasado una serie de planteamientos y viejas disputas que estérilmente ocuparon a los filósofos. Otra cosa es saber si tal síntesis, además de brillante es consistente. El intento scheleriano me parece fracasado [...] es apresurado y poco convincente» 79.

La conclusión, sin embargo, no debe ser pesimista como si hubiéramos de renunciar desalentados a explicar lo que es el hombre. Es fácil que nunca lleguemos a una comprehensión totalizante y exhaustiva, pero sí es posible, como ya hemos dicho, alcanzar un conjunto de verdades últimas que nos expliquen, en lo fundamental, este ser fascinante que es la persona humana. Desvelar, en lo posible, este misterio ayudará también a saber de dónde viene el hombre, a dónde va, qué tiene que hacer en esta vida, ayudará a comprender el sentido de la vida humana, principio y fundamento de todo humanismo. Si la Antropología Filosófica se ha desarrollado tanto en los últimos años, tal vez es como una respuesta inconsciente a la angustia y a la soledad, al desconcierto y, a veces, a la desesperación que han acongojado a los hombres por las grandes dictaduras, las grandes guerras, los campos de concentración, la exaltación de lo material y lo placentero y las consiguientes frustraciones y, sobre todo, por el eclipse de los principios religiosos y de los valores morales que han dejado a muchos hombres, en el mundo occidental, en un desierto de sentido y en un caos moral.

79. A. PINTOR RAMOS, El humanismo de Max Scheler, Madrid 1978, 403-404.

CARLOS VALVERDE
ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA