Hacemos a continuación una glosa de ese cuadro esquemático, teniendo en cuenta de manera especial las atinadas reflexiones filosóficas sobre el tema de X. Zubiri y la interpretación teológica, que creo más acertada, que hace el Cardenal Daniélou(12) de las investigaciones de Mircea Elíade y de George Van Der Leeuw que -con Rudolf Otto- son, sin duda, quienes más han contribuido a interpretar de modo coherente el fenómeno religioso (entre nosotros ha sido -además de Zubiri- Manuel Guerra quien con más acierto y competencia ha investigado en esta temática, superior -a mi juicio- a las anteriormente citadas).

2.1. Politeísmo

La mentalidad simbólica primitiva tiende a dispersar la vivencia de lo Absoluto percibida con especial fuerza en las experiencias privilegiadas de manifestación de lo sagrado ("hierofanías", según el términos popularizado por Mircea Elíade, gran estudioso de la historia de las religiones), sin reducirlo a unidad como expresión de una misma revelación natural o cósmica; en los ritmos de la vida cósmica y de la vida humana el Dios único da noticia de sí en la regularidad de los movimientos cíclicos de la naturaleza.

Dios es conocido, como escribió San Pablo a los Romanos en los textos que hemos recordado, a través de las cosas visibles. El cosmos, en su totalidad, adquiere una dimensión simbólica. Las realidades que lo constituyen, las estrellas y la regularidad de su curso, el sol y su resplandor, la tempestad y el terror que inspira, las rocas y su inmutabilidad, el rocío y sus beneficios..., son otras tantas hierofanías, manifestaciones visibles a través de cada una de las cuales se muestra un aspecto de Dios.

Este "logos simbólico" ha parecido frecuentemente arbitrario y fantástico al racionalismo moderno en el rigor del razonamiento deductivo. Pero la fenomenología de las religiones le ha devuelto su valor gnoseológico. Por otra parte, ha hecho notar que los mismos símbolos: fuego, tinieblas, rocío, designan siempre realidades análogas. Se trata, pues, de una relación objetiva entre el símbolo y la cosa representada y no de una interpretación gratuita. El símbolo es el medio de un conocimiento perfectamente objetivo distinto y complementario del "logos racional" (al que aventaja en algunos aspectos). Por otra parte, la psicología de Jung ha demostrado cómo este valor objetivo de los símbolos está ligado a la estructura misma del espíritu, puesto que expresan un contenido intelectual y emocional permanente: son los arquetipos religiosos, que Jung ha creído poder comprobar que aparecen en los sueños(13).

Esta revelación está fundada metafísicamente sobre la analogía general del ser, según la cual todo ser, por el hecho de ser una participación de Dios, conserva algún vestigio suyo. El mundo es, igualmente, un libro que nos habla de Dios. Y éste era el único libro de que disponía la humanidad pagana.

Espíritus tan abiertos como Clemente de Alejandría respecto a los filósofos antiguos, se muestran extrañamente intransigentes con las religiones paganas. Esta misma actitud la encontramos actualmente entre los protestantes ortodoxos de la llamada teología dialéctica (Barth, Althaus, Brunner), acaso por su reacción contra los protestantes liberales y su sincretismo. Para Karl Barth, el Dios de las religiones paganas es un ídolo forjado por el hombre en el cual se adora a sí mismo y que debe ser destruido para dejar paso a la revelación de Jesucristo, que es obra exclusivamente de Dios. Hendrick Kraemer aplica esta postura de Barth a la teología misionera y piensa que el paganismo es un auténtico obstáculo que la fe de Jesucristo debe superar completamente.

La teología católica, desde hace más de un siglo, ha adoptado una postura menos negativa, enlazando con la gran Tradición de origen apostólico, que considera siempre que la naturaleza humana está viciada por el pecado, pero no completamente pervertida. Es verdad que rechaza todas las perversiones que ofrecen, sin excepción, las religiones paganas. Pero eso no quiere decir que niegue la existencia de valores auténticamente religiosos en ellas y que son la expresión de una asistencia que jamás ha negado Dios al hombre. El Cardenal Daniélou, buen conocedor de la teología paleocristiana, ha mostrado que esta idea, de origen paulino como hemos recordado- era común en los Padres. Con frecuencia lo explicaban mediante la teoría de los latrocinios (verdades paganas tomadas en préstamo de la Revelación judeocristiana).

Se difundió mucho hace algunas décadas la teoría del P. Schmidt, que se propuso confirmar la teoría que F. Lammenais popularizó en el siglo XIX sobre la revelación primitiva (que este último interpretó falsamente, en sentido tradicionalista-fideísta como infusión divina del lenguaje que haría posible las ideas). Sea lo que sea de la revelación primitiva que viene confirmada por la Biblia, no parece bien fundada la prueba que Schmidt hace de ella basándose en la pureza de la religión propia de los pueblos de cultura más primitiva (que pervive en pueblos marginales, como algunos pigmeos) la cual habría degenerado después. Su teoría no resistió la ponderada crítica de Van de Leeuw. Es imposible precisar la continuidad de aquella tradición primitiva entre tan abigarrada variedad y mutuo contraste que presenta la variedad de las religiones en la historia (14).

Los trabajos de los historiadores de las religiones, especialmente los de George van der Leeuw y Mircea Elíade, han venido a confirmar aquella postura tradicional del cristianismo. Una mejor inteligencia de doctrinas y de ritos que, a primera vista, podrían parecer la expresión de una superstición degenerada, ha demostrado que, con frecuencia, eran manifestaciones de una religión auténtica. Cuando los paganos rinden culto al dios del sol o al de la tempestad, no lo hacen siempre como consecuencia de los fenómenos naturales hacia los cuales orientan su adoración, sino que se les aparecen, según la expresión de Mircea Elíade, como hierofanías, como manifestaciones de un poder misterioso. Y eso es lo que adoran a través de esas manifestaciones (15). Ciertamente que es difícil, a veces, discernir lo que de idolatría o politeísmo se puede mezclar en sus creencias. De hecho, casi siempre están contaminados. Pero esto no impide en absoluto la certeza de un vago conocimiento y adoración del Dios verdadero manifestado en la revelación natural ("el Dios desconocido al que sin conocerlo sin embargo, veneráis")(16).

Recibida por una humanidad cuya inteligencia y conciencia están heridas como consecuencia del pecado original y que no tienen el apoyo efectivo de la revelación positiva judeocristiana ni las ayudas interiores de una gracia eficiente, sin que, por otra parte, se encuentren desprovistas de toda ayuda sobrenatural, esta revelación difícilmente llega en toda su integridad a las almas. En realidad, podrían recibirla y de ahí se sigue que sus desviaciones sean culpables. Y ésa es también la razón de que algunos hayan podido percibirla. Pero, de hecho, el hombre camina a tientas y se extravía en la mayoría de los casos, de tal forma que las religiones paganas reflejan la revelación cósmica-natural en la desviación de un politeísmo idolátrico a través de una humanidad herida por el pecado y no iluminada aún por la revelación bíblica.

Lo que se espera de Dios en la religiosidad pagana, es sobre todo la prosperidad terrenal. El mundo de los muertos se presenta a su estimación como un halo misterioso e irreal que envuelve el círculo de la vida cósmica. La esperanza de otra vida, mejor que la vida presente, no parece encontrarse -según Daniélou al menos, aunque yo tengo mis dudas sobre tanta restricción- más que en algunas ligeras corrientes de piedad individual en el paganismo, al menos por los indicios más aparentes. Sólo Dios conoce el secreto del diálogo salvífico con cada uno de los hombres rescatados con su sangre en la intimidad de la conciencia, a veces experimentado de modo inexpreso y preconsciente (o mejor, supraconsciente) (17).

Esta relación entre Dios y el cosmos encuentra su expresión conjunta en el mito que la encierra y en el rito que la opera. El mito es la forma connatural a la mentalidad, dentro de la línea de la revelación cósmica, de concreción de la relación existente entre Dios y el mundo. Consiste en la afirmación de la existencia, en un mundo de arquetipos, de ejemplares de todas las realidades humanas. Esos arquetipos son los modelos inmutables de que participan todas las realidades. Existen en lo que Van der Leeuw ha llamado el tiempo primordial o tiempo mítico que queda fuera del alcance de la variabilidad del tiempo concreto. Durante ese tiempo han realizado sus hazañas eternas los dioses y los héroes, esas hazañas que reproducen los hombres. Y los mismos actos de los hombres no tienen ninguna realidad más que en cuanto son la reproducción fiel de esos ejemplos preexistentes.

Todos esos mitos constituyen la "teología" de las religiones cósmicas. La mayoría son mitos cosmogónicos que se relacionan con el origen del mundo. Tenemos un ejemplo en el huevo cósmico de los autralianos que encierra en sí toda la creación. Lo mismo que en las religiones babilónicas el de Marduk y de Tiamat, el dios solar y el dragón del abismo, cuya lucha cósmica es la expresión del triunfo de la luz y del orden sobre el caos, el tohu-bohu primitivo (de ellas tratamos antes`(18). Igualmente, en Grecia, el mito de Kronos asesinado por su hijo Saturno, del cual nació la humanidad. No se trata de explicaciones causales, tal como quisieron explicarlo los filósofos griegos, aplicando a las realidades metafísicas los procesos de metodología científica, sino que, según la economía mítica, se trata de una correspondencia entre mundo preexistente, cuyo origen y naturaleza no se discute, y este mundo en que vivimos (19).

Si el mito explica la relación entre Dios y el cosmos, el rito tiene como finalidad el operarlo. Las religiones cósmicas encierran un número infinito de ritos, que son acciones simbólicas consideradas como enriquecidas de una dynamis, de una virtud oculta, poseedoras de una eficacia misteriosa (20).

Algunos lo han interpretado como una relación de correspondencia y simpatía universal entre diversas dimensiones del cosmos que funda cierta causalidad por imitación ritual. También se interpreta como magia. Sin embargo, aunque a veces el rito pagano es una práctica mágica destinada a asegurarse la protección o complicidad de fuerzas demoniacas, no siempre es así. Esas prácticas se dan con frecuencia pero como una corrupción de la religión cósmica. Mircea Elíade parece señalar el verdadero camino al poner el rito en relación con el mito. El mito es la imitación de los gestos arquetipos realizados en el tiempo primordial: son acciones divinas, y no realidades del cosmos físico. Es la actuación de esas acciones divinas: "Cualquiera que sea el ritual y, por consiguiente, cualquiera que sea el gesto significativo, el primitivo se incrusta en el tiempo mítico, porque la época mítica no ha de ser considerada como en tiempo pretérito, sino como presente y también como futuro, como un estado lo mismo que como un período. Este período es creador en el sentido de que fue entonces cuando tuvo lugar la creación y organización del cosmos, lo mismo que la revelación de todas las actividades arquetipo. Un rito es la repetición del tiempo original" (21).

El politeísmo se organiza con frecuencia de forma jerárquica, en un panteón. La noción de un Dios supremo la encontramos entre las religiones de Australia. La India verá entre los distintos dioses diversas manifestaciones de un principio único. La religión romana del siglo III d. C. identificará al dios supremo con el Sol y a continuación vienen los dioses secundarios que forman el panteón celestial. A pesar de todo, el politeísmo jerárquico sigue siendo un puro politeísmo. No basta para que se dé el monoteísmo el que haya un dios supremo. Aun cuando parezca más satisfactorio al espíritu, ese paganismo jerárquico queda señalado con el error fundamental del politeísmo.

El politeísmo parte de algo muy verdadero: el hecho de que las fuentes, las encinas, los bosques... están llenos de "sustancia" sagrada, pero lo interpretan mal, considerando dioses a las manifestaciones hierofénicas del Creador en la dispersa multiplicidad de los ídolos. Es la tentación politeísta a la que sucumbe con facilidad el primitivo con su mentalidad simbólico-mítica, sobrecogido por unas fuerzas cósmicas de una naturaleza que no domina y absolutiza. (Como observaremos en el capítulo IV la idolatría actual se dirige más al endiosamiento o absolutización del hombre capaz de un dominio prometeico -aveces demoniaco o faústico- del mundo).

La historia del pueblo hebreo es una prueba palpable de la facilidad con que este error se sitúa en la pendiente del alma religiosa, de lo normal que resulta poblar el mundo de presencias sagradas. Serán necesarios dos milenios para arraigar el monoteísmo en una humanidad siempre inclinada a erigir altares a Astarté en los bosques y en los lugares elevados. Estos dioses familiares, fáciles, indulgentes, y, sin embargo, poderosos y misteriosos, ¿no se hacían presentes con presencia física cuando las sombras se cernían sobre los bosques y el silencio parecía llenarlo de rumores? (22).

2.2. Panteísmo

La vía de la inmanencia corresponde a una mentalidad más reflexiva -un < logos" más evolucionado- que conduce a una concepción panteísta de la Divinidad.

En el politeísmo se encuentra ya un panteísmo inicial, pero disperso y dividido en dioses, según la multiplicidad de experiencias hierofánicas, que apenas trascienden en la conciencia institucional el nivel de las fuerzas cósmicas a las que, de suyo, remiten (no así en la profundidad personal capaz de trascender el símbolo sagrado, de modo más o menos preconsciente, en una relación personal, diálogo con el Dios vivo en la intimidad de las conciencias más rectas, en respuesta a las activaciones de la gracia que alcanza a todos los hombres). Con frecuencia, el politeísmo se particulariza en la "polis" o en el "clan". Al sumergir a Dios en el universo; al dividir el país, dividen también la divinidad, y hasta cada familia tiene su dios (como los baales de los semitas). Así sucedía también en la antigüedad grecorromana: se había olvidado la trascendencia divina (23)

El panteísmo monista es la tentación metafísica; mejor diríamos, de pereza metafísica, propia de pueblos de inteligencia más evolucionada que ya no sucumben con la misma facilidad a la tendencia connatural a la mentalidad, más primitiva. La mentalidad no es ya la simbólico-mítica (de tipo "crepuscular nocturno") de la dispersión en múltiples divinidades, sino de tipo "solar diurno", capaz de unificar la experiencia por el "logos" racional (que supone un régimen de ejercicio de la inteligencia de mayor capacidad nocional y abstractiva). Parte del descubrimiento de algo muy verdadero: la unidad trascendental de lo que existe, el valor absoluto del ser de la experiencia ontológica del ser del ente (de la intuición de Parménides), pero tiende a interpretarla mal, sin remontarse a la Trascendencia de Dios (apoyándose como vimos en la epifanía de la causalidad metafísica, no hay otro itinerario en la multiplicidad ordenada de lo que es de modo limitado y finito)(24).

Se puede afirmar que ése es el escollo contra el que vienen a estrellarse todas las religiones extrabíblicas y especialmente las más elevadas, tanto el hinduísmo de Zancara como el neoplatonismo de Plotino. Efectivamente, la reducción a una unidad es la pendiente invencible del espíritu metafísico, lo mismo que el de la mística natural "apofática", de la que tratamos después. La multiplicidad se nos presenta como una degradación que debe ser reabsorbida. Por eso, la afirmación cristiana de que los Tres son tan primitivos como el Uno y que ese constitutivo de la estructura del Ser es para esta mentalidad, como obeserva Daniélou, la mayor de las paradojas. (ES precisamente esa consistencia de la Trinidad en Dios mismo la que garantiza en la creación la consistencia de las personas humanas, en una coexistencia de comunión que refleja el Nosotros trinitario).

Lo característico del panteísmo es borrar las fronteras que separan a Dios de lo que no es Él, al desconocer la absoluta trascendencia de Dios, ya que todo es, en cierto modo, divino. La criatura no existe fuera de Dios, sino que se reasume finalmente en Él. El panteísmo puede adoptar múltiples formas. Para el pitagorismo y para el platonismo, del que se derivará el gnosticismo, consistirá en la identificación de lo inteligible y de lo divino. Toda alma es una partecita de la divinidad, prisionera del mundo sensible y debe liberarse de él para volver a su verdadera patria. Para Plotino esta unidad está representada dinámicamente por la jerarquía de hipóstasis que son, a la vez, una degradación y desarrollo del Uno y que vuelven a él mediante un movimiento de conversión (epistrophé).

La verdadera patria del panteísmo es la India. En ninguna parte encuentra una expresión más acabada la intuición de la unidad esencial de todas las cosas. Cada alma humana, atman, tiene una Individualidad meramente aparente. La negación del alma individual en su alteridad sustancial tele un atinan imperecedero- diferencia al budismo de las religiones que le disputaron en la India la dominación de los espíritus. Es el rasgo esencial común a todos los sistemas dogmáticos del budismo Hfnayána y del budismo Maháyána (de "pequeño vehículo" y de "gran vehículo", respectivamente).

Para el budismo el individuo no es sino un conglomerado de fenómenos frágiles o fugaces, de combinaciones momentáneas e impermanentes, un conjunto de elementos efímeros llamados "dharmas" : de procesos corporales, de sensaciones, percepciones, voliciones, fantasías, pensamientos, sentimientos, actos de conciencia, etc.; esto es todo, fuera de ello no hay nada. No hay en el individuo nada constante, ninguna unidad; no existe en él nada sustancial, nada absoluto, nada permanente, ni átrnan en sentido upanishádico, ni alma en el sentido de la antropología cristiana(25).

Cuando el hombre se concentra en sí mismo, coincide, por encima de sí mismo, con esa alma universal que es más propiamente él mismo que él mismo. En efecto, el término sánscrito átman (según los Upanishads); es una sustancia permanente, absoluta y trascende, sólo en cuanto idéntica con el brahman, que es el alma universal, lo Absoluto, el ens realissimum. El átman idéntico al brahman es, por eso mismo, el fundamento y la última realidad de todo, "la realidad de la realidad" (satsasta satyam; Brihadaranyaka, Up.11, 1-20). El hombre que hace suyas las doctrinas upanishádicas puede llegar a conocer y realizar la identidad de su átman con el brahman, momentáneamente ocultado por varios factores, entre los que prima la ignorancia (avidyá).

La filosofía de Zancara lleva esta concepción hasta el extremo de un radical acosmismo, según el cual el mundo, el cosmos, es una pura ilusión, un soñar despierto y en donde sólo existe la unidad primordial. Pero la tradición ordinaria no ve en el mundo más que apariencias, la maya, una manifesación del brahman y como la vestimenta última de su revestimiento cósmico(26).

En la India, donde el pensamiento religioso desempeña un papel esencial en la vida de la civilización, la idea de la reencarnación tiene una importancia central y, simultáneamente -con el carácter de una liberación de esa perpetua trasmigración-, la idea de unión con lo Absoluto, con el Atman que no es sino uno con el Sí (a esta idea los budistas, que por lo demás no han subsistido en la India, la han sustituido por la del nirvana).

En realidad, en el budismo más evolucionado, no puede hablarse de reencarnación propiamente dicha, sino de mero fluir de conciencia, constante y unitario.

" Si el budismo no admite la existencia de alma, tampoco puede admitir que el alma transmigre de un cuerpo a otro. Según el Bhava-sankrântisûtra, el río de la conciencia, o sea, la serie de conciencias que constituyen al individuo, no se detiene con la muerte si el individuo que muere ha realizado actos que tienen como consecuencia una nueva reencarnación.

"La conciencia que le sigue, ligada a la anterior por la ley de la causalidad y perteneciente a la misma serie de conciencias, viene a ser la primera conciencia de un nuevo segmento de esa serie, que es concebido como una nueva vida. La última conciencia es concebida como la muerte, la primera como el nacimiento" (27).

EL budismo tibetano (28) es idéntico al budismo hindú, diferenciándose de éste tan sólo en detalles accidentales: "los lamas tibetanos no alteraron ni añadieron nunca nada que fuera esencial (...) Por esta razón no parece justificado considerar al Budismo tibetano distinto del Budismo original tal y como fue predicado en la India.

"De ahí las profundas experiencias de mística natural, realizadas a fuerza de esfuerzo voluntario y de concentración intelectual. Estas cosas son practicadas de hecho por un cierto número de sabios. Pero ¿los demás, la mayoría de los hombres? Parece que encontrásemos en ellos el mismo ideal aceptado -no digo elegido, sino aceptado en virtud de la tradición, de la educación familiar, de la aspiración común o de la psiqué de la civilización hindú- y prácticamente mezclado con otros ideales de orden profano, o aun desplazado por ellos. Pero este ideal que tiende a la suprema liberación o a la identificación con lo Absoluto, por una contemplación metafísica apofática (teología negativa) y una mística natural de la concentración y ensimismamiento", no deja de estar presente en la cultura ambiental y tiende a confirmar -en mayor o menor medidaa quienes viven inmersos en ella, aunque apenas influye en la vida personal de la mayoría(29).

La mística natural de Zancara o de Ramanuja, es algo así como la captación experimental de la existencia de sí mismo atravesada por el influjo creador. Y también el amor natural, pero mal interpretado; sin tomar conciencia de la trascendencia ontológica de aquella íntima presencia del Creador en el fondo del alma, presencia fundante dinámica creadora en el ser- creatural participado del que emergen sus perfecciones formales.

Aquí encontramos la explicación de la diferencia que existe entre la mística pagana y la mística bíblica. La tentación de la mística natural está en el panteísmo que hace pensar en el alma como algo divino en el fondo. El esfuerzo místico consiste, como consecuencia, en despojar ese fondo del alma, que es Dios mismo, de todo lo que le envuelve y le oscurece mediante técnicas de interiorización como la meditación trascendental. Pero encontrar a Dios no significa encontrar ese elemento divino que lleva dentro de sí. Para la mística bíblica, por el contrario, Dios es absolutamente inaccesible, distanciado del hombre por una trascendencia radical compatible con una condescendenica inaudita de la (synkatabasis) por el don de la alianza salvífica que culmina en la Encarnación, que invita al hombre a participar en su intimidad trinitaria. Todo esfuerzo humano es, pues, impotente para conseguirlo. No es poseído más que en la medida en que se entrega. Y esa entrega no puede efectuarse más que mediante el amor. Y así, por un cambio radical de valores, el camino es el ágape, el movimiento de amor que parte de Dios, que es lo esencial, y no el eros, la aspiración ascensional del querer humano.

El panteísmo en que desemboca con tanta frecuencia la mística natural corresponde -observa muy justamente Daniélou(30)- al panteísmo inicial del mito. Es el movimiento de conversión que está en consonancia con el de la expansión. En ese sentido no hay diferencia radical entre la concepción de Dios según las cosmogonías primitivas y las de las corrientes místicas paganas más desarrolladas.

2.3. Dualismo

El dualismo concuerda con una mentalidad especialmente sensible a la paradoja y al misterio de la trágica presencia del mal en el mundo. Parte de una comprobación verdadera: el hecho de que vivimos en un natural conflicto entre el bien y el mal, que ya anunpiara el Protoevangelio (Gn 3, 15), en la esperanzadora promesa del triunfo mesiánico de la descendencia de la Mujer. Pero lo interpreta mal, como una especie de oposición dialéctica al modo de la gnosis de J. Boheme y de Hegel.

Es la tercera perversión de la religiosidad pagana. Aun cuando en todas las religiones paganas se pueden encontrar elementos de ese dualismo, sólo en algunas aparece con carácter de mayor importancia. Es una característica del mazdeísmo iraniano de Zoroastro que pone en oposición el principio luminoso de Ahura-Mazda y el principio de las tinieblas, Abriman. Pero en donde llegará un desarrollo inmenso y se convertirá en una religión mundial será en el gnosticismo, que hace su presencia en el mundo casi al mismo tiempo que el cristianismo y que, bajo la forma del maniqueísmo, se extenderá desde África de Norte hasta el Turquestán chino del siglo IV al VII. Aún hoy día -observa el Cardenal Daniélouconserva su atractivo para ciertos espíritus modernos. Simone Weil reconocerá en él la estructura más en armonía con su espíritu.

El problema que entraña el dualismo es el de la existencia del mal. ¿Cómo explicar su existencia? El neoplatonismo y el hinduismo ven en el mal una ilusión. La inteligencia puede desvanecerlo. Pero su origen se explica muy difícilmente a base de esa solución. El cristianismo, por su parte, ve en el mal la libertad de ángeles y de hombres, buenos en su origen, pero que, siendo distintos de Dios, no son buenos por esencia y en quienes, en consecuencia, puede introducirse un fallo entre el ser y el bien, que es precisamente el mal, que es una consecuencia del ser contingente, es decir, de la creación.

La solución dualista es muy distinta. El mal es una realidad que tiene su existencia propia y que no depende en nada de Dios ni del hombre. Forma una parte del ser. Es un principio su¡ generis. Entre los gnósticos parece identificarse ordinariamente con la materia. El gnosticismo de Valentín ve en el cosmos la obra de un Demiurgo, que es una especie de dios malintencionado, autor de una obra fallida. Y cree ver en el Dios del Antiguo Testamento a ese Demiurgo. El hombre nace, pues, en un mundo mal hecho. Pero, eso no obstante, hay en él un rayo de luz desprendido del pleroma. La finalidad de la gnosis es justamente la de descubir al hombre esa luz y permitirle así desprenderse de este mundo, sustraerse a la tiranía de los cosmocratores, de los demonios planetarios, para introducirse en la verdadera creación, el mundo luminoso de los eones, que es la obra del verdadero Dios(31).

El dualismo se nos presenta así como la expresión de un desfallecimiento de la inteligencia en su esfuerzo por hacerse una representación de las relaciones existentes entre Dios y el cosmos, que es lo mismo que sucede con el panteísmo. Es una solución más sencilla que la de la Biblia, pero que representa una impotencia en mantener la relación radical de Dios y del mundo, motivada por la existencia del mal. El pensamiento bíblico mantiene esta relación radical y no ve en el mal más que una realidad secundaria. Esto no quiere decir que pretenda justificar racionalmente ese fenómeno, pues el mal se le presenta como uno de esos problemas-límite que la razón no puede abarcar y que obliga al espíritu humano a abrirse a una revelación que es la única que puede introducirla en los secretos últimos de la existencia y de la historia (32).

El mal que Dios permite, según el pensamiento cristiano (de una filosofía abierta a la fe y a la Teología), no tiene causa eficiente, sino deficiente: la deficiencia de la libertad creada que no da paso a la divina activación del Creador -en la integridad de su intención conformarte y ordenadora hacia la plenitud por la que sí libremente secunda esa intención salvíficase autoperfecciona -con el concurso de su libre voluntad- el agente personal libre. Si libremente rehúsa secundarla, él es la única causa de ese "no ser" nadificente, como gusano que "roe" su ser (33); degradándolo. Toda la positividad ontológica de la actividad pecaminosa deriva -en cuanto participa del ser trascendental- de la única fuente de ser que es la plenitud desbordante del chic Es. La privación del debido orden a Dios -de la gloria que le es debida- tiene su origen en la criatura que rehúsa la plena y libre disponibilidad al Plan de la divina Sabiduría creadora, malogrando así su plena realización(34). Tal es el significado del clásico concepto del tnal como privación: "cl izo ser en el ser que deber .ser". La privación de aquella ordenación al fin salvífico intentado por Dios que queda frustrado en el agente libre que se empeña en malograr la realización perfectiva que conduce a su plenitud beatificante. con la consiguiente deformidad ("horrible" a la mirada del Espíritu), que anticipa y dispone el horror de la existencia de los réprobos. Sólo sabemos que si Dios permite el mal, es porque -de manera misteriosa para nosotros- va a dar ocasión a un mayor bien (cfr. CEC, nn. 309-314).

El escándalo del mal --en todo case es un problema líntitc que sólo tiene cumplida respuesta si la filosotía .se abre ti la revelación de Cristo crucificado que carga con el pecado para redimirlo. Éste es el -ran obstáculo que impide a muchos espíritus reflexivos y angustiados aceptar el valor concluyente de la quinta vía del orden armonioso del inundo, que prueba la existencia de un Dios infinitamente bueno, cuya sahidltría creadora providente dirige el acontecer de nuestra atormentada historia. La respuesta a tantos inquietantes enigmas que nos plantea la permisión del pecado y la presencia masiva del caos con que el mal moral desfigura la armonía original del mundo creado por Dios (2 Ts, 2, 7) la obtenemos contemplando a Cristo en la Cruz, que asume y transfigura el mal en su raíz, con un amor más fuerte que la muerte, en fuente de bien, de fecundidad y de vida. Es la respuesta del misterio de piedad (1 Tm 3, 16) al misterio de iniquidad (2 Ts 2, 7) (35).

2.4. Monoteísmo trascendente

La vía de la trascendencia en toda su pureza, que libera la mente para descubrir la causalidad trascendente de un Dios Creador, no es nada fácil a la naturaleza caída. De hecho, sólo la espada tajante de la Palabra de Dios ha guiado el pensamiento humano a advertir clara y distintamente la distinción y trascendencia de "Aquel que es", el Ser Absoluto Creador, YHWH. Una trascendencia ontológica que implica la inmanencia más honda en la criatura, como el fundamento creador del ser y del obrar desde el fondo fundante -el acto de ser- que lo constituye en su realidad creatural (el "intimius intimo meo", de San Agustín. Como dice acertadamente Zubiri: "las cosas reales, sin ser Dios, ni un momento de Dios son, sin embargo, reales "en" Dios; es decir, su realidad es Dios ad extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no significa que Dios es trascendente "a" las cosas, sino que Dios es trascendente "en" las cosas" (36).

En la religiosidad extrabíblica se encuentra, en efecto, una debilidad de pensamiento que no es capaz de franquear las fronteras de la divinidad y se pierde en estadios intermediarios del itinerario metafísico de la mente al Dios de la alturas (de la trascendencia) que es también paradójicamente, el Dios de las profundidades. Será únicamente la revelación bíblica la que introducirá la espada aguda de la palabra de Dios en esas oscuridades y delimitará con precisión la esfera de lo creado. En ninguna parte aparece más clara que aquí la dificultad que encuentra el espíritu humano abandonado a sí mismo en la búsqueda de Dios para llegar a formarse una idea de Él.

De donde resulta que "el panteísmo es la perversión y la desquiciada interpretación de una intuición exacta. De la misma manera que el politeísmo es la deformación de la piedad, de la bhakti, en su caminar hacia el objeto de su adoración y que él multiplica con excesiva profusión y degenera -en el límite- en idolatría culpable, el panteísmo es la deformación de la realidad de la inmanencia divina. Porque, si es verdad que Dios está por encima de todas las cosas, también lo es que está en todas ellas. Como lo es también que está presente en el cosmos, que es su Templo. San Pablo lo decía a los paganos de Atenas: " En Él estamos, vivimos y somos". Y es mucho más exacto aun que está presente en el alma y que "no está lejos de los que le buscan". Pero el panteísmo no sabe reconocer en esa presencia la realidad de un Dios personal, que es todo lo que es y nada de lo que es" (37), causa activa creadora de cuanto es finito.

Esta antinomia radical entre el Absoluto y lo finito exige -si no se cede, por desatención más o menos culpable, a la tentación de pereza metafísica (a la que sucumbre con facilidad la naturaleza humana caída, dada su tendencia a la orgullosa autoafirmación del yo que se resiste depender de una instancia trascendente a sí misma)- afirmar la existencia del Ser infinito imparticipado, causa creadora del orden de los seres finitos: del orden de participación en el ser. La crítica metafísica del ser finito, en cuanto tal, muestra que todo el orden de la finitud, es enteramente condicionado o causado en su ser -yen su obrar causal participado- al Ser imparticipado o infinito como a su Causa primera creadora que "dans esse, dat et essentiam" (38).

Es más: aunque la imagen de Dios -revelado en Cristo- uno y único, pero no solitario, pues vive en la comunión de amor de la Familia trinitaria no es accesible a la razón natural sin la revelación, sí que es coherente con la metafísica connatural al espíritu humano razonable. Raimundo Lulio, pese a las acusaciones que sufrió de haber tratado de demostrar racionalmente como sumamente congruente al Ser de Dios que la razón alcanza, sin la intención de proponer una demostración de la Trinidad en clave racionalista, al estilo de Hegel, la existencia de la Trinidad, dijo en realidad, en la línea de la idea extática de la plenitud desbordante del ser, de honda tradición hispánica, frente a su antagonista islámico Alim Hamar, algo más sutil: que una vez concedido que Dios es padre y una vez visto que el ser es difusivo por sí mismo, la Trinidad debería seguir racionalmente. F. Wilhelmsen (mi viejo amigo, recientemente fallecido, y colega durante algunos años, en los inicios de la facultad de Filosofía de la Universidad de Navarra) que ha estudiado el tema, después de explicar lo que de exceso pudiera tener tal postura, apunta lo que hay en ella de apertura creatural al misterio de la intimidad divina trinitaria en reflexiones de gran valor apologético, que dispone a aceptar la revelación de un misterio trascendente a la razón. (El místico musulmán Hallaj -al que hacemos referencia en el epígrafe siguiente- fue ejecutado por su concepción de la Divinidad afín al misterio trinitario de Dios como comunión de Amor).

Juan Donoso Cortés señaló también brillantemente que es profundamente coherente con el Ser infinitamente perfecto, concebirlo como sobreabundancia comunicativa que se despliega en comunión familiar trinitaria. " En lo más escondido, en lo más alto, en lo más sereno y luminoso de los cielos -escribió con su habitual aguda intuición Donoso Cortés-,reside un Tabernáculo inaccesible aun a los coros de los ángeles: en ese Tabernáculo inaccesible se está obrando perpetuamente el prodigio de los prodigios, y el Misterio de los Misterios. Allí está el Dios católico, uno y trino (...). Porque es uno, es Dios; porque es Dios, es perfecto, porque es perfecto es fecundísimo, es variedad; porque es variedad es familia. En su esencia están, de una manera inenarrable e incomprensible, las leyes de la creación y los ejemplares de todas las cosas. Todo ha sido hecho a su imagen; por eso la creación es una y varia".

La doctrina específicamente cristiana de la Trinidad es, para Donoso Cortés, la clave de la estructura metafísica del ser, y de resultas, la explicación de todo lo creado y extrae de ella consecuencias políticas y sociales (39).

Una prospectiva semejante no escapó al genio filosófico y teológico de Chesterton: "Para nosotros -escribió en Orthodoxy-, el mismo Dios es una sociedad... porque no conviene a Dios estar solo"(40).

2.5. Relación entre las religiones paganas y el cristianismo

La religión, expresión de la experiencia fundamental que da origen al "hecho religioso", de tan variadas y dispares manifestaciones y -como consecuencia de la caída-, de tantas aberraciones (politeístas, panteístas, dualistas, magias de turbio origen, con frecuencia satánico) -lo acabamos de ver- también contiene semillas de verdad que alcanzan el ápice en algunas admirables expresiones de la mística de interiorización de aquella originaria experiencia que encontramos en ocasiones en las religiones que florecen al margen del cristianismo. (Aunque no sin influjo de la gracia de Cristo en virtud de la atracción salvífica del Espíritu Santo que se derrama como fruto de la Cruz a toda la humanidad, en oferta de salvación que puede ser aceptada o rechazada por la libertad humana que Dios respeta hasta el final(41). La historia -que es historia salvífica- no es una ficción ni un juego -repetía con frecuencia el Beato Josemaría Escrivá-,sino el resultado del entrecruzarse de la gracia divina y la libertad humana).

Refiriéndose a religiones o a grupos no cristianos, J. Maritain califica los elementos de verdad que pueden facilitar cierta apertura a la irradiación salvífica sobrenatural de Cristo, en y a través de la Iglesia, en una gradación -de más o menos- inspirada en los textos del Concilio Vaticano II, sobre la salvación de los no cristianos, con una terminología sugerente: elementos de Iglesia en sentido impropio (monosteístas de ascendencia abrahámica, Israel en la medida en que su interpretación de la ley y los profetas no cierre los caminos a su plenitud en Cristo y el islam), preelementos: (aludiendo a la mística natural del brahamanismo), sombras: (en el budismo), vestigios: (en determinadas formulaciones de algunos humanismos), y harapos de Iglesia (presentes en fenómenos sociológicos de vaga religiosidad, que buscan el sentido de la vida en el rechazo de una sociedad materialista, tales como el pintoresco mundo de los "hippies" de aquellos años sesenta)(42).

Sin embargo -dice Juan Pablo II-, "no debemos olvidar el magisterio de Pablo VI sobre este tema: "Ni el respeto y la estima hacia estas religiones, ni la complejidad de los problemas que suscitan, son para la Iglesia una invitación a callar el anuncio de Cristo a los no cristianos" (Evangelii Nuntiendi, n. 53). El hecho de que los seguidores de estas religiones puedan recibir la gracia de Dios y ser salvados por Cristo independientemente de los medios ordinarios que Él ha establecido, no cancela, en efecto, la llamada a la fe y al bautismo que Dios quiere para todos los pueblos (cfr. Ad Gentes, n. 7). Representan una contradicción con el Evangelio y con la verdadera naturaleza de la Iglesia, al afirmar, como algunos hacen, que la Iglesia es sólo una vía de salvación entre tantas, y que su misión frente a los seguidores de otras de estas religiones debería ser sólo una ayuda para que sean mejores seguidores de estas religiones"(43).

3.NEXO ENTRE RELIGIÓN NATURAL Y FE SOBRENATURAL EN LA REVELACIÓN. EL PROBLEMA DE LA TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

El ateísmo -así lo justificamos en el próximo capítulo- es antinatural. La religión es natural. Y el cristianismo es sobrenatural. Más que una religión -expresión del hombre que busca naturalmente a Dios- es la respuesta trascendente y gratuita de Dios que se revela abriendo su intimidad trinitaria para elevar al hombre a tener parte en ella. Es revelación y autocomunicación de Dios al hombre que le busca por la religión y le sale al encuentro en la Revelación recibida en la fe. "La fe es la respuesta del hombre a Dios que se revela y entrega al hombre que busca" (por su dimensión religiosa, fundada en su apertura religada o el respecto creatural a Dios que le llama -voz en la nada- por su propio nombre a la existencia), " el sentido último de su vida" (CEC, n. 26).

El objeto de la Revelación es hacernos conocer la libre decisión por la cual Dios, en su amor, ha venido al encuentro del hombre. Este abismo que separa lo creado de lo no creado y que el hombre no podía franquear, Dios lo ha franqueado viniendo a encontrar, para introducirlo en su propia vida, al hombre que le buscaba. Este gesto de Dios es propiamente hablando la salvación. En tanto que la palabra expresa la aspiración de hombre a compartir la vida de Dios, se sitúa fuera de la revelación bíblica, porque esta aspiración es natural al hombre. Pero -observa justamente J. Daniélou- la afirmación bíblica no versa sobre la noción de salvación, sino sobre el hecho de que la salvación es dada. La especifidad de la revelación bíblica es, pues, menos del orden de las representaciones que el orden de los hechos.

Lo que el Verbo de Dios viene a salvar es lo que Él ha creado. Ésta es la gran afirmación que domina la teología desde San Ireneo. En este sentido, la dimensión religiosa del hombre no es ajena a la salvación. ¿Cómo lo sería cuando es lo más profundo que existe en el hombre? Pero este hombre religioso necesitaba también salvarse. Por esto la revelación no destruye, sino que asume, purifica y transfigura al hombre religioso. Este hombre religioso no es una abstracción, sino que se diversifica según el genio religioso de los pueblos, son estas diversidades las que la Revelación asumirá y que se encontrarán, por tanto, en las diversidades de la catolicidad.

Así la religión no salva, sino que forma parte de lo que es salvado. Sólo Jesucristo salva. Si todo hombre que será salvado, a cualquier religión que pertenezca, no lo será más que por Cristo, la cuestión que se plantea es la que se requiera para la salvación donde no existe conocimiento de esta acción salvadora.

San Pablo trata la cuestión de la Epístola a los Romanos cuando expone que el judío será juzgado según la Ley y el pagano según la conciencia. Es decir, que todo hombre será juzgado en función del conocimiento de Dios que le fue accesible.

El objeto de la revelación, propiamente hablando, es la intervención de Dios en la historia humana, que culmina en la encarnación redentora del Verbo por obra del Espíritu, y la resurrección de Cristo que vive en la Iglesia vivificada por el Espíritu Santo Santo, que brota del costado abierto del Cristo en su < pleroma> pascual, como sacramento universal de Salvación en su fase peregrina hasta la consumación de la historia salvífica. Versa principalmente sobre este acontecimiento. Es la realidad de este acontecimiento en su historicidad (a la vez humana y divina) como acción divina, pero inserta en la trama de la historia humana, lo que es el objeto primero de esta Revelación. Es la buena nueva de que la salvación nos ha sido dada.

Puesto que la Revelación se refiere a un acontecimiento, sólo puede ser conocida por- testimonio. Este testimonio es el de Cristo, primero, y el de los apóstoles a continuación. Una vez conocida la autoridad divina del testimonio, éste es el objeto del acto de fe. Esto constituye asimismo una diferencia radical con el mundo de la religión general. Para éste, lo esencial es la experiencia religiosa en cuanto realidad puramente humana. La fe, por el contrario, corresponde a un orden de cosas donde se trata del reconocimiento de un hecho histórico, que no es otro que la Revelación judeocristiana, inalcanzable por su trascendencia, sin la recepción del don infuso de la luz de la fe teologal(44).

A la divina revelación sobrenatural judeocristiana el hombre responde por la fe teologal. Ahora bien: si todo es fe, no hay fe. < El significado de la fe es participar en el conocimiento de alguien que sabe. Por tanto, si no hay nadie que vea y que sepa, no puede haber con razón nadie que crea. Le fe no se puede legitimizar ella misma sino sólo en virtud de que exista alguien que conozca por sí mismo aquello que hay que creer y de que haya algún enlace con ese alguien. Si al hombre le está impedido conquistar con sus fuerzas naturales un saber, de la índole que sea, acerca de que Dios existe, que es la misma verdad, que nos ha hablado efectivamente, y de lo que dice y significa ese hablar divino, entonces es igualmente imposible la fe en la revelación como un acto humano. Si todo ha de ser fe, entonces no hay fe alguna. Exactamente esto es lo que nos dice la antigua doctrina de los preambula fidei; los presupuestos de la fe no son una parte de lo que el creyente cree; pertenecen, más bien, a aquello que él sabe o, por lo menos, tiene que poder saberlo. Por ejemplo: la credibilidad de aquel a quien se cree no puede tener que ser creída a su vez. Es preciso que se la pueda conocer; saber que es digno de la fe"(45).

Para poder creer en ella, necesito poder saber que Dios existe (y todos lo pueden saber, al menos, al nivel de la experiencia religiosa, del conocimiento metafísico espontáneo y precientífico que lo hace posible: no todos son filósofos expertos en teodicea, ni genios religiosos especialmente dotados para la mística, como ciertos gurús o determinados grandes santos del cristianismo), y concebirlo de modo tal que sea posible ese diálogo interpersonal en que consiste el acontecimiento sobrenatural de la revelación. Necesito también poder saber y comprobar -para poder creer razonablemente-, la credibilidad-el carácterfideligno-del testimonio judeocristiano, en su historia, por los signos extraordinarios que atestiguan en él la presencia salvífica de Dios, y sobre todo su presencia actual en la Iglesia, signo eficaz de que Dios Padre sale a mi encuentro, en la fraternidad en Jesucristo, de creyentes en Él, por la fuerza operativa del Espíritu. Los motivos de credibilidad son necesarios, para fundamentar el acto de fe, puerta de la vida sobrenatural que se consumará en la visión beatificante de la Jerusalén celestial (46).

Urge reivindicar la capacidad de la razón para discernir los signos de credibilidad de la Revelación histórica de Dios en Jesucristo presente en su Iglesia. La mayor parte no tienen la oportunidad o la capacidad de acceder a una exposición científica de argumentos históricos de los milagros y profecías que la hacen creíble (porque prueban racionalmente su origen divino, disponiendo a creer). También aquí nos encontramos -originariamente- con un tipo de conocimiento no nocional, sino por inclinación, parecido al modo de llegar a la convicción de la noticia originaria de Dios precientífica o de alcanzar la comprensión del otro, que es un conocimiento por connaturalidad.

La convicción de que Dios se revela y sale al encuentro del hombre, será originariamente -yen la mayoría de los casos, quizá exclusivamente-;también del tipo de conocimiento por connaturalidad: el descubrimiento de su presencia salvífica a través de unos signos extraordinarios -inexplicables por el juego de factores explicativos intramundanos propios de la experiencia ordinaria-,que responden más allá de toda expectativa y aspiración, a los interrogantes de quien buscaba el sentido último de su vida, pero en continuidad con ellas se experimentan originariamente como dirigidos personalmente a cada uno de los hombres según sus características irreductiblemente personales (lo que para unos es claramente signo trascendente a la experiencia ordinaria de Dios que le sale al encuentro invitándole a creer, podría ser irrelevante para otro)(47).

Aquellos signos son, pues, originariamente antes que demostraciones científicas, señales de una presencia captada pop- la razón humana, por espontánea connaturalidad con una actitud personal, de inteligencia atenta y buena voluntad: (voluntad de verdad, que requiere en ocasiones no poco coraje).

Los signos de la presencia salvífica personal de Dios que sale al encuentro de hombre, se captan, pues, con el mismo tipo de conocimiento que permite acceder a la libre manifestación de una intimidad personal, que no se logra por un frío análisis racional ni por demostración silogística, sino por aquella inefable comprensión propia de la connaturalidad en el amor, de mayor alcance noético(48), y fuerza la convicción que el estudio científico de las argumentaciones de la Teología fúndamental pudiera lograr. Este último debiera ser su connatural derivación con vistas a reafirmar -hacer más firme- el fundamento racional que hace creíble en fe, justificándola así ante las posibles objeciones de la "ciencia de falso nombre" y disponiéndola al homenaje del entendimiento y la voluntad a la Revelación, en que ella consiste, de un modo más reflexivo.

En ocasiones, el encuentro con Dios en Jesucristo, acontece de modo extraordinario; por una irrupción señorial del Espíritu que provoca una conversión instantánea: en el encuentro de Damasco Saulo pasó a ser Pablo, preparándole a ser el apóstol de los gentiles. En este caso los signos de credibilidad vehiculan una experiencia de orden místico sobrenatural, supraconsciente y metacientífica y aunque captados como tales por- la razón natural- participan de su inefabilidad. La convicción de haber sido visitado por el Dios vivo, de orden sobrenatural, asume, perfeccionándola, certeza propia del saber natural de su credibilidad; la cual -a su vez- justifica aquélla ante el cuestionamiento posible de su razón que pudiera sobrevenir más tarde, acerca de su origen divino, apoyándose en el recuerdo de la experiencia -inexplicable por factores de explicación intramundanos- del "hecho extraordinario". (Así denominó su propia conversión el hasta entonces agnóstico Manuel García Morente)(49).

Sólo en ese sentido cabe entender la afirmación del Cardenal Ratzinger: "soy de la opinión de que ha naufragado ese racionalismo neoescolástico, [y por ende y con mayor motivo aún, la escolástica] que, con una razón totalmente independiente de la fe, intentaba reconstruir con una pura certeza racional los praeambula fidei"(50). Se refiere, sin duda, a la necesidad de poner el acento en la convicción originaria precientífica -o, de orden místico o metacientífico- de la credibilidad del testigo, que ordinariamente no adviene por el estudio de tratados científicos clásicos de Teología fundamental, sino por connaturalidad con una actitud religiosa de inteligencia abierta con voluntad de verdad, atenta a las activaciones de la gracia de Cristo que alcanzan, de una u otra forma, a todos los hombres.

Aquel saber racional científico no está al alcance de la mayoría. Exigirlo sería abusivo y denotaría una gnoseología "racionalista" poco acorde con los hechos. De ninguna manera deben interpretarse esas palabras, como si fuera inalcanzable o inútil, la pura certeza racional de los preambula fidei que vehiculan el encuentro sobrenatural con Dios propio de la fe. La gracia -que a todos se ofrece, si es libremente acogida- no suple el ver poco, sino que permite ver mejor a la inteligencia natural, pues la purifica y la potencia en su propio dinamismo natural.

La función de la Teología fundamental es, pues, reafirmar con razones comunicables universalmente -"científicamemte>r-válidas lo razonable de la decisión de creer. Pero ordinariamente sus argumentaciones reafirman una previa convicción, de orden precientífico -apoyada racionalmente en señales percibidas como una llamada personal a creer- o quizá metacientífico -si se trata de una conversión instantánea vivida como gracia mística extraordinaria-. Pero si estas últimas tienen la ventaja de lo vivencial, son ordinariamente incomunicables y quizá escandalosas para quien no ha tenido una experiencia semejante.

Por eso de ninguna manera deben interpretarse esas palabras de Ratzinger -doy por supuesto que no es esa su intención- como si fuera inalcanzable o inútil, la pura certeza racional de los preambula fidei. ¿No equivaldría esto a afirmar que el conocimiento metafísico es imposible? ¿Y no es éste precisamente el postulado kantiano que el Cardenal Ratzinger ha criticado con tanto énfasis, en éste como en tantos otros escritos? La Iglesia ha enseñado y defendido durante dos mil años la posibilidad de justificar racionalmente el acto de fe, comenzado por su divino Fundador, que apela a la razón (Jn 10, 37-38: "si no queréis creerme a Mi, creed a mis obras"), siguiendo por los Apóstoles (cfr. 1 P 3, 15; Rm 12, 1, etc.), los Apologistas, que defendieron la credibilidad del cristianismo con argumentos de pura razón, y los Padres de la Iglesia (San Agustín: ratio antecedit fidem, "la razón precede a la fe"), hasta llegar al Concilio Vaticano I ("la recta razón demuestra los fundamentos de la fe", Denz. 1799) y Pío XII, quien en vísperas del Vaticano II, contra los que negaban el carácter- racional de la "credibilidad" de la fe cristiana (Humani generis, Denz. 2319), ratifica que "se puede probar con certeza el origen divino de la religión cristiana con la luz natural de la razón". Está, pues, fuera de duda para un católico que la credibilidad de la Revelación se prueba con argumentos de pura razón. Es una verdad de fe.

De ninguna manera deben suprimirse, pues forman parte de los praeambula fidei, la teología natural y los motivos de credibilidad. Si la fe libera y protege a la razón de los errores. (Concilio Vaticano I, DB, 1799), no debe ser marginado, de ningún modo, el principio igualmente sancionado en el mismo Concilio, de que la recta razón demuestra los fundamentos de la fe. Si la fe carece de fundamentos racionales, ¿cómo podría entonces dejarse curar la razón por una fe que no tiene argumentos para justificarse ante aquélla?

Como muy bien dice Ratzinger en su conferencia: "El cristianismo está de acuerdo con lo que el hombre es (...) En el hombre anida

un anhelo inextinguible hacia lo infinito. Ninguna de las respuestas intentadas es suficiente; sólo el Dios que se hizo él mismo finito para abrir nuestra finitud y conducirnos a la amplitud de su infintud, responde a la pregunta de nuestro ser".

Alude el Cardenal a la óntica apertura natural (llamada por los clásicos potencia obediencial de la subjetividad personal) -en virtud de su espiritualidad- a lo sobrenatural; a una posible y esperabie gratuita elevación de Dios al plano trascendente de la participación en su vida íntima trinitaria. Es ella la que hace posible la captación racional objetiva de los signos de la presencia de Dios que se revela en la historia, racional en sentido amplio, que incluye su originario conocimiento, por connaturalidad, de aquellos preámbulos de fe, que disponen a aceptar el don sobrenatural de la fe, haciéndola razonable; la experiencia religiosa y la credibilidad de los signos de una autocomunicación salvífica de Dios en la historia de los hombres, a los que llama uno a uno, en la intimidad de su corazón, con la compulsión del deber que resuena en la voz de la conciencia.

Como dice Pieper: " si todo es fe, entonces no hay fe alguna"; para poder creer necesito poder- saber que Dios existe, y conocer a Dios, de cuya intimidad escondida es esperable una posible manifestación -al menos por la originaria experiencia religiosa fundada en la revelación cósmica-; y saber también que, de hecho, hay claras señales "objetivas" de que tal manifestación ha tenido lugar en el aquí y ahora de la historia -y de mi vida personal en ella-,que culmina en el acontecimiento de Cristo, que vive en su Iglesia, signo eficaz de su salvífica presencia entre los hombres que llamó uno a uno, por su propio nombre, y ayudándoles a buscarlo, a conocerlo y amarlo con todas sus fuerzas (cfr. CEC, n. 7).

En este conocimiento -previo a la fe- que discierne los signos del origen divino de aquella Revelación sobrenatural, se establece el nexo entre los dos triples accesos a Dios (los originarios y sus correlativas complementarias y connaturales derivaciones, de carácter respectivamente natural y sobrenatural). Es Él el que dispone a recibir- el don salvífico de la Revelación en Jesucristo aceptada en el don infuso de la fe -aunque se den simultáneamente, no pocas veces en el tiempo-,cuya consumación será -en el que perseverare hasta el fin en una vida de fe, que conduce a la progresiva identificación con Cristo, la plenitud de la filiación divina en la Jerusalén celestial: la visión beatífica. A esa plenitud beatificante nos encamina la fe teologal "que obra por la caridad" (Gá 3, 14): "sin otra luz ni guía, que sólo la que en mi corazón ardía" (51).



Capítulo IV

El ateísmo como encubrimiento de la relación de origen del hombre a su Creador

1. INTRODUCCIÓN

Como enuncia el epígrafe, tratamos del ateísmo (negación del Dios vivo, en sus diversas formas) desde una perspectiva antropológica. No nos ocupamos aquí tanto de los sistemas ateos, como de las actitudes personales ateas, que ignoran, marginan, rechazan o se oponen al Dios vivo que da noticia de sí, como Creador y Salvador, en la voz de la conciencia personal de cada uno de los hombres. Aunque son muchos los factores psicoéticos individuales y socioculturales que han podido influir en aquellas actitudes agnósticas y ateas, aquí nos proponemos considerarlas en tanto que estrictamente personales, no en tanto que más o menos objetivadas en un sistema doctrinal ateo más o menos homologable por el registro de la historia.

No me propongo, pues, catalogar o describir las diversas formulaciones filosóficas o culturales ateas que registra la historia del pensamiento humano. En ellas aparecen objetivadas concepciones ateas del mundo que han tenido su origen en personas concretas, que -siempre influidas por otras, singular o colectivamente consideradas, según los casos- han tenido menor o mayor impacto "ambiental" en su entomo cultural.

1. Nos interesaremos, pues -desde la primera observación previa que quiero hacer-, por el ateísmo desde la perspectiva de su emergencia en el espíritu subjetivo individual, que deja en ocasiones una huella en sistemas doctrinales ateos de espíritu objetivado, que contribuyen a influir, más o menos, según su mayor o menor incidencia social, en el espíritu objetivo, es decir, en las vigencias socioculturales de un grupo humano o de una institución concreta(1). Dada la "estructural" correlación de aquellos tres momentos, hacemos las oportunas referencias -al tratar de las actitudes ateas del "espíritu subjetivo individual"- a los otros dos, pero siempre de forma alusiva y a título de posible expresión -"espíritu objetivado", o causa dispositiva "espíritu objetivo"- de la negación de Dios, que como tal, brota siempre originariamente de un espíritu individual (2).

2. Una segunda observación. Entiendo por ateísmo no ausencia de religiosidad, sino negación personal -por ignorancia, marginación, sustitución o repulsa- del Dios vivo, que a ningún hombre deja de dar testimonio de sí, y a todos llama, como su Creador y Salvador, invitándoles a la comunión con Él.

Como hemos comprobado al estudiar las diversas vías de diversificación de la experiencia religiosa fundamental en los distintos tipos de religiones, son pocas las que corresponden, a nivel institucional, a una concepción de Dios trascendente y personal. Solía decir, en frase "picante", el gran historiador y teórico del fenómeno religioso Van der Leeuw, Dios es un " tard venue" en la historia de las religiones(3). Pero, si bien es cierto que el ámbito de la religión que florece al margen del fenómeno judeocristiano apenas aparece con claridad la noción de Dios Creador, personal y trascendente al mundo, lo es sólo a nivel institucional, no necesariamente-ni mucho menos- en la intimidad de la conciencia personal.

"Dios, infinitamente Perfecto y Bienaventurado en sí mismo, en un designio de pura bondad ha creado libremente al hombre para que tenga parte en su vida bienaventurada. Por eso, en todo tiempo, y todo lugar, está cerca del hombre" (4).

En efecto: el deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios; y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí (5).

La Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II del 7-XII-1965, comienza su exposición -espléndida y luminosa- sobre el ateísmo (nn. 19 a 21) con estas palabras:

" La razón más alta de la dignidad humana consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador".

El que no "reconoce", pues, a Dios que le llama amorosamente al diálogo con Él desde su despertar al uso de razón, no vive según "la verdad" de ser, en virtud de un uso de la "libre" voluntad que lo impide. Es lo que yo llamo "desatención culpable". (El "declinare occulos" del libro de Daniel (13, 9) raíz del ateísmo personal).

Con frecuencia se oye decir que el ateísmo afirmado de manera positiva, no es más que un fenómeno reciente, mientras que los pueblos antiguos no conocieron más que el ateísmo práctico, el ateísmo de los espíritus a ras de tierra, de quienes dice el salmista: "Dice en su corazón el insensato: no existe Dios" (Sal 13, 1; 52, 1). Tal tesis es tan falsa como la afirmación contraria, la de los historiadores positivistas de las religiones del siglo XIX, para quienes el ateísmo estaría presente en los comienzos de la historia de la humanidad como el estado connatural al hombre(6).

"Nihil novum sub sole". Si se entiende por ateísmo la negación del Absoluto personal, el ateísmo es una forma de religión presente en la historia de las religiones positivas, al menos a nivel institucional. (También, el actual ateísmo -pese a declararse antirreligiosopresenta todas las características de una nueva religión, con sus dogmas, su moral y su escatología salvífica, especialmente en el marxismo).

Las investigaciones de los historiadores de las religiones no han podido hasta ahora probar la existencia de pueblos sin religión, pero sí la de bastantes religiones que tenían divinidades concebidas como poderes sin rostro, impersonales. Se puede preguntar hasta qué punto es legítimo hablar de ateísmo en esta concepción impersonal de la divinidad.

Sería difícil responder claramente a esta cuestión en lo que se refiere a esas formas antiguas, digamos primitivas, de religión politeísta, que divinizan fuerzas naturales, pues, con frecuencia ni afirman ni niegan un fundamento trascendente a nivel institucional. Pero, en todo caso, el deseo de un dios personal, de un Tú divino al que confiarse en íntima comunión, acaba imponiéndose, porque corresponde a una disposición muy profunda del hombre, a lo vivido externamente en el rito institucional, que es compatible con actitudes personales de plegaria al Dios vivo y personal ("al que sin conocerlo, sin embargo, veneráis", Hch 17). Habría que precisar en cada caso concreto nada fácil de discernir en ocasiones (sólo Dios conoce los corazones), entre un comportamiento mágico y una actitud propiamente religiosa.

Algo parecido cabe decir de las religiones panteístas de Oriente. No puede negarse que el budismo dé la impresión -en sus formulaciones doctrinales más difundidas- de una religión atea.

El gran orientalista Helmut von Glasenapp publicó una obra que se convirtió en un clásico del orientalismo: Buddhismus und Gottesidee(7). Sostiene el autor que el budismo niega explícitamente la existencia de Dios, aunque admite la existencia de dioses (coincide en ambos puntos con el jainismo, una religión heterodoxa de la India, y con la filosofía Sankhya, una corriente de pensamiento ortodoxa dentro del hinduísmo). Von Glasenapp basa su demostración en citas de textos clásicos y autoritativos tanto del budismo Hinayána (pequeño vehículo) como del Maháyána (gran vehículo). Podría añadirse el testimonio de instructores budistas contemporáneos, como p. ej., el Anagárika Prajñánanda: " la creencia en un Dios individual o personal, creador de las cosas, regente, inmortal, es una opinión falsa".

Ahora bien: en el budismo del pequeño vehículo (Hinayána) -recordemos la breve exposición que hicimos sobre el tema en el epígrafe 1-, Buda coloca a los dioses en el último lugar del mundo, y descubre como realidad última el nirvana, la nada absoluta (que conviene distinguir de la nada simplemente relativa, que es lo contrario del Ser-en-el-mundo). Pero esta nada absoluta, ¿es realmente "nada"? Preguntado sobre la existencia de Dios, Buda se refugia en el silencio total. La ausencia de imagen en el Antiguo Testamento, que no soporta ninguna representación de Dios y no reconoce como válida más que la palabra, está aquí rebasada por la misma negación de la palabra, por la remisión al puro silencio, al mutismo total de la creatura. Sin embargo, también se puede ver una teología -en cierta manera semejante, aunque nunca tan radical- del mutismo y de la noche oscura en la teología negativa de la mística cristiana. De suerte que tal vez es completamente exagerado ver en el budismo del pequeño vehículo (Hinayána) un verdadero ateísmo, sería más bien -en ocasiones al menosun caso-límite de la teología negativa, un aparente ateísmo que en el fondo no es sino experiencia de mística natural, preparada por las técnicas de interiorización -tales como el yoga- de los "gurús" de la meditación trascendental, en prosecución, de una fe más pura, rechazando las representaciones demasiado humanas de Dios por respeto reverencia¡ ante la presencia de la realidad siempre más grande de Dios(8).

La mística natural de las religiones de Oriente "tiende" a confundil- a Dios con la fuerza inmanente que anima al universo (el Atman, fondo del alma, estado de concentración del Brahaman), pero en ocasiones relega ésta a una trascendencia inaccesible que le hace totalmente inalcanzable, en una actitud religiosa de muda adoración de lo inefable en la que ni se niega ni se afirma explícitamente al Dios vivo. Puede tratarse entonces de mera teología negativa: trascendencia gnoseológica llevada al límite, de la que se espera la salvación(9). Es compatible esta religiosidad, pues, con una actitud no atea, de búsqueda de Dios de un corazón sincero y buena voluntad en la que hay rechazo del Dios Creador. Sólo habría en este caso actitud silente, que puede ser en ocasiones muda adoración del " Deus Absconditus". Ahora bien, el deseo de un Dios personal, de un Tú divino con el que dialogar en íntima comunión personal, nunca ha estado ausente de la actitud personal religiosa de plegaria y adoración (10).

Hay que hacer, pues, un doble discernimmiento:

a. En primer lugar que el ateísmo como negación del Absoluto personal a nivel institucional o de formulación doctrinal, no siempre es personal en los miembros de esa institución o grupo religioso como negación del Dios vivo. Con frecuencia se dirigen a Él transcendiendo el mudo ensimismamiento en la "nada absoluta"; o -en su caso- el símbolo mítico o la acción ritual en una actitud no atea idolátrica o mágica, sino de plegaria confiada a un Tú presentido oscuramente de modo no nocional y preconsciente -según explicitábamos arriba- con bastante acierto a veces, en la intimidad del espíritu personal de los que realizan su dimensión religiosa en el apoyo institucional -al que necesariamente tiende la constitutiva socialidad propia de la condición humana- de tal concreta religión o estructura religiosa.

b. En segundo lugar hay que discernir el sentido que tiene una negación de Dios: a veces un no a Dios equivale a un movimiento de búsqueda del Dios vivo que se manifiesta en forma de violenta repulsa a una figuración antropomórfica del Dios trascendente presentido en la intimidad de la conciencia (de forma preconsciente), como rechazable. Es, pues, una negación crítica, muchas veces fundada, de una falsa noción de Dios. Es un no que equivale a un sí de búsqueda "a tientas (Hch 17, 27)" del Dios vivo, expresivo de un anhelo de encuentro y comunión con Él, avivado por el influjo de la gracia redentora de Cristo de que llega a todos los corazones (11).

El ateísmo (en su forma crítica) no es necesariamente la negación del absoluto en general, sino su reducción a una pura ausencia de figuración, es una protesta contra la figura con la que se identifica el absoluto.

" En esto consiste -escribe Ratzinger-, en realidad, la gran e ineluctable misión del ateísmo en la historia de las religiones. Porque la figuración de lo divino lleva siempre de hecho a humanizar a Dios, gran amenaza para el hombre. Toda humanización y reificación del absoluto puede llevar a las más terribles consecuencias, ya que entonces el grupo, el sistema, la organización, se erigen también en absolutos y, faltos de toda humanidad, hacen el mal puro y simple de todo lo que se les oponga. Por el mismo hecho de la naturaleza humana, toda figuración tiende necesariamente a reducir y a humanizar falsamente a Dios; por eso, es impensable que al lado de la figuración no exista igualmente la gran contra-corriente en la intimidad de la conciencia (de forma preconsciente) como rechazable. Es, pues, de la purificación" (12).

3. Tercera observación. El ateísmo es siempre si es verdaderamente tal, no mera teología negativa-, expresión de esta posibilidad fundamental del hombre que llamamos pecado. El ateísmo puede existir como fenómeno constante de la historia, ante todo porque la posibilidad de hacerse culpable y de negarse, siempre es algo propio del hombre y de toda libertad creada.

Es el pecado, el abismo del misterio de iniquidad que tiene su raíz en la orgullosa autosuficiencia que rechaza la dependencia del Creador y Señor, que implica una desconfianza sólo posible en virtud de una ceguera culpable, especialmente aguda en las diversas formas de negación de Dios. Después veremos las modalidades de aquella culpa moral y su mutua relación. Pueden reducirse a dos fundamentales: a) la negativa del corazón estrecho (relacionada con la acedia), que no se atreve a subir tan alto y se repliega de buen grado sobre el campo terrestre de su cómoda instalación en una existencia desvinculada -en una actitud egocéntrica- de molestos compromisos que obligan a salir de sí; b) la actitud de hybris, que rechaza la sujeción y no quiere reconocer nada por encima de sí. (X. Zubiri ve la raíz del ateísmo en la soberbia de la vida y en la falta de voluntad de verdad que conduce al "encubrimiento" que obtura la ruta de acceso noético al Fundamento del poder de lo real).

4. Una última observación que me parece fundamental, es advertir que el ateísmo de los últimos siglos, sí bien participa de las propiedades generales del ateísmo, muestra rasgos completamente específicos -en Occidente de modo especial- que derivan, en síntesis de su carácter postcristiano, es decir, del hecho de que ha sido formulado desde la perspectiva de la fe cristiana en Dios, en la intención consciente de negar ese Dios, de salirse de la historia de las religiones y ponerle un final irrevocable, en nombre de la ciencia y de la dignidad humana. La ciencia es la forma de pensamiento en la que hoy en día muchos espíritus piensan que -por primera vez en la historia- toda la humanidad puede unificarse. El ateísmo tiene con frecuencia la pretensión de ser el resultado obligado de esta forma de pensamiento y, en consonancia, la respuesta definitiva al problema de Dios, presentándose, a veces, con carácter definitivo y exclusivo, y persiguiendo como fin último la unificación de la humanidad orgullosa de sí misma, y absolutizada en el lugar de Dios.

Este ateísmo no ha llegado a ser posible más que gracias a la "desdivinización" cristiana del mundo, que ha rebasado en radicalismo la "desdivinización" greco-filosófica del mundo (no podemos olvidar que ha merecido al cristianismo primitivo el reproche de ateísmo, por haber roto todo el espacio de la antigua religio y haberlo declarado profano). La desdivinización del mundo, que resulta del absolutismo de la fe en un solo Dios, no hace más que entregar plenamente al mundo entero totalmente de la pasión investigadora propia del espíritu griego, y liberado ya del terror de los demonios, y de las inquietantes fuerzas maléficas del cosmos divinizado (13).

El encuentro, hasta entonces, con la realidad creada había sido siempre para el hombre una fuente de experiencia religiosa inmediata, por razón de la transparencia de la naturaleza respecto a su Creador, que se le manifestaba en el simbolismo analógico de las hierofanías cósmicas. Pero, el desarrollo de la técnica en el mundo, hecha posible por el cristianismo, ha tenido como consecuencia que el hombre no encuentra en ninguna parte la realidad de la naturaleza en su simple inmediatez, y no la alcanza más que por medio de la obra humana. El mundo que tiene delante es, en todos sus rasgos, un mundo transformado por el hombre. Y de esta forma el hombre no encuentra la naturaleza, en sí misma, como el "ars Dei", sino con creciente intensidad mediada por su propia obra, la "techné" : un mundo transformado por el genio humano, que cante la gloria del hombre.

En consecuencia, la misma posibilidad de la experiencia religiosa resulta profundamente modificada, positiva y negativamente. En lugar de la religión inmanentista de la naturaleza, surge de por sí la religión técnica, la veneración del hombre por sí mismo; la autodivinización del hombre suplanta inevitablemente a la divinización de la naturaleza. Pero también facilita descubrir la vía antropológica de la participación en la Trascendencia creadora por la experiencia del dominio cuasi-creador del hombre.

De ahí las características peculiares del ateísmo postcristiano presente en muchos espíritus, que ha dado origen a objetivaciones en diversos sistemas ateos. Éstos han ido evolucionando, desde las versiones racionalistas idealistas y materialistas de siglos pasados, a las formas contemporáneas (de la modernidad epigonal y de la postmodernidad) que se caracterizan por un humanismo que "postula" -más por un fundamento axiológico que teórico- la superfluilidad de Dios, que si existiera, impediría la plena realización del hombre.

Se comprende, después de lo dicho, que los rasgos originales de este tipo de ateísmo "postulatorio", se dan sólo en culturas que han sido previamente evangelizadas (o de civilización tecnológica avanzada, como Japón: pero, en estos casos, con caracteres propios: es más común la mera marginación o indiferencia entre las cuestiones últimas, favorecidas por una cultura de desmesura en el trabajo, y la ausencia de una tradición cristiana saturada de "signos de trascendencia" que recuerdan, con los constantes reclamos de la cultura "objetivada" en Occidente, de raíces cristianas, a una doctrina enormemente comprometedora).

En gran medida, el ateísmo contemporáneo es un ateísmo constructivo, no meramente destructivo, como lo ha sido, en líneas generales, hasta la aparición del marxismo. La destrucción de Dios no es en el mundo contemporáneo un fin, sino un medio; un medio postulado para la realización de un humanismo constructivo. Con una voluntad prometeica, el hombre pretende alcanzar la más plena grandeza humana, construir el regnum hominis; la eliminación de Dios sería necesaria para la construcción de ese humanismo ateo; derribar a Dios es derribar un obstáculo para conquistar la absoluta libertad; la grandeza de Dios debe pasar al hombre, en una suerte de absolutización o divinización del hombre, "una caricatura de aseidad" (14).

Hechas estas cuatro observaciones, fundadas en la antropología filosófica subyacente en estas páginas -que aquí sólo hemos esbozado-, pasamos a describir las actitudes ateas propiamente tales (que implican una libre negación del Dios vivo Creador y Salvador, que sale al encuentro de todos y cada uno de los hombres, invitándolos a la comunión íntima y vital con Él), en sus causas y en su típica diversidad.

2. ETIOLOGÍA Y TIPOLOGÍA DE LAS ACTITUDES PERSONALES ATEAS

He aquí la descripción de las causas que dan origen al ateísmo personal, en el breve compendio la Constitución Pastoral del Concilio Vaticano 11 Gaudium el spes sobre la Iglesia en el mundo moderno, que hace el Catecismo de la Iglesia Católica:

< Pero esta "unión íntima y vital con Dios" (GS, n. 19, 1), puede ser olvidada, desconocida e incluso rechazada explícitamente por el hombre. Tales actitudes pueden tener orígenes muy diversos (Cfr. GS, nn. 19-21): la rebelión contra el mal en el mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosas, los afanes del mundo y de las riquezas (cfr. Mt 13, 22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes de pensamiento hostiles a la religión, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cfr. Gn 3, 8-10) y huye ante su llamada (cfr. Jn 1, 3)" . CEC, n. 29.

En ese texto, resumen de la breve exposición que hace la Gaudium et spes sobre el ateísmo (nn. 19-20) se trata de la etiología del fenómeno ateo, mediante un enumeración analítica de los factores que inciden en el origen de las actitudes personales ateas, morales, intelectuales y sociales.

Pero creo que, siguiendo la guía del Doctor Angélico, es muy conveniente -para logar una mayor claridad que evite ambigüedades- distinguiral estudiar esa etiología-:

a. las causas propias y formalmente constitutivas de las actitudes ateas -fue siendo siempre expresión del pecado, no pueden ser sino de orden moral-,

b. y aquellas otras causas meramente dispositivas -por aquellas primeras originadas, favorecidas por las "estructuras de pecado" del espíritu objetivado-,que serían formalmente intelectuales -hábitos dianoéticos, y culturales de origen social (recuérdese lo que dijimos más arriba -parte I, cap. IV- sobre la sociología del conocimiento religioso).

Éstas son las que explican la masiva extensión del ateísmo en nuestras sociedades occidentales (en la medida en que es analizable por sus expresiones objetivadas y la mentalidad difusa en los ambientes socioculturales, pues sólo Dios tiene acceso a la intimidad de los corazones. Recuérdese que -como antes subrayábamosun no a Dios puede ser equivalente a un sí de búsqueda del Dios vivo expresado en forma de teología negativa o apofética, en corazones atentos que buscan sinceramente la verdad con buena voluntad) (15).

En el texto conciliar citado en primer lugar (GS, n. 19) se hace referencia a la culpa moral originaria del ateísmo aludiendo al miedo por el que el hombre se esconde de Dios, huyendo de Él (elemento formal del pecado, "aversio a Deo", cuya raíz es la soberbia), y a los afanes del mundo y de las riquezas (su elemento material, " conversio ad creaturas", en las que se pone el corazón que se aparta del único Bien que puede saciar, cuya raíz es la codicia).

Pero si vamos a la raíz última del pecado, la Escritura nos dice (Si 10-14) que el inicio de la soberbia provoca la desconfianza que da origen a la huida de Dios: " El comienzo de todo pecado es la soberbia", y " el comienzo de la soberbia es el alejamiento de Dios" por fallida confianza en Él y sus designios. (En el Génesis se describe el pecado de los orígenes como radicado en la desconfianza por dar crédito al tentador que pone a Dios en estado de sospecha) (16).

Santo Tomas nos da la clave hermeneútica, de ese conocido texto del Eclesiástico (el Sirácide) inspirándose en "la unidad de la Escritura, la tradición viva del la Iglesia y la analogía de la fe" (que ha recordado de nuevo como criterio de recta exégesis la Constitución Dei Verbum, 12 d). Aquella afirmación del Sirácide, que aparece también en los Salmos: "Que el hombre no tenga a Dios en su corazón es el principio de la malicia" (17)) la explica a la luz del conocido texto paulino (Rm 1, 19 ss.) que comenta el Doctor Angélico: " Cognitio Dei, quamtum est de se ad bonum inducit".

El conocimiento de Dios, en efecto, de suyo induce al bien, pues quien conoce a Dios debe -si es coherente con la noticia del Sumo Bien providente del mundo- glorificarle, y darle gracias, y observar o guardar el orden por él establecido. Dice, por eso, San Pablo a los Romanos que los gentiles, por el conocimiento del mundo visible, llegan a alguna noticia de Dios; pero habiéndole conocido " no le glorificaron como a Dios ni le dieron gracias" por lo cual "son inexcusables". Y porque no usaron de ese conocimiento, marginándolo, sin buscar "como a tientas" al Dios vivo, permitió el Señor que se envaneciesen en sus pensamientos y cayesen en la más degradante perversión. En cuanto a los judíos, que conocen la Ley y los profetas, cayeron, a su vez, en el pecado de engreimiento presuntuoso, y con soberbia autosuficiente pensaron que tenían la salvación asegurada por pertenecer al pueblo depositario de la ley mosaica, que no ponían en práctica. La fuerza para seguir la ley la recibe el corazón que confía en YHWE; en que cumplirá la promesa mesiánica de salvación universal en Jesucristo que hizo en la alianza con Abrahán. De ahí arguye el Apóstol a la imposibilidad moral de evitar desviaciones religiosas y morales sin la gracia de Cristo(18) que hace posible la fe en Él. Del no uso o abuso del conocimiento natural de Dios (19), a la soberbia; de ésta a la idolatría y la magia, y finalmente a los pecados contra la naturaleza y a la degradación y perversión más espantosa. El origen del ateísmo -de la negación del Dios vivo- es, pues, una desatención culpable a la voz de Dios, cuya raíz es una desconfianza en Él, expresión de una actitud de soberbia, de autonomía autosuficiente.

X. Zubiri expresa lo mismo en términos parecidos y equivalentes:

"Todo hombre, llegue o no a la divinidad, está religado a la deidad. El ateo y el agnóstico no encuentran el fundamento de la deidad -(del valor absoluto del ser del ente, de la experiencia ontológica, en mi propio registro metafísico trascendental)más allá de sí mismos, en una Divinidad. Y por tanto, aquello a que apelan como ultimidad posibilitante y además imponente, es pura y simplemente el dictado de su conciencia en cada caso. Este dictado es lo que constituye la voz de la conciencia. Es ella la que dicta lo que en cada caso debe hacer o no hacer el hombre. Esta voz es la actitud positiva tanto del agnóstico como del ateo, cuyo momento negativo es la no apelación a ninguna divinidad viable" (20).

El agnóstico y el ateo están religados a un poder último, posibilitante, imponente, que es la voz que dicta a mí en la conciencia. Esta voz es, por tanto, un momento de la deidad, y a él está religado todo hombre, sea o no ateo o agnóstico. La expresión: voz de la conciencia, sugiere que, la voz, la audición, es una estricta intelección: una intelección auditiva, que me hace atenerme a la realidad -y que expresa la inquietud por el ser absoluto al cual yo me estoy refiriendo en mis actitudes-. Lo que suena no es el sonido, pero es aquello que suena, es el "fundamento" del sonido. En este caso se trata de la realidad oculta tras la intelección auditiva que constituye la voz de la conciencia y que me patentiza el poder lo real.

" La voz de la conciencia es, en este sentido, la palpitación sonora del Fundamento del poder de lo real en mí. Y esta palpitación sonora remite físicamente a esa misma realidad, como fundamento suyo. Dirán, entonces -el ateo y el agnóstico-,que eso a que remite ser una realidad; pero la mía y no la de las demás cosas. Pero ello es posible porque no advierten (que aquí está la desatención culpable de que aquí hablamos que "aquello a que me hace atenerme la voz de la conciencia y el poder de lo real" es lo real en tanto que real (trascendental, envolvente) que remite al Fundamento trascendente (...).

" El ateísmo es un acantonamiento de la conciencia en la palpitación de Dios en el seno del espíritu. Es decir, a su modo llega a Dios" (ibíd.).

Como diría Santo Tomás, " de un modo indeterminado, como quien viene de lejos" (cfr. S. Th.,1, 2, t), y al que se le confunde por desatención culpablemente voluntaria con el yo autónomo y autosuficiente, indebidamente absolutizado en un mito de sustitución idolátrico. Afirma Zubiri en Naturaleza, historia, Dios, que la cuestión, más que negar a Dios, viene a ser un problema de ponerse de acuerdo acerca de quién es Dios(21).

A estas causas próximas en sentido propio y formal, de la incredulidad y del ateísmo de carácter ético -el alejamiento y olvido o marginación de Dios y la soberbia que aquél manifiesta y origina-, hay que añadir también todo un conjunto de causas remotas de carácter dispositivo, hábitos de naturaleza intelectual y prejuicios endurecidos de raíz sociológica, que generan la contaminación ideológica (mucho más grave y funesta que la contaminación atmosférica de las grandes ciudades). Se ha afirmado acertadamente que, más que los vicios, son los errores los que corrompen a los pueblos.

Más arriba hicimos referencia a esta cuestión con algún detenimiento (cuando tratamos -en la parte I, cap. IV- de la dimensión social e histórica del conocimiento). Baste aquí aludir a la mentalidad cousumista-edonista, a la crisis de intimidad de una sociedad masificada que tanto obstaculiza oír la "voz silente" de Dios en el santuario de la conciencia; a una cultura inmanentista cerrada a toda trascendencia; a un superficial cientifismo que aparece a los ojos de muchos como capaz de todos los progresos y, a la larga, de todas las explicaciones, o al vértigo del cambio -en la actual aceleración de la historia- que favorece una visión fenomenista funcional en la que nada permanece (22), todo es efímero, caduco y sin importancia.

Vista la etiología del ateísmo en general, parece necesario precisar las diversas características que ambas causas (formal-próxima y dispositiva-remota) que le dan origen adquieren en las diversas actitudes personales ateas, correpondientes a los diversos tipos de negación de Dios que -no sin una tensión dinámica de paso de una a otra modalidad de negaciónvamos a distinguir a continuación.

Presentamos en un cuadro esquemático cuáles son los caracteres de los seis tipos diversos de negación personal del Dios vivo, en su dinámica relación descendente, y la diversa inflexión de sus causas.

{Advertencia: las notas I, II, III, IV V VI, introducidas en este esquema, reivindican los textos correspondientes de la Gaudium et spes del Concilio Vaticano II sobre el ateísmo (n. 19), que se reproducen a continuación.}

(I) Algunos ni siquiera se plantean la cuestión de la existencia de Dios, porque al parece; no sienten inquietud religiosa alguna y no perciben el motivo de preocuparse por el hecho religioso.

(11) El ateísmo nace a veces como violenta protesta contra la existencia del mal en el mundo o como adjudicación indebida del carácter absoluto a ciertos bienes humanos que son considerados prácticamente como sucedáneos de Dios.

(III) Derivado de varias causas, entre las que se debe contar también la actitud crítica contra las religiones, y, ciertamente en algunas zonas del mundo, sobre todo contra la religión cristiana. Por lo cual, en esta génesis del ateísmo pueden tener parte no pequeña los propios creyentes, en cuanto que, con el descuido de la educación religiosa, o con la exposición inadecuada de la doctrina, o incluso con los defectos de su vida religiosa, moral y social, han velado más bien que revelado el genuino rostro de Dios y de la religión.

(IV) Los hay que someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal, que reputa como inútil el propio planteamiento de la cuestión. Muchos, rebasando indebidamente los límites de las ciencias positivas, pretenden explicarlo todo sobre esta base puramente científica, o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta.

(V) Hay quienes imaginan un Dios por ellos rechazado, que nada tiene que ver con el Dios del Evangelio.

(VI) Hay quienes exaltan tanto al hombre, que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, a lo que parece, la afirmación del hombre que la negación de Dios.

Comentario

El ateísmo, desde un punto de vista antropológico, está posibilitado, como decíamos, por una doble fuente: la negación crítica de una figuración antropomórfica del Absoluto Trascendente -nadie puede negar al Dios vivo claramente visto- que sólo es ateísmo en sentido propio si está provocado por una culpable ceguera de falsa autojustificación- y la actitud culpable de autosuficiencia más o menos facilitada por el "espíritu objetivo" del medio social, cultural y religioso en cada momento histórico.

Pero la negación del Absoluto, bien por vía de cobarde marginación, bien por un indeferentismo, tan extendido en la sociedad tecnificada y consumista de masas adormecidas -por el constante reclamo de urgencias inmediatas y de la "concupiscentia occulorum" (Jn 2, 16)- que tanto obstaculiza la escucha de la "Voz silente" (Job) de Dios (las únicas palabras importantes, que resuenan en la voz de la conciencia), bien por positiva repulsa, justificada por una crítica pseudocientífica de la noción de Dios, bien por una postulación axiológica de su incompatibilidad con la plena realización del hombre, acaba induciéndole antes o después, porque necesita asirse a seguridades absolutas, a absolutizar valores relativos intramundanos: de la naturaleza o del hombre en su relación de donimio del mundo que acaba siendo destructora (ateísmo positivo, como forma de " religio" ), que conduce a la larga a la más angustiosa desesperación.

Es interesante subrayar también que estas diversas modalidades de negación personal del Dios vivo se relacionan entre sí según una tensión dinámica de sucesiva transformación inmanente de cada forma de ateísmo en la siguiente (que en el cuadro precedente se expresa mediante flechas descendentes). Lo que comienza siendo huida cobarde o marginación de Dios, tiende a justificarse antes o después con críticas inauténticas, a diferencia de la "negación" justificada de falsas nociones de Dios de quienes buscan honestamente la verdad, que es un " sí" de búsqueda del Dios vivo, que cumple, como antes exponíamos, una función purificadora de las falsas divinizaciones o de las figuraciones antropomórficas que no pueden identificarse sin más con Dios: "Deus semper maior" (23).

Pero el hombre peregrino del absoluto, no puede vivir del no. Necesita afirmar el absoluto que se le impone (en lo que Zubiri llama la religación a la deidad, que yo prefiero llamar apertura religada trascendental al valor absoluto del ser). He aquí por qué.

Como hemos observado antes, el ateísmo no se identifica con la irreligiosidad sin más, sino que a veces puede presentarse como una forma específica de "la religión" del hombre. Es más, siempre tiende a ella. Puede el hombre, en efecto, suprimir la figura de Dios -el Absoluto Trascendente-, pero lo que jamás podrá suprimir enteramente es la religión, expresión humana de la vivencia del absoluto implícita en su trascendencia al ser en cuanto tal, ni en la vida del individuo ni en la de la sociedad. Peregrino de lo absoluto (Pascal) necesita apoyarse en seguridades absolutas, en sus juicios y decisiones.

Podrá suprimir -con un rechazo culpable- el verdadero objeto de su "religio" -le su constitutiva dimensión religioso, pero jamás podrá extirpar- totalmente la impronta subjetiva del Creador en su "imagen creada" (a saber, la vivencia del absoluto a menudo no explícitamente consciente) de este objeto. En una palabra: la religio. Por eso, antes o después tenderá a absolutizar algún aspecto de su experiencia en el mundo, divinizándolo en la medida en que se cierre -con mayor o menor culpabilidad- a la vía de la trascendencia que conduce al reconocimiento del absoluto Trascendente y Creador (mediante aquella injerencia causal del todo connatural al espíritu humano, que arriba describíamos con alguna detención).

La antigua religión cósmica puede ser considerada como una expresión de la divinización de la naturaleza, en la que apenas se distinguen los destellos especulares del Poder omnímodo del Absoluto -las llamadas hierofanías por Mircea Elíade-, de su origen trascendente en el Dios Creador, oscuramente presentido.

Como ya hemos observado, el cristianismo ha posibilitado tanto las destrucción de los ídolos como la aparición de una nueva forma de ateísmo muy diversa de las expresiones de ateísmo idolátrico de la antigua religio y de las sociedades primitivas en general. Un ateísmo religioso también, que se inclina ante nuevos ídolos, divinizando al hombre que domina la naturaleza y se autorrealiza como demiurgo de sí mismo. Como dice Zubiri, no se ventila aquí tanto la cuestión de Dios o del Absoluto, sino -más bien- la de ponerse de acuerdo acerca de quién es Dios(24).

Mitos de sustitución, tasados por encima de su precio. Pues, antes o después, no puede menos de acontecer eso que se ha llamado "la venganza de la finitud" según la frase bíblica "derelinquerunt me, Fontem, aquae vivae, et foderunt sihi cisternas disipatas, quae continere non valent aquas"(25). Ya que como dice Thibon, "a quien rehúsa el agua le queda la sed".

Aquella actitud de autoendiosamiento o soberbia de la vida facilitada por el "éxito de la vida" más o menos prolongada en el tiempo, está amenazada constantemente por el fantasma de la desesperación ante cualquier eventual fracaso, que puede provocar la angustia de la vacuidad -"sabor a nada"- de una existencia desligada del fundamento (que la hace ser arrancándola de la nada). Es ella la que puede arrastrar al hombre hacia el abismo antiteísta del odio luciferino, si desoye la voz paternal de Quien llama a las puertas del corazón (Ap 3, 20) invintándole a regresar a la Casa paterna. A continuación veremos por qué pasos en su fundamento antropológico.


3. RELACIÓN DINÁMICA DESCENDENTE DE LAS DIVERSAS FORMAS DE NEGACIÓN DE DIOS

He aquí las seis sucesivas formas de negación de Dios en sus causas y en su relación dinámica descendente -en una cadencia progresiva hacia el hondo del abismo-(26) (los números se corresponden con los de la tipología del ateísmo del cuadro del capítulo precedente).

1. No se conocen, al parecer, pueblos sin religión. La ignorancia total -ausencia total de la noción de Dios- no parece posible en el hombre con uso de razón, que es naturalmente religioso, en virtud de su apertura espiritual al orden trascendental propia de su espíritu.

Si se diera en algún caso concreto(27), la culpabilidad sería de despreocupada desatención, falta de amor y búsqueda de la verdad de raíz egocéntrica (salvo situaciones de agobiante preocupación pragmática por la sobrevivencia). Estaríamos en la situación siguiente.

2. La marginación, desatención culpable a la voz de la conciencia -palpitación sonora de la voz de Dios-,que no puede menos de oírse en ese íntimo santuario de la persona creada, si no se deforma por pseudorrazones generadoras de hábitos mentales de indeferentismo despreocupado (deísmo, racionalismo, agnosticismo superficial tantas veces ni siquiera justificado reflexivamente). Tiene su raíz en la "acedia" , o huida cobarde al requerimiento del Absoluto que "insta" a una respuesta magnánime -ex toto corde- a Quien se nos da del todo como Salvador, habiéndonos dado antes cuanto somos y tenemos en tanto que Creador. ("Totum exigit te qui fecit te") (28), que no se aviene a la mezquindad de un egoísmo confortable que huye de todo molesto compromiso (la "desesperación de los débiles" de que habla Kierkegaard). El éxito de la vida, feliz fórmula propuesta por Zubiri, es su gran apoyo que a él dispone y le alimenta.

3. Antes o después llega la decepción. Las "situaciones límite" (sufrimiento, angustia ante la muerte) vehiculan de modo muy especial en la intención de la amorosa Providencia paternal de Dios que les permite luces de trascendencia, gracias de conversión, que invitan a replantear las cuestiones últimas del sentido de la existencia. El ateísmo práctico de marginación tiende entonces -si éstas son rechazadas- a] ustijicarse poruna necesidad de coherencia entre vida y concepción del mundo, entre mente y corazón. De ahí brotan muchas críticas a Dios de la "ciencia de falso nombre", o de una postulación axiológica de su incompatibilidad con la plena realización humana (no me refiero a las justas críticas de la teología negativa de que hablamos antes, que pueden ser expresivas de una búsqueda del verdadero rostro de Dios oscuramente presentido en el fondo preconsciente de la inteligencia(29)), que tienen su raíz en una inteligencia cuya luz está oscurecida por una voluntad éticamente desviada (ya hablamos del influjo de la voluntad en la inteligencia desde el mismo brotar originario de su ejercicio(30)), que no suele tener otro valor que el de una retórica quizá brillante, pero que no pasa de ser un puro malabarismo sofístico. Es el ateísmo crítico.

4. El fundamento antropológico de la religión en sus diversas expresiones es precisamente la constitutiva dimensión religiosa del hombre que Santo Tomás identifica con el respecto creatural de absoluta dependencia al Creador (la creación "passive sumpta": "relatio quaedam ad Deum cum novitate essendi", De potentia, 33). De ella brota en la criatura espiritual (finita, pero capaz, en tanto que espiritual -según las acertadas palabras de Millán-Puelles- "capaz de vivir la infinitud del ser") la religión, como actitud subjetiva y como cuerpo doctrinal objetivado.

El hombre se encuentra -recuérdese en permanente situación de apertura, al menos implícita, al carácter- trascendental y absoluto del ser, al poder de la "deidad", en terminología zubiriana- en virtud de la experiencia ontológica del ser del ente, implícito en cualquier experiencia propiamente humana (haciéndola posible). Si se cierra culpablemente al descubrimiento explícito del Absoluto trascendente que funda el universo de los entes relativos y finitos con una actitud religiosa desviada, se inclinará a absolutizar al mundo en su totalidad o en alguno de los reflejos especulares del Creador. La aspiración tendencial del dinamismo del hombre, que radica en su apertura religada a Dios, se orientará entonces hacia mitos de sustitución, a los que se exige una absoluta, íntegra y total sumisión. Se explica así cómo se ha ido sucediendo, a lo largo de la historia, el culto a la naturaleza, a la razón, a la libertad, a la sociedad, a la clase, a la raza, al progreso, etc. Es el ateísmo religioso positivo de sustitución.

Dada la vivencia del Absoluto implícita en cualquier experiencia humana, la sofística negación crítica de un Absoluto trascendente deja abierta la puerta -que se abrirá antes o después- a una divinización del hombre en cuanto dominador del mundo (absolutizando lo relativo) -en algunas de sus dimensiones-. Más directa y claramente en el ateísmo moderno postcristiano. Pero también "nihil novum sub sole" - aparece la misma absolutización autónoma del yo indirectamente, en la voluntad de dominio mágico de la naturaleza no dominada, propia del paganismo idolátrico antiguo, que busca la afirmación del yo al margen del orden natural expresivo de la Sabiduría de Dios presentido al menos en el fondo del alma como bueno y providente. Es la vieja magia de raíz oscura y a veces demoniaca.

Idolatría y magia son la teoría y la práctica de un mismo pecado de soberbia -rebeldía prometeica- que alcanza su expresión más acabada en el humanismo ateo postcristiano, tal y como se reflejara en Nietzsche -"voluntad de poder" dionísica del superhombre-, o en J. P. Sartre. En el marxismo (al que saludó este último autor como para tranquilizar su conciencia de burgués, festejado por cierta " inteligentzia" europea y americana por los años de su efímera moda) el humanismo ateo se presenta como altruismo, comprometido en una violenta lucha contra las estructuras alineantes -de raíz religiosa, como tan falsamente calumnia- y su violencia institucional. El rotundo fracaso de la tiránica dictadura estatal de su puesta en práctica, que ha destrozado físicamente y moralmente a masas ingentes humanas, en uno de los mayores genocidios de la historia, ha provocado su estrepitosa caída a fines de los ochenta, que marca un final de época.

Si se pierde la trascendencia --por el olvido del ser del ente-, surge el ateísmo como forma de religión intramundana, la veneración del hombre por sí mismo. La antigua religión cósmica de la naturaleza, expresada en el mito de la eterna circularidad -que reaparece en Nietzsche- y vivida en el mito que la hace salvíficamente presente, es ahora sustituida por la religión técnica; la divinización del hombre, tras la divinización de la naturaleza.

El nuevo paganismo postcristiano que resulta de la nueva situación no es absolutamente peor que el antiguo, pero sí esencialmente diverso. Una idolatría y una actitud mágica, manipuladora de las fuerzas numinosas del cosmos al arbitrio del hombre al margen de toda moral heterónoma, de raíz religiosa trascendente, es sustituida por otra idolatría del "yo" más sutil y "civilizada" (aunque vuelve de nuevo "el terror de los demonios"), y por otra magia, la de la agresión inmoral y salvaje de una técnica destructiva y deshumanizadora.

El hombre, sordo al mensaje que pregona en la naturaleza la Sabiduría creadora, destruye la armonía de la creación. El cosmos infrahumano, sometido a su dominio, deja de servir a su función primordial de servicio al hombre, haciéndose inhóspito, inseguro y peligroso (sometido a la vanidad de la corrupción, Rm 8, 15). De ambos temas de la vuelta del terror de los demonios y de la Teología ecológica (que nada tiene que ver con una veneración deísta de la naturaleza que conduce a un lamentable salvajismo antihumanista que está en el trasfondo de cierta estirpe de ecologistas afines al movimiento New Age, lamentable expresión de la decadente postmodernidad) tratamos más arriba en esta monografía(31).

El nuevo paganismo no somete al hombre a una naturaleza tenida por divina, sino que diviniza al hombre, que es considerado como medida de todas las cosas en una naturaleza definitivamente vista como profana sometida al dominio creador -que más bien suele ser destructor- de ese Absoluto que es el hombre(32).

Daniélou respondió a los profetas de la "ciudad secular", que auguraban un futuro arreligioso de total marginación de Dios, anunciando el advenimiento de una religiosidad salvaje(33), manifestado en la proliferación de sectas pseudorreligiosas y un satanismo galopante, que recuerda y amplifica las peores perversiones de la religiosidad pagana. El marxismo se bate en retirada, pero se resiste a morir por lo que tiene de religión prometeica de tipo materialista inspirada en la dialéctica del odio y del resentimiento, porque el fracaso de los sistemas opresores, de la dictaduras por él inspirados, ha sido estrepitoso y fulminante. Ratzinger cree que si rebrota, será con nueva veste pseudorreligiosa (ecológica, nacionalista, cultural...), que pueda de nuevo fascinar a cierta estirpe intelectual proclive, desde la llamada "Ilustración" (¿de quién?) a dejarse seducir por los encantamientos engañosos de la antigua serpiente(34), que hizo poner la estatua de Prometeo, como símbolo del hombre que se pone -como nuevo ídolo- en lugar de Dios, en el antiguo museo de ateísmo de la ex Leningrado.

5. La rebeldía prometeica pseudohumanista del humanismo ateo, que comenzó proclamando proféticamente con Nietzsche la muerte de Dios y ha conducido a levantar acta de la muerte del hombre, con cuyas ruinas intenta construir el "pensiero devole" del irritante y superficial movimiento "postmoderno", una sociedad relativista de religiosidad "light" sincretista que huye de todo compromiso, fácil presa de los movimientos de raíz esotérica oriental englobados en la atractiva etiqueta del "New Age" -ante el que alerta Juan Pablo II por su letal peligrosidad adormecedora de las conciencia- en una sociedad hedonista sin otro horizonte que el bienestar material, que margina las cuestiones últimas, para volver a empezar de nuevo la fatídica escala hacia el abismo del fracaso absoluto en la desesperación total(35).

"Pero nunca segundas partes fueron buenas". La tentación de la desesperación ante el rotundo fracaso ("la venganza de la finitud" ) de los mitos de sustitución que no sólo no sacian el corazón del hombre, sino que lo envilecen, pueden dar ocasión a acogerse a la misericordia de Dios en el retorno del hijo pródigo, si no se sucumbe al preocupante estado que facilita caer a su vez en la vieja tentación del antiteísmo de las sectas satánicas, de tan amplia difusión, en las que se realiza existencialmente -en nuestro tiempo de manera masiva- el mito de Fausto, que vende su alma al diablo. Es la prometeica rebeldía del hombre que, en el colmo del engaño seductor del padre de la mentira, pone su esperanza en Satán.

6. Nunca es tarde para la conversión del Dios vivo. También la faústica actitud de los adoradores de Satán puede ser fulminada por un rayo del amor misericordioso del Padre de las luces que evite la desesperación del odio de enemistad luciferino de los réprobos en vida (en la medida -que ignoro- en que sea posible), o la reprobación efectiva de la impenitencia final que siempre acecha a las víctimas del engaño del que es homicida y mentiroso desde el principio).

Tal sería el cruel destino del que no se detiene a tiempo -por cerrarse obstinadamente o los incesantes requerimientos del Amor misericordioso, que sale al encuentro de la oveja perdida; y llama sin cesar a las puertas del corazón para que interrumpa su loca carrera hacia el abismo- emprendiendo el camino de regreso del hijo pródigo a la Casa del Padre. Sólo el rechazo obstinado de la misericordia, "obliga" al Amor, que también es Justicia, a la reprobación del odio luciferino que se cierra por completo al Amor. "Terrible cosa es caer en la manos del Dios vivo" (Hch 30, 31).

Recapitulemos, para concluir, los caracteres de esas seis escalas de la siniestra relación dinámica descendente de la negación de Dios hacia el abismo. (Insisto en que aquí tratamos de una tipología de actitudes personales y -emergiendo de ellas- de las diversas formas de negación de Dios, cada una de las cuales, por una relación dialéctica inmanente, tiende a transformarse en escala descendente paso a paso- en la siguiente).

Que se cumplan o no tales pasos en cada caso concreto, depende de muchos factores. Ante todo de la libre respuesta humana a la llamada de Dios a remover los obstáculos -en su raíz culpableque impiden abrirse a la luz de su Palabra creadora y a las activaciones de la gracia que invitan a la conversión del Dios vivo. Y en segundo lugar, tantos otros factores de orden personal y sociocultural que pueden interferir en el curso connatural de su proceso dinámico gradual.

Lo califico de "connatural" porque se funda en la constitución esencial de la persona humana como tal, que no es otra que su respecto creatural a Dios que puede describirse como relación dialógica a la Palabra creadora que le llama a la existencia -en coexistencial comunión con los otros hombres también constitutiva de cada persona individual- por su propio nombre. Dios manifiesta a la libertad creada -sin forzar a seguirlo- el camino que conduce al logro de su bien plenario en la comunión salvífica con El que la caridad opera, y alcanza su consumación en la gloria de la eterna bienaventuranza.

Este "galardón de la soberana vocación del hombre en Jesucristo" (Flp 3, 20), puede malograrse por desatención culpable a la voz de Dios que es el inicio de un proceso que tiende a conducir al hombre, peregrino de lo absoluto, al abismo de la religiosidad pervertida de raíz satánica, y -a la postre- al abismo más profundo y definitivo de la frustración irrevocable de su existencia: a la desesperación total y odio luciferino de los réprobos.

El ateísmo práctico que margina a Dios tiende, por un vértigo fatal, de abismo en abismo, al más rotundo e imparable de los fracasos: de la falsa crítica de las religiones establecidas, pasará al autoendiosamiento enmascarado, a los mitos de sustitución que terminan con la honda decepción del corazón humano insatisfecho -con la experiencia decepcionante del hijo pródigo ("la venganza de la finitud")-. El rechazo al Dios vivo que le invita a saciarse en el festín de la casa paterna -porque prefiere endurecerse en la rebeldía prometeica, al retorno humilde de los brazos acogedores de un Padre lleno de misericordia- puede conducir al abismo de la desesperación de los réprobos.

Dios espera pacientemente que la experiencia de la caída de tantos hijos suyos rescatados con la Sangre de su Unigénito en el abismo del mal toque fondo, para que la humanidad, que tanto ama, reaccione-alguien dijo que el siglo XXI será cristiano o no será-, y retorne hacia los brazos del Padre que la espera.

"Usa de longanimidad, no queriendo que algunos perezcan sino que todos vengan a penitencia" (2 P 3, 9), volcándose misericordiosamente sobre sus hijos pródigos, para acelerar el cumplimiento del prometido triunfo de la descendencia de la mujer(36) sobre la antigua serpiente (Gn 3, 15; Ap 12), arrebatándole el mayor número posible de quienes formando parte de su descendencia, con la señal quizá marcada del número de la bestia 666, abran su corazón al amor misericordioso de Dios manifestado en el "misterio de piedad" (1 Tm 3, 16); y convencidos de su culpable engaño, y laven sus vestiduras manchadas con la sangre del Cordero, que ha vencido y borrado aquella señal maldita, con el gloriosísimo signo de la Cruz triunfante, en la cual está nuestra salvación, vida y resurrección (Gá 6, 14).


4. CONCLUSIÓN

Las conclusiones de esta tercera aproximación a nuestro tema -la toma de conciencia de la relación de origen del hombre a su Creador- son las siguientes:

1. La religión -expresión de la originaria experiencia religiosa fundada en el respecto ontológico creatural, constitutivo del hombre- es, en sus diversas formas, más o menos desvíadas, natural a la condición humana.

2. La inferencia espontánea de Dios creador como Persona trascendente al mundo, le es connatural, pero nada fácil a la naturaleza caída no sanada y confortada con la gracia (moralmente imposible de lograr, sin ella, en toda su pureza, aunque no de presentir).

3. El cristianismo (e incoativamente la antigua alianza que lo prepara) es sobrenatural. Y como tal, asume, perfecciona y transfigura, elevándola, aquella natural dimensión religiosa del hombre. Es, pues, una respuesta trascendente y gratuita, a una apelación impotente del hombre naturalmente religioso(37), que busca a Dios que viene al encuentro del hombre en oferta de comunión salvífica con Él en el misterio de Cristo y de su Iglesia.

Juan Pablo II lo expresa profunda y vigorosamente en la Carta Apostólica Tertio milenio adveniente:

"Encontramos aquí el punto esencial por el que el cristianismo se diferencia de otras religiones en las que desde el principio se ha expresado la búsqueda de Dios por parte del hombre. El cristianismo comienza con la Encarnación del Verbo. Aquí no es sólo el hombre el que busca a Dios, sino que es Dios quien viene en persona a hablar de sí al hombre y mostrarle el camino por el cual es posible alcanzarlo. Es lo que proclama el prólogo del evangelio de Juan: "A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único que estaba en el seno del Padre, Él lo ha contado" (1, 18). El Verbo Encarnado es, pues, el cumplimiento del anhelo presente en todas las religiones de la humanidad: este cumplimiento es obra de Dios y va más allá de toda expectativa humana. Es misterio de gracia, preparado por la economía del Antiguo Testamento, esencialmente destinada a preparar y anunciar la venida de Cristo, Redentor del Universo y de su Reino mesiánico. Los libros de la Antigua Alianza son testigos permanentes de una atenta pedagogía divina. En Cristo esta pedagogía alcanza su meta: Él no se limita a hablar "en nombre de Dios" como los profetas, sino que es Dios mismo quien habla en su Verbo eterno hecho carne.

En Cristo la religión ya no es un "buscar a Dios a tientas" (cfr. Hch 17, 27), sino una respuesta de fe a Dios que se revela: respuesta en la que le hombre habla a Dios como a su Creador y Padre; respuesta hecha posible por aquel hombre único que es al mismo tiempo el Verbo consustancial al Padre, en quien Dios habla a cada hombre y cada hombre es capacitado para responder a Dios. Más todavía, en este Hombre responde a Dios la creación entera" (38).

4. El ateísmo -si es verdaderamente tal, no mera teología negativa de búsqueda sincera del fundamento que da sentido a la vida humana- es antinatural, porque tiene su raíz en un no uso o abuso de la inteligencia (insensata) por una desatención culpable -y como tal, voluntaria- que impide, al violentarla en el connatural dinamismo de su ejercicio -radicado en su apertura religada-, el acceso noético a la noticia que el Creador ha dejado de Sí en la obra de sus manos (revelación natural) y un rechazo de las divinas activaciones de la gracia de Cristo "que quiere que todos se salven y lleguen al conocimiento de la verdad". Es antinatural, pues la negación de Dios implica la negación del hombre, de su propia identidad.

Tales son -hemos tenido ocasión de comprobar lo bien fundado de estos enunciados a lo largo de estas páginas- las principales conclusiones de las reflexiones que aquí se ofrecen. (Completamente obvias, por lo demás, a quien tenga alguna familiaridad con la Escritura y medite su mensaje a la luz de la metafísica prendida en el uso espontáneo de la inteligencia, en la que Dios creador ha dejado grabada la imagen de sí mismo para que le busque el que le ame, el que ame la verdad que es Él -procurando evadirse de los ídolos de la tribu-). El que busca, "encuentra" a Aquel que sale al encuentro del hombre -tomando la iniciativa- en oferta de comunión salvífica con Él por la doble misión del Hijo y del Espíritu, que reúne en el misterio de la Iglesia a los hilos de Dios caídos y dispersos por el pecado, por obra del Espíritu Santo que se derrama a la humanidad desde el trono triunfal de Cristo -el de su glorificación en el monte Calvario- como fruto de la Cruz salvadora "atrayendo todas las cosas" hacia sí (cfr. Jn 12, 23 y 32).

En Él y por Él, llama Dios Padre los hombres que el pecado dispersó, a que sean uno, en una comunión que restaura el orden relacional proyectado por la Sabiduría creadora, convocándolos a unidad de su familia, la Iglesia (39) salida del costado abierto del nuevo Adán. Es el pueblo de Dios (que tiene por Cabeza a Cristo) signo e instrumento de la unión íntima del hombre con Dios y de la unidad de todo el género humano reunido en virtud y a la imagen de la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo(40). Genialmente lo sintetiza Clemente de Alejandría, en la feliz fórmula popularizada por el Catecismo de la Iglesia Católica: " Si la voluntad de Dios es un acto que se llama mundo, su intención es la salvación de los hombres y se llama Iglesia" (41).

Notas:

3. Esa connatural dimensión religiosa a la condición humana "puede manifestarse tanto entre los no cristianos como entre los cristianos. Buda y Mahoma son genios religiosos más grandes que San Pedro o el Cura de Ars. Como subrayanos después. la salvación no está en la experiencia religiosa natural más o menos intensa, sino en la fe en la Palabra de Dios. Como ha dicho muy bien Guardini, "no somos grandes personalidades religiosas; somos, sencillamente, servidores de la Palabra". El nudo de la cuestión radica en saber si en Cristo no es proporcionada una salvación y en creer en ella". J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit., p. 15. Un desarrollo mucho más amplio y fundamentado de esta sección (2) puede encontrarse en mi Filosofía de la religión, cit.

4. El hombre se encuentra en permanente situación de apertura al carácter trascendental y absoluto del ser, en virtud de la experiencia ontológica del ser del ente, implícito, en cualquier experiencia propiamente humana (haciéndola posible). Si se cierra culpablemente al descubrimiento explícito del Absoluto trascendente que funda el universo de los entes relativos y finitos, vehiculado por el principio de causalidad metafísica (cfr. cap. 1), se inclinará a absolutizar al mundo en alguno de los reflejos especulares del Creador. La aspiración tendencial del dinamismo del hombre, que radica en su apertura religada a Dios, se orientará entonces hacia mitos de sustitución, a los que se exige una absoluta, íntegra y total sumisión " religiosa". Se explica así cómo se ha ido sucediendo, a lo largo de la historia, el culto a la naturaleza, a la razón, a la libertad, a la sociedad, a la clase, a la raza, al progreso, etc., como consecuencia de su absolutización (de aquello que -de suyo- es relativo al Fundamento absolutamente absoluto). Es el ateísmo religioso (positivo) de sustitución.

5. Hch 14, 15-18. Ch. JOURNET cree percibir en esa "alegría" un eco de la gracia del Espíritu Santo que como fruto de la Cruz salvadora del nuevo Adán visita todos los corazones de los hijos de Adán. Cfr. Charlas sobre la gracia, cit., p. 213.

6. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit., p. 21.

7. Cfr. X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit., pp. 121 ss.

8. Cfr. J. MARITAIN, Cuatro ensayos sobre el espíritu en su condición carnal, c.3. No debe considerarse el primero como de inferior rango, sino como distinto y complementario. El lenguaje metafórico del símbolo sugiere con más hondura los aSpectos mistéricos de lo real que el logos conceptual articulado. Por eso lo usa tan ampliamente la Palabra revelada de imágenes que sugieren el misterio del Reino de Dios instaurado en la alianza salvífica que culmina en Cristo, preparado por Israel y realizado en la Iglesia progresivamente hasta su consumación escatológica. (Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Lumen gentium, cc. 1 y 2).

9. "Todo acto humano, hasta el más vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemática del fundamento del poder de lo real (...). El ateísmo, el teísmo, la agnosis son modos de experiencia del fundamento de lo real. La experiencia del fundamento del poder de lo real por la ruta que intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado como fundamento, es experiencia de Dios.

"Religión es plasmación de la religación, forma concreta de apoderamiento del poder de lo real en la religación. (...) El poder de lo real consiste en que las cosas reales sin ser Dios, ni un momento de Dios son, sin embargo, reales "en" Dios, es decir, su realidad es Dios ad extra. Por eso, decir que Dios es trascendente no significa que Dios es trascendente "a" las cosas, sino que Dios es trascendente "en" las cosas. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real, es entonces un apoderamiento del hombre por Dios. En este apoderamiento acontece la intelección de Dios. De ahí que toda realización personal humana sea precisa y formalmente la configuración optativa del ser humano respecto de Dios en mi persona.

"Descubrimiento de Dios en la marcha intelectiva de la religación: tal es, según Zubiri, la historia de las religiones: la experiencia teologal de la humanidad tanto individual como social y histórica, "en tanteo" acerca de la verdad última del poder de lo real (según una triple vía).

" La experiencia del fundamento del poder de lo real por la triple vía o ruta que intelectivamente lleva a Dios, es eo ipso Dios experienciado como fundamento, es experiencia de Dios.

" Si el hombre descubre la realidad fundamental en un proceso intelectivo y volitivo, de voluntad y de verdad, y el ateo no, es que el ateo, a diferencia del teísta que ha descubierto a Dios, se encuentra con su pura facticidad encubriendo a Dios: es el encubrimiento de Dios frente a su descubrimiento. No es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia en cierto modo encubierta". Cfr. X. ZUBIRI. El problema filosófico de la historia de las religiones, cit., pp. 44 y 54. Dios y el hombre, cit., p. 378.

10. X. ZUBIRI, El problema,filosófico de la historia de las religiones, cit., p. 299.

11. "Si las divinidades constituyen un sistema, esto quiere decir que cada uno de los dioses refleja en alguna medida todo el panteón. De ahí que cuando el hombre se dirije no solamente a un dios sino a mi dios. esto lo hace no porque niegue a los demás dioses, sino porque en ese dios a quien concretamente se está dirigiendo van envueltas las referencias a todos los demás dioses. Pero él lo invoca como si fuese el único. Y este como si es justamente lo que se ha llamado el henoteísmo monolátrico. Este henoteísmo es algo característico de la religión védica, como se viene insistiendo desde los tiempos de Max Müller, pero no privativo de ella. Así por ejemplo, en las religiones babilónicas, cuando Abraham o los patriarcas piensan en su "Elohim" no pretenden tomar posición ante los dioses de las demás religiones". X. ZUBIRI, Sobre el problema filosófico de la historia de las religiones, cit., pp. 138 ss. (Yo no lo creo así. La luz profética de la revelación les ilustró desde las primeras teofanías sobre la exclusividad de El Shad day, el Dios uno, y Único de los patriarcas. Cfr. J.M. CASCIARO, J.M. MONFORTE, Dios, el mundo y el hombre..., cit., c. 5 ss.).

12. J. DANIÉLOU se ocupó intensamente de las religiones y su relación con el cristianismo por lo menos desde 1946, año en que publica Le mystére du salut des nations.

Otros escritos importantes de Daniélou sobre el mismo tema son Le probléme théologique des religions non chrétiennes, Archivio di Filosofía, Roma, 1956, pp. 209-233. El Dios de la religiones en Dios y nosotros, cap. I, Madrid, 1956, 1961; y Christianisme et religions non chrétiennes, Théologie d"aujourd"hui et de demain, Paris, 1967, 65-79. Cfr. R.E. VERASTEGUI, "Christianisme et religions non-chrétiennes: analyse de la "tendence Daniélou"", Euntes Docete 23 (1970) 227-279; M. SALEs, La théologie des religions non-chrétiennes, Jean Daniélou 1905/1974, Paris 1975, pp. 37-56.

La misma orientación doctrinal encontramos en las investigaciones de Henri DE LUBAc que se interesó por el tema de las religiones ya antes de publicar Catholicisme (1938), libro del que surgen en alguna medida casi todas sus obras importantes. De Lubac dio forma a muchas de sus ideas sobre teología de las religiones en la monografía, Le fondement théologique des missions, escrita en 1940 y publicada en 1941.

Para ambos autores, las religiones se fundan sobre la alianza de Noé, que posee naturaleza cósmica y comporta una revelación de Dios en la naturaleza y en la conciencia. En cuanto que conservan elementos de esa alianza bíblica universal, las religiones contienen valores positivos, pero desprovistos como tales de fuerza salvífica.

K. RAHNER es el representante principal de otra línea de pensamiento. En el marco de la oferta divina universal de gracia, que abarca a toda la humanidad, el teólogo cristiano dice Rahner- puede percibir que las religiones, en cuanto expresiones sociales de las relaciones del hombre con Dios, ayudan a sus seguidores a recibir con fe implícita la gracia de Cristo, que es necesaria para la salvación. La apertura al amor del prójimo sería aquí la vía hacia el amor de Dios tal y como lo predica Jesús. Rahner considera que, desde estas premisas, podría afirmarse el valor salvífico de las religiones, a pesar de los elementos de ignorancia, pecado y perversión que contienen. Cfr. El cristianismo y las religiones no cristianas (1961), Escritos de Teología, Madrid, 1964.

Para más información, véase el excelente estudio de J. MORALES MARÍN, "Cristianismo y religiones" (Scripta Theologica, 1988 y Teología de las religiones, Madrid 2000), donde comenta ampliamente el documento del mismo título de la Comisión Teológica Internacional de 30-IX-1996, aprobado por el Cardenal Ratzinger, que expone las dos líneas de pensamiento a que acabo de referirme. Hay otra corriente llamada pluralista que niega el carácter absoluto de la mediación de Cristo, de índole sincretista, que justamente rechaza como incompatibilidad con la revelación.

13. Cfr. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit.

14. G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1948, pp. 157 SS. X. ZUBIRI (Sobre el problema filosófico de la historia de las religiones, cit., pp. 148 ss), niega que haya "una religión primitiva de la cual todas las demás religiones no serían sino destrozos y complicaciones, y que para encontrarla en su pureza habría que acudir precisamente a los elementos marginales de la humanidad, como son los pigmeos (Wilhelm Schmidt). Pero no se trata de una idea primaria ni de una religión originaria, sino de una Realidad personal. En distintas ideas, pero de una misma realidad personal. Es justamente lo que yo llamaría la difracción de la presencia personal de Dios en el seno del espíritu humano, a través de los "modos" del espíritu humano. (...)

"El espíritu humano y el Espíritu divino, en su diversidad radical coinciden en un mismo orden de cualidad: en que son absolutos. Dios es "absolutamente absoluto", y el espíritu humano "relativamente absoluto". En este punto del absoluto es donde acontece formal y explícitamente la difracción. No es la difracción de una idea de Dios, sino la difracción de la realidad misma de Dios, absolutamente absoluta, una, personal y trascendente". (...)

" Y esa Realidad personal que siempre es la misma está de facto accedida por todas las vías, incluidos los politeísmos. No hay más que una Realidad que nos lanza en experiencias distintas hacia un Dios que está accedido de facto, y que sin embargo se difunde en distintas ideas, quiere decirse que ninguna de estas ideas es absolutamente falsa. No hay ninguna idea que sea absolutamente falsa porque todas. en difracción, pertenecen al mismo fenómeno luminoso. Es muy fácil hablar de politeísmo craso, pero ¿qué sería de la humanidad religiosa si el politeísmo no hubiese enriquecido progresivamente la idea de Dios? Por otra parte, es fácil decir que uno no es panteísta, pero ¿qué sería de un monoteísmo que considerara que Dios está separado de la creación? Y es que todas estas ideas de Dios son verdaderas en lo que afirman, asertivas. Ahora bien, sólo el monoteísmo es verdadero exclusive. Que Dios esté en la luna es algo perfectamente aceptable. Lo que no es aceptable, naturalmente, es la afirmación de que no está más que en la luna. (...)

"Es la "difracción" de la única realidad divina, personal y trascendente, en el fondo del espíritu humano y del universo entero. Ella aparece entonces de una forma múltiple; y esta multiplicidad es esencial como posibilidad de la marcha del pensamiento religioso".

15. M. ELÍADE, Traité d"histoire des religions, Paris, 1946, p. 145. Zubiri dice también que " no está dicho en ninguna parte en el texto bíblico -y con razónque el politeísmo represente una degeneración del monoteísmo; esto es una tesis que se han forjado muchos historiadores. Porque la verdad es que ni el politeísmo ha salido del monoteísmo ni del monoteísmo ha salido el politeísmo, sino que son vías congéneres y radicales en las tendencias naturales del hombre". X. ZUBIRI, Sobre el problema filosófico de la historia de las religiones, cit.

Estas afirmaciones son válidas con tal de no negar la existencia de la revelación primitiva confirmada por la Biblia. Se refiere a la situación de la humanidad postlapsaria ya decaída de su plenitud humana natural y en proceso de degeneración. Sobre las diversas opiniones teológicas acerca de este tema vid. infra, parte III, cap. 2. Algunos santos Padres ven el origen del politeísmo y de la poligamia en el descendiente de Caín, Lamec (Cfr. Gn, 4, 23-24).

16. En el discurso de San Pablo en el Aerópago de Atenas (Hch, 17) funda el conocido teólogo Luc Lefebre (en una serie de artículos aparecidos en la Le Pensée Catholique que él dirige, en 1985 con el título común "Teología de Asís") una defensa teológica de la convocatoria de Asís de los líderes religiosos del mundo a rezar por la paz que hizo aquel año Juan Pablo II.

17. J. Maritain ha estudiado " la dialéctica inmanente en el primer acto de la libertad" inspirándose en un conocido pasaje de Santo Tomás (S. Th., 1-11, 89,6). En el acto inicial que decide el sentido de su vida; el agente que despierta a la vida moral, si ha elegido libremente el bien por amor benevolente del bien, en sí mismo ("bonum honestum") rechazando un objetivo bueno sólo para su propio interés o satisfacción egoísta, se da una implícita opción a Dios como fin último. A1 querer el bien por amor del bien, se ordena implícitamente como a su Fin último, a Dios inconscientemente conocido y amado, en virtud del dinamismo interno de este acto de elección. Por el mismo hecho de que un ser humano oriente efectivamente sus actos hacia el bien honesto como Valor universal, se ordena de una manera implícita, pero actual y formal, a Dios como fin último, aun si no conoce a Dios de una manera consciente. Nos encontramos ante un conocimiento no de tipo nocional, sino de tipo preconsciente y volicional vehiculado y potenciado por el amor (por connaturalidad) como el que estudiamos en el capítulo I -y que no por eso es menos formal y actual- (Cfr. J. MARITAIN, Raison et raisons, pp. 152-157, y Neuf le(:ons, cit., pp. 147 ss.).

La teología enseña que amar a Dios eficazmente por encima de todo es, después del pecado de Adán, imposible al hombre con las solas fuerzas de su naturaleza. Hace falta para ello la gracia que la sana y la eleva a la naturaleza. Por eso, cuando el niño hace su elección por el bien honesto, esa elección implica una ordenación de su vida a Dios como su Fin último y, por tanto, que ama a Dios más que a todas las cosas. De ahí se sigue que la elección del bien honesto en el primer acto de la libertad sólo es posible con la gracia santificante. "Cuando un hombre -escribe Santo Tomás- llega a la edad de la razón, la primera cosa de que su pensamiento debe ocuparse, es la deliberación acerca de sí mismo. Y si él se ordena al fin que es su verdadero fin, es liberado del pecado original por la gracia santificante que entonces recibe" (S. Th.,I-II, 89, 6). "Así, el primer acto de la voluntad deliberada de la vida moral, hunde sus raíces en el misterio de la gracia y del pecado orginal. Cualquiera que sea la región de la tierra en que haya nacido, cualquiera que sea la religión o tradición cultural en que haya sido educado, ya sea que conozca el nombre de Cristo o que lo ignore, un hijo de hombre no puede dar un paso inicial en su vida moral si no es en la gracia de Cristo". (Cfr. J. MARITAIN, Lecciones fundamentales de filosofía moral, cit., pp. 155 ss.)

18. Cfr. parte 1. J. FERRER ARELLANO, Filosofía de la religión, p. III, cit. p. I. Cfr. J.M. CASCIARO, J.M. MONFORTE, Dios, el mundo y el hombre, cit., pp. 335 ss.

19. En la época mítica, según M. ELÍADE (Traté d"historie des religions, cit., p. 336), se encuentran arquetipos sagrados de que ella misma participa, porque, en ese mundo mítico, los dioses y los héroes han realizado, desde toda la eternidad, todas las actitudes ejemplares del trabajo, del amor, de la guerra y de la muerte. Ahí está la razón de que los mitos constituyan esas maravillosas historias de alto valor simbólico que se parecen tanto a las de los hombres (y cuya lectura -en especial de la mitología griega- tantas sugerencias de verdad inducen en los espíritus sensibles); lo que sucede es que las vivencias humanas no son más que un pálido reflejo de los arquetipos míticos de los dioses, que -como talesson realidades de ficción: "objetos puros" irreales, que describe A. MILLÁN-PUELLES en su Teoría del objeto puro, cit.

20. El carácter mítico que R. Bultmann cree descubrir en los misterios cristianos queda fuera de su esencia. Según Bultmann, a fin de que el Evangelio manifieste hoy y ahora su fuerza salvadora es necesario someter el conjunto de los relatos evangélicos a un proceso de desmitologización, de tal manera que, una vez despojados por entero de la forma mítica de expresión propia de la primitiva cristiandad -que manifestaba su fe según el horizonte cultural de su tiempo- se ponga de relieve su núcleo verdadero y esencial. Es la llamada por él "reinterpretación existencial" del Nuevo Testamento, por la que descubrimos a Dios que nos interpela, invitándonos decidida y radicalmente a la autenticidad de existir.

Pero -aquí aparece la influencia de su maestro Heidegger- la imposibilidad de conocer la verdad histórica sobre Jesús, carece de relevancia a efectos de la fe y de la vida cristiana. La palabra de la Revelación, es palabra que interpela, que coloca al hombre ante la cruz como juicio de Dios sobre el mundo y el pecado, invitándole a salir de sí mismo, superando su egocentrismo apegado al presente y a lo inmediato, para abrirse al futuro y, por lo tanto, a la disponibilidad de una existencia auténtica; en una palabra, al amor.

El pensamiento bultmaniano hizo escuela. Sus discípulos fueron numerosos, pero bastantes de sus seguidores se separaron del maestro, al advertir la inseparabilidad entre los relatos evangélicos y el mensaje que vehiculan y -desde una perspectiva existencialque el pretendido mensaje que resulta del método bultmaniano es etéreo y vacío (cfr. J.L. ILLANES y J.I. SARANYANA, Historia de la Teología, BAC, Madrid, 1995, pp. 346 ss.

Lo que sí es verdad es que esos acontecimientos, que no deben nada a los mitos en su origen, posteriormente han sido con frecuencia, expresados en representaciones sacadas de los mitos. Porque el cristianismo no destruye, sino que asimila lo que hay de verdad en los mitos. Por eso los Padres de la Iglesia se deleitarán en descubrir el simbolismo de la cruz de Cristo al proponer en sus cuatro dimensiones la expresión del carácter universal de la redención. Así se explica también que la resurrección de Cristo, colocada litúrgicamente en el marco de las fiestas estacionales del brote de las primeras espigas, aparecerá como cargada con todo el simbolismo de la primavera.

21. Cfr. M. ELÍADE, Traité d"histoire des religions, cit., pp. 338 ss. J. Daniélou observa acertadamente que la revelación bíblica no destruye las riquezas del alma religiosa pagana, sino que las asimila. De ahí la similitud existente entre los ritos cósmicos y los ritos bíblicos: en la inmersión se significa la purificación; la comida, la comunión con la divinidad; el sacrifico, el reconocimiento de la soberanía divina. No solamente los gestos, sino los lugares y los tiempos cultuales son los mismos en todas las religiones. Pascua comienza por ser una fiesta cósmica de la primavera antes de ser la fiesta judía de la salida de Egipto y la fiesta cristiana de la Resurrección. Jerusalén era un "lugar alto" de los cananeos antes de ser la morada de Iahweh y el lugar del sacrificio de Cristo. Y la Biblia subraya esta continuidad en lugar de tratar de encubrirla.

Pero si es verdad que los gestos son los mismos, señalando así la unidad de la historia de la salvación, encierran un sentido y una virtud nueva. "Los ritos cósmicos se refieren esencialmente a la vida de la naturaleza y tienen como finalidad la conservación del cosmos, la regularidad de las lluvias y de las cosechas, la fecundidad de las familias, de los ganados (...)

"Por el contrario, el sacramento cristiano, y el rito judío también, se relacionan con las acciones históricas de Dios. Estas intervenciones son únicas y universales. Su objeto no es conseguir los bienes naturales, sino los espirituales. Es un anaticipo y una profecía de las realidades escatológicas en las que ya desde ahora nos asegura una participación. Lo que hace es introducirnos en otro mundo, en lugar de asegurar la conversación de éste". Cfr. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit., pp. 38 ss.

22. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit. Cfr. R. GUARDINI, La fe, Patmos, Madrid, 1966, p. 12, que describe la experiencia de un amigo suyo que, perdido en la espesura del bosque, experimentó el temor paralizante y fascinador de lo sagrado, que un primitivo, con su "forma mentis" mítico-simbólica, habría expresado en una figuración antropomórfica parecida al inquietante duendecillo... que es el "dios Pan" de los bosques (de gran fuerza hierofánica en todas las culturas antiguas). Es la vivencia fascinante, paralizadora -temor sagrado- de lo "santo", del poder absoluto fundamentante de lo real, que R. Otto describe fenomenológicamente como < mysterium fascinans et tremendum" : los caracteres con los que se manifiesta en todas las religiones, la sobrecogedora presencia de lo " numinoso" , trascendente a la experiencia ordinaria. (Cfr. R. OTTo, Le Sacré, Paris, 1927).

23. Cfr. Ch. JOURNET, Charlas sobre la gracia, cit., p. 190.

24. La experiencia mística del encuentro con Dios, acontecimientos, milagros, ete. no son una excepción, pues incluyen un implícito trascender al orden intramundano de lo finito. En ocasiones pueden ser también preparaciones psicológicas que ayudan a una ulterior justificación racional de la existencia de Dios, que pasa siempre -como decíamos antes- por la crítica de la finitud que, a la luz de la experiencia ontológica, aparece como totalmente relativa al Ser irrestricto del que depende en su ser y en su obrar de modo total.

25. MASSON-OUSERL, Esquisse d"une histoire de la philosophie indienne, Paris, 1923, p. 92.

No sólo el budismo niega la existencia del alma individual subsistente, sino que considera como herejía la creencia en un yo permanente e indestructible (sakkayaditthi). Cfr. DE LA VALLÉE POUSSIN, Buouddhisme, Paris, 1925, p. 8l). Asimismo, en múltiples lugares los textos palis consideran dicha creencia como uno de los samyojana, o sea, una de las ataduras que impiden la liberación (DFglia-Nikáya III, 216-234; Sanguitisuttantant XIX y VII) (...) Numerosos textos ilustran asimismo la tesis más general de la negación de toda sustancia. Los fenómenos son comparables a burbujas que nacen, se hinchan o explotan. Es la vacuidad absoluta.

26. F. TOLA, C. DRAOONETTI, "La teoría de los dharmas en el budismo", en Yoga y mística de la India, Buenos Aires, 1978, pp. 67 ss., escriben:

"Buda analiza al hombre y encuentra que es solamente un conjunto de elementos, de dharmas insustanciales, transitorios y dolorosos. Estos dharmas son clasificados en cinco grupos (skhanda): rúpa: el cuerpo; vedaná: sensación; samjñá: percepción; samskára: volición; vijñaná: conciencia. En este caso las realidades que son los dharmas mencionados vienen a ser los elementos constitutivos de la entidad psicofísica que es el hombre (...).

"Detrás de los dharmas no existe algo (como Brahman, el ens realissimum, la arjé de todos los Upanishads) que se manifiesta en ellos, que les sirve de fundamento y que los explica. No se aglomeran alrededor de un principio que existe en sí y por sí (un alma) como atributos, accidentes o cualidades del mismo. Los dharmas. insustanciales en sí mismos, se agrupan entre sí, con un agrupamiento transitorio (anitya); como tuvieron un comienzo, así tienen un fin. Son causa de sufrimiento, porque los productos a que dan lugar y a los cuales el hombre se apega, están sometidos a la ley de la destrucción. El mundo y los seres que en él habitan resultan ser en el Budismo Hinayána (del pequeño vehículo) únicamente un conglomerado de dharmas que se suceden unos a otros en una constante y vertiginosa transformación; surgen para desaparecer de inmediato".

Por eso no percibimos el mundo tal como es en realidad, ya no percibimos los dharmas que lo constituyen, fluyendo en su incesante cambio, ya que no percibimos lo único que existe de verdad: series causales de dharmas en vertiginosa mutación. Por el contrario, la rapidez con que los dharmas se reemplazan unos a otros hace creer falsamente en una unidad, en una identidad y en una continuidad, que no se dan en la realidad. El budismo Maháyána lleva a sus últimas consecuencias la doctrina desarrollada por el budismo en su período anterior.

27. F. TOLA, C. DRAGONETTI, Budismo Maháyána, Buenos Aires, 1980, p. 30.

28. Cfr. Introducción al budismo tibetano (de TENZING GYATS"O, el XIV Dalaï Lama, o sea, el Dalaï Lama actual).

29. J. MARITAIN, Les degrés du savoir, Paris, 1934. (Anexo sobre mística natural). Lecciones fundamentales, cit., p. 138. Cfr. H. DE LUBAC, Mistica e misterio cristiano, cit., c. 3 (sobre misticismos no cristianos).

30. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit.

31. La curiosidad que despierta en los movimientos esotéricos actuales el mundo invisible de los ángeles, mediante el espiritismo, la teosofía, el gnosticismo, la adivinación, la quiromancia, la magia, nada tiene que ver con la doctrina bíblica, que nos invita a invocarlos. Se les considera más como un talismán, que como un ser que testimonia la fe y orienta hacia Dios. El demonio del satanismo actual tampoco coincide con el de la Biblia y de la tradición cristiana, presentado como el "tentador" del hombre, que lo puede llevar a la destrucción como persona llamada a la comunión con Dios. Sería más bien la proyección de los instintos destructivos y de las fuerzas represivas de la cultura y la religión. Son brotes del gnosticismo del viejo dualismo maniqueo.

Los ángeles y demonios del movimiento del la Nueva Era (cfr. M. GUERRA, Los nuevos movimientos religiosos, Madrid, 2.á ed., 1996; L. E. LÓPEZ PADILLA, New age ¿ la religión del siglo XXI?, México, 1996) responden a la nostalgia de religiosidad que se verifica actualmente, pero de un modo anecdótico, superficial, frívolo y sentimental de extraordinaria y letal peligrosidad para la fe ortodoxa cristiana. Bien diversos son los ángeles y demonios de la doctrina bíblica que están en función de la fe en un solo Dios, creador de todas las cosas. Además el hombre bíblico y el cristiano reconocen que se encuentran como un actor dentro de una lucha cósmica entre las fuerzas del bien y del mal, experimentando los beneficios del buen ángel y sufriendo las insidias del ángel malo. A ello se añade el significado cristológico de los ángeles y de los demonios del Nuevo Testamento. Jesús es el Señor de los ángeles (Mi 25, 31) que le acompañan en el cumplimiento de su misión salvífica. La victoria de Cristo sobre el diablo mediante su Muerte y Resurrección es el motivo de su manifestación.

32. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit., p. 156.

33. Empleamos esta metáfora de J.P. SARTRE (rétre et le néant, cit.) en un sentido muy diverso al del conocido existencialista francés, cuya estrella se va venturosamente eclipsando. Ha visto justo J. BOECHENSKI en su interpretación del pensamiento filosófico de éste (autodenominado humanista ateo), como una lectura de Aristóteles en la que se sustituye la noción de potencia por la de nada. Esto afecta precisamente a la existencia humana (et " pour soi") que escapa así a la náusea de la viscosidad del " en soi> de las cosas (el ser sin fisuras, compacto y redondo, (el To on pleon parmenideo) para arrojarle al absurdo de una "pasión" inútil, sin sentido.

34. "Gloria Dei, vivens homo et vita hominis, visio Dei" (SAN IRENEO. Adversus haereses. IV, 20. 7).

35. "Ésta ha sido la gran revolución cristiana: convertir el dolor en sufrimiento fecundo: hacer, de un mal, un bien. Hemos despojado al diablo de esa arma...: y, con ella, conquistamos la eternidad". BEATO J. ESCRIVA DE BALAGUER. Surco, 887.

36. "Dios, al ser realidad-fundamento del poder de lo real (la deidad) descubierta por la persona y en la persona al realizarse como persona, no es algo meramente añadido a la realidad personal del hombre, como algo yuxtapuesto a ella. No se trata de que haya persona humana "y además" Dios. Precisamente porque Dios no es trascendente a las cosas, sino trascendente en ellas, precisamente por esto las cosas no son simpliciter un no-Dios, sino que en algún modo son una configuración de Dios ad extra. (...) La "y de "hombre y Dios" no es una mera "y" copulativa. Dios no incluye al hombre, pero el hombre incluye a Dios". X. ZUBIRI, Dios .y el hombre, cit., pp. 378-379.

37. PSEUDO-DIONISIO, De divinis nominibus,I, 6. Cfr. J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit.

38. SANTO TOMÁS DE Aquino, De potentia 7, 7.

39. El absolutismo -escribe- "violó la ley de Dios", pues violó la ley de la unidad y la variedad.: "Un poder sin límites es esencialmente un poder anticristiano y un ultraje a un mismo tiempo contra la majestad de Dios y contra la dignidad del hombre. Un poder sin límites no puede ser nunca ni un ministerio ni un servicio, y el poder político, bajo el imperio de la civilización cristiana, no es otra cosa. Un poder sin límites es, por otro lado, una idolatría, así en el súbdito como en el rey: en el súbdito porque adora al rey: en el rey porque se adora a sí propio ("Carta al director de la Revue de Deux Mondes", en J. DONOSO CORTÉS, Obras completas, vol. II, p. 760). Cfr. M. Ayuso, Las limitaciones del poder, Verbo, Madrid, 1990, núm. 285-286, 741 ss. Ratzinger señala también la afinidad entre las herejías monarquianas -modelismo trinitario- y el despotismo imperial (cfr. Introducción al cristianismo, cit.). Pero si Donoso halla mucho de condenable en el absolutismo, sus errores los encuentra agrandados en el sistema político que nació de la Revolución francesa. Pues si la monarquía absoluta, aun negando la limitación del poder, afirmó su unidad y su perpetuidad, el liberalismo relativista doctrinal que en ella nació violó la estructura del poder en todas sus notas esenciales y, por tanto, en sus consecuencias. O no obra por impotencia, enfermedad orgánica que pone en ella la división, u obra tiránicamente, no reconociendo fuera de sí ni encontrando a su alrededor ninguna resistencia legítima, por la supresión de las jerarquías sociales.

40. G.K. CHESTERTON, Ortodoxia, en Obras completas, Barcelona, 1967, pp. 646-647.

41. Ch. JOURNET (Charlas sobre la gracia, cit.) llama gracias de suplencia las que alcanzan todos los hombres redimidos que no pertenecen a la Iglesia de modo pleno. "Las almas que aceptan esas gracias de suplencia formarán ya parte espiritualmente de la Iglesia, pero de una manera iniciada, dificultada. Todo lo que esos bloques encierran de error y de pecado queda fuera de la Iglesia; todo lo que contienen de verdad, de santidad, les pertenece. Allá donde un alma dice un "sí" por la plena aceptación de las gracias a distancia, es una luz cristiana que se enciende. Seguirá siendo budista, o judío, o musulmán, o disidente; pertenecerá todavía corporalmente a formaciones religiosas de los tiempos precristianos, del judaísmo, del islam, de la disidencia, pero pertenecerá ya espiritualmente a la Iglesia. Y comenzará, inconscientemente quizá, a influir en su medio para modificarlo, insistirá espontáneamente en todo lo que posee de auténtico y se desprenderá poco a poco del resto. La Iglesia encuentra en esas almas una connivencia, una secreta complicidad; comienza a adquirir, por ellas, en el seno mismo de esas formaciones extranjeras, una cierta y segura visibilidad".

"Pienso en las procesiones de peregrinos que todos los años van, en la India del Sur, al santuario del dios Vichnú. Los cánticos de los peregrinos, compuestos por un hombre del pueblo bajo, a mediados del siglo XVII de nuestra era, son cánticos espléndidos: "Cómo nuestros espíritus podrán captar a Aquél cuya luz reflejan el sol y la luna?". Dios es nuestro, alma de nuestras almas, cerquísima de nosotros, en nosotros y alrededor de nosotros. A ese Dios de amor sólo por el amor puede alcanzarse... Nosotros hemos construido un Vichnú de piedra, pero la piedra no es Vichnú; la adoración se ofrece a Vichnú y la piedra sigue siendo piedra en la estatua de piedra... Vuestra gloria, oh Dios, es el ser llamado el Salvador de los pecadores... Los santos os llaman el Señor de los desesperados. Yo al oirlo me he llenado de esperanza".

"Otro ejemplo tomado del judaísmo. Entre los hassidim -nombre que significa "piadoso"- que vivían a principio del siglo XVIII en los ghettos de Polonia. El P. de Menasce habla de ello en su hermoso libro: Cuando Israel ama a Dios. En esos medios, algunos llegaron a descubrir hasta la noción de amor de corredención, ajeno al judaísmo. Sin que hablen de Cristo, sus expresiones tienen como una sonoridad cristiana.

" En el Islam, algunas almas escogidas comienzan también a descubrir la religión del amor, en un medio puramente jurídico. Así, por ejemplo, Al Hallaj (t 922), que pensaba que aquel que ha encontrado el amor no debe guardárselo para sí, sino clamarlo en las plazas públicas. A1 pobre le ataron a una cruz después de haberle cortado los brazos. Había que proteger al juridismo del Corán contra el que había predicado el amor. "Un átomo de amor de Dios vale más que setenta años de adoración sin amor"". (El amigo de J. Maritain, Masignon, le admiraba tanto, que quiso promover en la curia romana su proceso de canonización).

"Estos místicos tendieron espontáneamente a hacer resaltar el puesto que el Corán da a Jesús, hijo de María; dijeron que Mahoma es el mayor de los profetas, pero que santo es Jesús. Descubrieron también ciertos matices de amor. Otros testimonios no menos interesantes ofrece Ch. JOURNET en L"Église du Verbe incarné. t. II.

42. Una sugerente y profunda reflexión sobre la relación de las religiones paganas con el cristianismo, puede verse en X. ZUBIRI, Sobre el problema filosófico de la Historia de las religiones, Madrid, 1993, p. 354, que profundiza con mayor rigor teológico y metafísico la intuiciones de K. RAHNER (cfr. El cristianismo y las religiones no cristianas, Escritos de Teología, IV, 136 ss.) que expone de modo ambiguo y poco convincente. Cfr. también J. DANIÉLOU, Dios y nosotros, cit.

Sobre los "elementos de la Iglesia" presentes en las confesiones cristianas disidentes, que fundan una presencia invisible en ellas -en algunos de sus miembros- de la persona mística de la Iglesia que subsiste -personalmente- en la Iglesia fundada sobre Pedro (como instrumento universal de salvación); y una presencia invisible de los cristianos disidentes en ella a título de arca de salvación que los atrae a su seno mediante la caridad infusa que los habita, Cfr. J. FERRER ARELLANO, " La persona mística de la Iglesia", cit., 851 ss.

43. JUAN PABLO II, Carta a los Obispos de la Asamblea de Bendung, 23-VI1990). El documento de la Comisión Teológica Internacional sobre cristianismo y religiones, cit. (1996) rechaza la llamada opción teocéntrica-pluralista (n. 12), que se presenta por sus autores -principalemente Paul Knitter y John Hick- como una "revolución copemicana" en la teología de las religiones (cfr., por ejemplo, uno de sus representantes más conocido entre nosotros, R. PANNIKAR, The Trinity and the religious experience of man, London, 1972; El Cristo desconocido del Hinduismo, Barcelona, 1970). Según ellos Jesús no puede ser considerado como el único mediador. El Logos eterno y absoluto no puede ser expresado en una sola mediación histórica. Niegan, por ello -falsamente-, que un solo acontecimiento histórico pueda tener una pretensión universal.

44. "En la fe por la que creemos en Dios, no sólo hay acepción de cosas a las cuales asentimos, sino también algo que inclina a asentir, y esto es cierta luz, que es el hábito de la fe, divinamente infundida en el alma" (SANTO TOMÁS DE AQUINO, In Boet. Trinitate 1,1, l). Es necesario distinguir aquello que creemos (las verdades reveladas), a que se designa como ffdes quae: y aquello por lo cual creemos (el hábito infundido), que se denomina fides qua.

La luz de la fe es superior a la luz de la razón y se añade para confortarla y robustecerla de modo que el hombre pueda conocer cosas más altas. Introduce en el ámbito del conocimiento divino y da a conocer la esencia de Dios -no por evidencia, que eso será en la gloria, sino por testomonio divino- al modo como Dios se conoce a Sí mismo y a todo en Él. Por eso la luz de la fe es... como un sigilo de la Verdad primera en el alma". " Se dice que "la fe es sustancia de las cosas que se esperan". Aquí sustancia se toma por incoación, pues por la fe empezamos a conocer y disfrutar de lo que un día veremos con la luz gloriosa en el Cielo (cfr. In Heb. XI, leet.l), otorgará un conocimiento perfecto -cara a cara- de Dios". (Cfr. De ver. q. 14, a. 1, ad 5 y a. 9, ad 2). Por otra parte, como expresamente dice San Pablo en Hb 11, 1: " la fe es... argumento de lo que no se ve". Hay pues una oscuridad en ella: " fides de non visis".

Cabe, pues, una pregunta: si la fe es luz, y toda luz hace ver, ¿cómo puede decirse que la fe sea de lo que no se ve? Esta aparente contradicción se resuelve teniendo en cuenta que llamamos luz, en el orden sensible, a lo que es principio de visión. Análogamente, llamamos luz en el orden intelectual aquello por lo cual conocemos algo. De modo que la fe es luz porque hace conocer sin ver, por testimonio. En el Cielo, Dios propone la verdades para que sean vistas en sí mismas, en la tierra, en cambio, las propone no para que sean vistas, sino para que sean conocidas a través de su testimonio. Tanto en un caso como en otro infunde una luz que permite conocer lo sobrenatural, pues sin ella no sería posible captar lo divino. Allí es la luz de la gloria; aquí la luz de la fe. Con la primera el hombre conoce a Dios viéndole, con la segunda le conoce creyéndole; la luz de la fe no hace ver sino creer; creer a Dios, como objeto revelado (Credere Deum); creer a Dios como testigo que se refiere las cosas que deben creerse (credere Deo); creer en Dios, como término último del amor que todo acto de fe y confianza supone (crede in Deum) (Cfr. S. Th., II-II, q. 2, a. 2).

45. Cf. J. PIEPBR, Gas virtudes,fundamentales, Madrid, 1981, p. 327.

46. El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "a causa de la autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos". Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón, Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan acompañados de las pruebas exteriores de su revelación" (ibíd., DS 3009). Los milagros de Cristo y de los santos (cfr, Me 16, 20; Hch 2, 4), las profecías, la propagación y la santidad de la iglesia, su fecundidad y su estabilidad "son signos ciertos de la revelación, adaptados a la inteligencia de todos", "motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espíritu" (CONCILIO VATICANO I, DS 3008-3010).

47. Las numerosas obras muy difundidas de Luigi Giusani, publicadas en español por Ediciones Encuentro, desarrollan vigorosamente esa idea de fondo, fundamental para la apología de la fe, y disponen al encuentro liberador con Cristo en la experiencia de comunión fraterna, signo de su presencia en la Iglesia.

48. "El amor es sapientísimo", y hace posible un verdadero conocimiento "por modo de inclinación" de quien tiene "los ojos dilatados por el amor", como solía repetir Monseñor Álvaro del Portillo, haciéndose eco de las enseñanzas del Beato Josemaría Escrivá.

"Por supuesto, en ninguna parte está escrito que esta cognitio naturalis tenga que ser lograda siempre, o primariamente, en la forma del pensamiento racional, mediante conclusiones. La credibilidad, por ejemplo, es una cualidad de la persona, que en consecuencia, sólo es conocida en la forma en que se produce, en otros aspectos, el conocimiento de una persona. Naturalmente, el pensamiento que argumenta silogísticamente no tiene demasiadas posibilidades en este campo. Si nosotros dirijimos la mirada a un hombre, hay de una parte la posibilidad de un conocimiento tan rápido, penetrante e inmediato como extraño a cualquier comprobación. Pero no se trata de una simple impresión, sino de un verdadero conocimiento, es decir, producido en el encuentro con la realidad. Se ha podido decir que siempre que alguien se propone defender la fe frente a los argumentos del racionalismo, tiene, quizá, antes de ocuparse de dichos argumentos, que plantear la cuestión siguiente: ¿Cómo conocemos a una persona?" (J. PIEPER, Las virtudes fundamentales, cit., p. 329).

49. Los motivos de credibilidad, y entre ellos, los signos divinos, los milagros, las profecías no deben ser rechazados ni menospreciados; pero Dios no quiere que estos signos, se conviertan en el "motivo formal" de nuestra adhesión de fe. Dios no puede desear que nuestra fe sea medida por el conocimiento racional y humano que tengamos de estos signos, puesto que entonces nuestra fe, apoyándose directa y esencialmente sobre el conocimiento humano y experimental de tales signos, sería una fe humana y constituiría la prolongación inmediata de nuestro juicio personal y como su conclusión o consecuencia normal. Éste es el caso de la fe adquirida por los demonios. Ya no es una fe infusa y divina cuyo motivo propio no puede ser otro que la palabra misma de Dios: la fe divina debe ser medida directa y formalmente por la misma palabra divina en tanto que nos ha sido revelada.

Aunque no es necesario que estos razonamientos se den explícitamente en cada uno de los que se disponen a creer, de alguna manera siempre se dan, aunque sea en la forma imprecisa de la mera confianza humana en la sabiduría y buena voluntad de quien nos enseña la fe. Son -como dice J. Pieper (La virtudes fundamentales)-antes que principios generales de demostración, signos personales que arguyen una presencia: "el dedo de Dios está aquí".

En cualquier caso, esos signos (razones) sólo disponen para recibir la fe, pues en el momento de asentir a una verdad sobrenatural hace falta una ayuda especial, una elevación al plano sobrenatural, que es la que realiza Dios en el intelecto del hombre mediante la virtud sobrenatural de la fe.

50. J. RATZINGER, "Situación actual de la fe y la teología", conferencia a los presidentes de comisiones episcopales de Iberoamérica, en L"Observatore Romano ed. esp., I-XI-1996, que ha tenido una extraordinaria difusión y eco.

51. SAN JUAN DE LA CRUZ, La noche oscura, estrofa 2.

"Gratia, incoatio gloriae" (sperandarum sum renum sustantiae Hch, 11,1). "Gloria, consumatio gratiae". En sustancia, son la misma realidad: el misterio de "la vida eterna" participada de Dios en Cristo por obra del Espíritu Santo. "Ésta es la vida eterna: que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a su enviado, Jesucristo" (Jn 17, 3) Ahora, por la luminosa oscuridad de la fe. En su consumación escatológica, en la claridad radiante de la visión. La fe es luz que Dios nos infunde para alcanzar la vida eterna, que nos capacita para conocer íntimamente a Dios, para reconocer la voz del Buen Pastor de nuestras almas y poder seguir sus mandatos (Jn 10, 4).

En la fe concurren, pues, una gran luz y cierta oscuridad: la luz de poseer una gran verdad, que puede llenar nuestra inteligencia y orientar nuestra vida; la oscuridad de no ver claramente aún esa verdad, porque en la tierra aún no vemos a Dios cara a cara. Pero, como observa justamente el Beato Josemaría Escrivá: "Se equivocan lamentablemente los que subrayan tanto la oscuridad de la fe, la inevidencia intrínseca de la verdad revelada y sobrenatural; se equivocan porque la fe es, sobre todo, luz; fuera de la luz de la fe, están las tinieblas, la oscuridad natural ante la verdad sobrenatural y la oscuridad infranatural que es consecuencia del pecado". (BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ, Carta, 1967, 33. "Nuestro trato con Dios no es el de un ciego que ansía la luz pero que gime entre las angustias de la oscuridad... esa certeza que nos da la fe hace que miremos lo que nos rodea con un luz nueva, y que, permaneciendo todo igual, advirtamos que todo es distinto, porque todo es expresión del Amor de Dios" (Es Cristo que pasa, 142, 144).

Cfr. mi obra próxima a publicarse: La doble dimensión petrina y mariana de la Iglesia, c. 13.

Notas del Capítulo IV:

1. Por espíritu objetivo (el término procede de Hegel junto con el de "espíritu subjetivo"- con otra carga semántica), se entiende aquí (según el sentido que le da N. Hartmann o X. Zubiri) la común "forma mentis" que resulta en una sociedad por la mediación del espíritu objetivado en los "entes culturales" que vehiculan, objetivándolos, pensamientos y actitudes que emergen del espíritu individual. Esta distinción entre espíritu individual, espíritu objetivo (visión del mundo común a los miembros de un grupo social), y espíritu objetivado -que media entre uno y otro-, procede de N. Hartmann, cuya ontología axiológica de un cerrado inmanentismo excluye un Dios trascendente, no tanto por razones teóricas, como por un postulado axiológico (cfr. su divulgada Ontología). Es el ateísmo que Max Scheler llama " postulatorio" , de la seriedad y de la responsabilidad, característico del humanismo ateo propio del último siglo. La obra de referencia sobre sus orígenes en el principio de inmanencia (desde la cadencia atea del "cogito" cartesiano), sigue siendo la de C. FARRO, Introduzione al ateísmo moderno, 2 vol., Roma, 1971.

Una buena exposición sintética del ateísmo moderno (Feierbach. Marx, Freud, Nietzsche, Sartre) puede verse en J.A. SAYES, Ciencia, ateísmo y fe en Dios, EUNSA, Pamplona 1998, cap. I, pp. 32-90. E. FORMENT explica muy bien cómo este ateísmo va emparentando estrechamente con la idea de la modernidad, que nace ya en el Renacimiento, pero particularmente con la Ilustración. Los principios de la modernidad descritos (cfr. " El pecado contra la fe y el pecado de increencia", en AA.VV, Hombres de fe, CETE, 15 Semana de Teología Espiritual de Toledo, 1990, pp. 127-103; "Modelos actuales del hombre", curso de El Escorial de la Universidad Complutense, julio 1995, Verbo 323-4 (1996) 241-277, donde trata de la postmodernidad) preparan el camino del ateísmo moderno que se defiende en aras del humanismo, en una antropología cerrada a toda trascendencia, radicalmente materialista y tendencialmente antiteísta, de rebeldía prometeica. Aquí nos interesa estudiar el tema en su emergencia de la persona humana. De sus "objetivaciones" doctrinales sólo nos ocuparemos de modo abusivo e " in obliquo".

2. El ateísmo, en sentido propio y formal, "vive" en el espíritu humano. En el angélico cabe sólo como "antiteísmo" , repulsa o rebeldía contra Dios -conocido en la luz de la inteligencia intuitiva del espíritu no encarnado- cuyo carácter irrevocable impide que pueda ser perdonado (CEC, n. 394). Según la angeología de Santo Tomás (cfr. S. Th., 5, qq. 54 ss.), un ángel rebelde condenado no puede no conocer a Dios, pues lo ve "naturalmente" como reflejado especularmente en el conocimiento radical de sí mismo. En lo que se refiere al plan mistérico de lo sobrenatural (a la Trinidad y el plan salvífico de participación en la vida trinitaria comunicado por el Verbo encarnado en el Espíritu, en y a través de la Iglesia), lo conoce también sin sombra de duda, pero como desde fuera (en cuanto a su existencia), por la evidencia de la credibilidad de sus signos, que es alcanzada por su inteligencia natural, de capacidad noética imcomparablemente superior a la nuestra, con mucha mayor extensión y agudeza que nosotros. No por la luz sobrenatural de la fe infusa de los viadores, como nosotros, que nos apoya en tales signos de credibilidad de la Revelación, sólo en cuanto nos disponen a creer por la libre cooperación con la gracia. Los signos -como decíamos más atrás- los podemos captar como "señales de una presencia salvífica" de Dios que nos invita a creer con la gracia que vehiculan).

3. G. VAN DER LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations, Paris, 1948, p. 157.

4. CEC, n. 1.

5. CEC, n. 28, que continúa diciendo: "sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar. De múltiples maneras, en su historia. y hasta el día de hoy, los hombres han expresado su búsqueda de Dios por medio de sus creencias y comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos, meditaciones, etc.). A pesar de las ambigüedades que pueden entrañar, estas formas de expresión son tan universales que se pueden llamar al hombre un ser religioso".

" Él creó, de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase sobre toda la faz de la tierra y determinó con exactitud el tiempo y los límites del lugar donde habían de habitar, con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban; por más que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en Él vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17, 26-28)" . "Lo que de Dios se puede conocer, está en ellos manifiesto: Dios se lo manifestó. Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad" (Rm 1, 19-20; cfr. Hch 14, 15.17; 17, 27-28: Sb 13, l-9)". (CEC, n. 28).

6. H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid, 1947. "La humanidad siempre ha tenido conocimiento de Dios de una forma o de otra; siempre ha tenido la impresión de ser llamada por él, pero también siempre ha estado sujeta a la oscuridad de la incertidumbre y de la duda; siempre ha podido imponerse el escepticismo y la angustia de que no fuese todo a abocar al vacío. Como el hombre está condicionado de suyo por la historia, la idea de Dios se encuentra constantemente ante la puerta de su espíritu, pero siempre está en peligro de ser ahogada".

7. Editada en castellano en 1974 por Barral Editores, con el título de El budismo: una religión sin Dios, Barcelona, 1974, pp. 39 ss. Una excelente exposición histórica del fenómeno religioso ofrece M. GUERRA GÓMEZ, Historia de las religiones, 3 vols., EUNSA, Pamplona, 1985.

8. Se puede decir otro tanto de manera distinta, de las grandes tendencias ateístas de la religiosidad hinduista: el monismo espiritual ilusionista, tal como lo formuló Shankara en el Vedanta, está en función de una piedad místico-intelectualista. A1 pluralismo de Sankhya corresponde una actitud fundamental gnóstica, que es religiosa bajo la forma de la gnosis. Más radical parece ser el alcance ateísta del jainismo, aun cuando también él sea compatible con la actitud fundamental de la religio, del temor sagrado en la presencia del Todo-Otro, que brilla para él en sus profetas. El carácter distintivo común a todos los ateísmos mencionados hasta aquí consiste en que todos permanecen en el ámbito de una determinada religión; incluso simplemente se identifican con ella. J. RATZINGER, "El ateísmo", en La fe hoy, Madrid, 1970, p. 63.

9. El... "toda ciencia transcendiendo" de Juan de la Cruz se exacerba aquí hasta la negación de todo conocimiento. Lo contrario del místico Doctor cristiano, que considera la experiencia mística del supraconsciente divinizado del espíritu humano el conocimiento más elevado, la suprema sabiduría más ambicionable, transeidética -preludio de la visión beatífica- que brota de la luz intelectual infundida por los dones contemplativos del Espíritu Santo, Persona increada, a la persona creada, potenciando al máximo su personalidad, su inteligencia y su libertad. Nada tiene que ver, pues, con la despersonalización de la oración trascendental del oriente pagano. Cfr. J. MOUROUX, Creo en ti, Barcelona, 1964, pp. 79 ss.

10. La mística natural hindú se caracteriza por una viva percepción de la presencia fundante del Absoluto en la profundidad del alma (intimius intimo meo), pero sin advertir su trascendencia ontológica -por mucho que se escriba a veces, como decíamos, su trascendencia en el plano poético-, que impone el descubrimiento de la causalidad metafísica, por inadvertencia de la alteridad personal. Es la dimensión del misterio ontológico más difícil de descubrir por la inteligencia del hombre caído. Como dice acertadamente Zubiri, Dios no es trascendente "a" las cosas, sino " en" ellas, y por eso las cosas no son simpliciter un no Dios, sino -de alguna manera- una configuración de Dios ad extra. La " y" de hombre y Dios, no es una " y" copulativa (cfr. X. ZUBIRI, El hombre y Dios, cit., p. 379), pues el ser por participación nada añade al ser por esencia. Ni hay "plus entis" por la creación ad extra, sino plura entia. No hay más ser-Dios es El que es-,sino más entes que participan del Ser, que " de suyo" nada son.

11. "Algunos dirán quizá que se trata ahí no tanto del hombre en general como del hombre cristiano. Algo de verdad hay en esta observación; no creo que encontremos en el mismo grado los desgarramientos y la sed de comunión con el Dios vivo entre los primitivos y en las civilizaciones anteriores a Cristo; el hombre estaba, a lo que parece, un poco más contento con las cosas puramente humanas. No podía haber angustia pascaliana en tiempos de Aristóteles. Así y todo, el gran pesimismo que sostenía la mejor suerte era no haber nacido, y los misterios, y el orfismo, y el culto de los héroes, y todas las grandes morales posteriores a Aristóteles testimonian de estas aspiraciones a lo sobrehumano presentes en el mundo helénico. Y ¿qué decir de la India y de Persia? Y entre los mismos primitivos, de un modo también primitivo, las cofradías sagradas con sus misterios y sus pruebas, los mitos, las personificaciones extrahumanas o suprahumanas operadas por el pensamiento mágico, dan análogo testimonio. En realidad, entre el mundo cristiano y los mundos no cristianos, es sobre todo por la profundidad y la intensidad, como por las modalidades más o menos puras, las formas de realización, los resultados a que llegan, como difieren entre sí los signos de la existencia en el hombre de aspiraciones a una condición divina y bienaventurada. Si la naturaleza humana ha sido irremediablemente y de una manera final "infinitizada" por la gracia cristiana, ella ha sido ya antes infinitizada -irremediablemente también y de una manera incoativa-por la gracia en la cual ha sido creado el primer hombre. Aun en una humanidad que ha sido cristiana y de la cual se está retirando la fe, y con la fe los deseos propiamente sobrenaturales, los deseos transnaturales permanecen estimulados, agudizados", cfr. J. MARITAIN, Lecciones, cit., pp. 131-132.

12. J. RATZINGER, "El ateísmo", cit., pp. 64 ss., donde añade: "Precisamente por nuestra calidad de cristianos no podemos considerar simplemente las religiones positivamente figurativas de la historia del mundo como lo que está bien, y la tendencia espiritual ateísta, como pecado puro y simple. Las dos tendencias, la de la figuración y la de la purificación, se complementan mutuamente. Ambas llevan en sí el principio de su elevación, o de su caída".

No se enjuicia aquí -es obvio- el ateísmo como tal (siempre culpable), sino que se afirma la función positiva del mal como "espíritu objetivado" en la historia de la salvación, que Dios permite con vistas a mayores bienes (es el sentido de expresiones tales como "el diablo arrastra piedra" al servicio de la construcción del reino de Dios).

13. La destrucción de la creencia en las divinidades paganas, partiendo de un principio extrarreligioso y puramente filosófico es en el sentido de teología negativa desmitologizante, más peligroso para la religio politeísta del antiguo paganismo, que los "ateísmos" de espíritu religioso del Extremo Oriente. (Sin embargo, no hay que olvidar que los "ateísmos" de los pensadores griegos, independientemente de su idea de Dios, permanecieron adictos a la legitimidad de la religión de la ciudad. Mucho más radical es el ateísmo cristiano, que se negaba a reconocer dioses intramundanos. (En especial la negativa a dar culto a la "polis" hipostatizada en el emperador divinizado, fue considerada como un peligro para la estabilidad del Imperio).

14. G. MARCEL, "Don et liberté", Giornale di Metafísica 2 (1947) 194. Cfr. H. DE LUBAC, El drama del humanismo ateo, Madrid, 1949, p. 24.

Otras características del ateísmo contemporáneo son, según Fabro, su inmediatez y su universalidad. La primera alude al actual clima cultural criptoateo, cerrado a -además de su carácter constructivo- la trascendencia. Se parte de él. No se llega a él -como antañopor reflexión justificadora. Para no sucumbir a él es preciso ir contra corriente sin dejarse arrastrar por el "das man" heideggeriano. (Cfr. J. FERRER ARELLANO, "Sobre la fe filosófica. Amor y apertura a la trascendencia", Anuario Filosófico [1969] 125-134).

En cuanto a su universalidad: mientras en el pasado, hasta la llegada de Nietzsche y de la izquierda hegeliana unida al positivismo y ahora a las filosofías de lo finito, el ateísmo se limitaba a posiciones de secta entre filósofos, librepensadores, miembros de sociedades secretas..., como una profesión de élite, hoy día envuelve a las masas.

A cada una de las progresivas radicalizaciones del principio de inmanencia (reducción del ser a su posibilidad, a su ser conocido, al pensamiento, a la praxis, etc.) corresponde paralelamente un grado en la curva moderna hacia el ateísmo. Así, el panteísmo de Spinoza, el panteísmo idealista de Hegel, el ateísmo materialista de Feuerbach, el ateísmo militante (o antiteísmo) -teórico práctico- del marxismo, el ateísmo como un catarsis para que, con la muerte de Dios viva el superhombre con su voluntad dionísica de poder, el absurdo radical del existencialismo de Sartre que lleva anejo el punto de partida ateo. (Cfr. C. FABRO, "Génesis histórica del ateísmo contemporáneo", en V V AA., El ateísmo contemporáneo, Madrid, 1971, t. 11, pp. 19-65. Se trata de una síntesis de su magna obra, ya citada, Introduzione all"ateismo moderno, en dos volúmenes). Un excelente resumen puede verse en A.L. GONZÁLEZ, Teología natural, cit., pp. 62 ss.

15. "El ateísmo crece de día en día dice la Gaudium et spes (n. 7)-. El fenómeno de las masas que prácticamente se alejan de la religión: la negación de Dios o de la religión no son ya algo insólito o individual, sino que se presenta como exigencia del progreso científico y de un nuevo humanismo. Ni se expresa solamente a niveles filosóficos, sino que llega a la literatura, a las artes, las ciencias, la historia y el derecho", como dice la misma Constitución (n. 19): < uno de los fenómenos más graves de nuestro tiempo". "Un peligro terrible, que amenaza a la humanidad entera", en frase de Paulo VI.

16. Cfr. J. FERRER ARELLANO, Metafísica de la relación y de la alteridad, cit., cap. IV " La corrupción empieza -comenta S. Agustín- por la mala fe, de ahí se va a las torpes costumbres, de ahí a las iniquidades más tremendas, éstos son los pasos". In Sal 52,1, PL 36.

17. In Sal 13, 1. Ed. Vives 18; 290. Cfr. para este tema, J. GONZÁLEZ QUEVEDO, Ateísmo y pérdida de la fe, "per non usum et per abusum", Madrid, 1975.

18. Santo TOMÁS DE AQUINo escribió que " la infidelidad, en cuanto es pecado, nace de la soberbia, de la cual proviene que el hombre no quiera someter su entendimiento a las reglas de la fe y a la sana inteligencia de los Padres". Por lo cual dice SAN GREGORIO en el libro 31 de los Morales: " De la vanagloria provienen las presunciones de las novedades". (S. Th., II, 10, 1, 3; cfr. 11, 1, 2). La soberbia es la raíz de los errores de dos modos. Primero, porque los soberbios quieren entrometerse en las cosas que no conocen; y por tanto es necesario que yerren y se equivoquen... También porque no quieren someter su entendimiento a otro, sino estribar en su prudencia, y por eso no quieren obedecer. (In I Tim c. 6 1.1. Ed. Vives 24, 492).

Si "a quien se ha dado mucho, se exigirá mucho, y a quien se ha confíado mucho, se pedirá mucho" (Lc 12, 48), mucho se ha de pedir y exigir a los cristianos, que no usan para el bien del conocimiento sobrenatural, que tienen por la fe. Los pasos están indicados: se apartan u olvidan de Dios, al no usar de su conocimiento, de más valor que el mundo entero. Incurren en la soberbia, cuyo principio es el apartamiento de Dios, y a su vez es el principio de todo pecado, como nos dice el Sirácide.

"No es semejante en manera alguna la condición de aquellos que por el don celestial de la fe se han adherido a la verdad católica y la de aquellos, que llevados de opiniones humanas, siguen una religión falsa; porque los que han recibido la fe bajo el Magisterio de la Iglesia nunca tendrán causa justa alguna para cambiar o poner en duda esa misma fe" (DS, 1.974 y 3.014). El mismo Concilio en esa misma Constitución dogmática sobre la fe católica señala la diferencia. Quien ha recibido la fe de la Iglesia tiene motivos objetivos y ayudas que prueban el origen divino de nuestra religión, y confirman su verdad y certeza. Jesús afirmó que era el Unigénito del Padre y nos reveló la intimidad trinitaria del Dios Creador Uno y único para hacemos partícipes de ella. " Si no me creéis a mí, creed a las obras (Jn 10, 38). Y sanaba a los enfermos, resucitaba a los muertos, calmaba las tempestades... Hacía obras de Dios, luego era Dios. Ésos son los motivos objetivos, los milagros y las profecías, que también hizo Jesús, y son "signos ciertísimos"... de la revelación divina", como definió el mismo Vaticano I (DS, 1.970 y 3.009). Dios que " no abandona si no es abandonado", como dice San Agustín, socorre con su gracia y confirma al cristiano en la fe que ya ha recibido. Le hará fijarse en la perennidad de la Iglesia, en la sublimidad de su doctrina en la constancia de los mártires, en la santidad de la Iglesia que nunca dejó de manifestarse en sus miembros más dóciles a la acción santificadora del Espíritu que le anima y le vivifica. Mientras que los educados en otras religiones carecen de esos motivos objetivos y la gracia de Dios les atrae a la plena comunión con la Iglesia católica (a los cristianos disidentes, valiéndose de los "elementos" salvíficos de eclesialidad que proceden de la plenitud de la verdad y de vida de la Iglesia católica, fundada por Cristo y a ella tiende su dinámica connatural: a la plena comunión con la Persona mística de la Esposa de Cristo, que subsiste -como tal persona- en la Iglesia católica (cfr. J. FERRER ARELLANO, " La persona mística de la Iglesia", cit.).

19. La nueva Doctora de la Iglesia Santa Teresa de Lisieux escribe en plena prueba de "noche oscura" en su vida de fe, un años antes (1986) de su muerte: " Je jouissais alors d"une lo¡ si vive, si claire, que la pensée du Ciel faisait tout mon bonheur, je ne pouvais croire qu"il y eút des impies náyant pas la foi. Je croyais qu"ils parlaient contre leur pensée en niant 1"existence du Ciel, du beau Ciel oil Dieu Lui-méme voudrait étre leur éternelle récompense. Aux jour si joyeux du temps pascal, Jésus m"a fait sentir qu"il y a véritablement des ámes qui n"ont pas la lo¡, qui par 1"abus des gráces perdent ce précieux trésor, source des seules joies pures et véritables. Il permit que mon áme fút envahie par les plus épaises ténébres et que la pensé de Ciel si douce pour moi ne soit plus qu"un suject de combat et de tourment..." , Histoire d" une áme, pp. 240-241. La luz que recibió la ilustró acerca de la verdadera raíz de la increencia: la desatención culpable a la noticia que Dios da de sí a todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9): el no uso o abuso del conocimiento de Dios; de la luz, de quien prefiere las confortables tinieblas voluntarias. "Cierto viviréis y no entenderéis, veréis y no conoceréis. Porque se ha endurecido el corazón de este pueblo, y se han hecho duros sus oídos, y han cerrado sus ojos, para no ver con sus ojos ni oír con sus oídos, y para no entender en su corazón y convertirse, que yo los curaría" (Mt 13, 14-15).

20. El problema filosófico de la historia de las religiones, cit., p. 302.

21. "Todo acto humano, hasta el más vulgar y modesto, es en todas sus dimensiones, de un modo expreso o sordo, una experiencia problemática del fundamento del poder de lo real" (del valor absoluto del ser del ente, según el registro nocional de la "metafísica del ser" distinto de la metafísica zubiriana de la realidad como " de suyo" actualizado en la inteligencia sentiente).

Consecuencia de lo dicho es que " si el hombre descubre la realidad fundamental en un proceso intelectivo y volitivo, de voluntad y de verdad, y el ateo no, es que el ateo, a diferencia del teísta que ha descubierto a Dios, se encuentra con su pura facticidad encubriendo a Dios: es el encubrimiento de Dios frente a su descubrimiento. No es carencia de experiencia de Dios. Es una experiencia en cierto modo encubierta". X. ZUBIRI, El problema filosófico de la historia de las religiones, cit., pp. 300 ss.

22. Tenemos la misma naturaleza humana esencialmente inmutable compuesta de alma y cuerpo. Los juicios y gustos de los hombres son sustancialmente siempre los mismos. "Hoy seguimos sintiendo la ira de Aquiles y aplaudimos su juramento por aquel cetro, cortado del árbol, al que habían arrancado sus hojas como arrancaba Agamenón sus ilusiones y su gloria al mejor del los aqueos"; hoy -alguien dijo- seguimos emocionándonos con el hijo del valeroso Héctor, como se emocionaron hace 3000 años los contemporáneos de Homero. Inmutables sustancialmente son los sacramentos instituidos por Jesucristo, como definió el Concilio de Trento (DS, 931 y 1.728), e inmutables son igualmente los mandamientos del decálogo. Explicar lo que estuviese implícito en la fe no es proponer una fe distinta, como definió el Concilio Florentino contra los focianos, al defender la adición del Filioque (D-Sch. 691 y 1.302). Como no lo es relacionar y profundizar las verdades reveladas reteniendo perpetuamente el sentido de los dogmas declarados una vez por la Iglesia en eodenz sensu eadenaque sententia, como definió el Magisterio (DS, 1.800-3.020).

Todas estas realidades tan grandes: las inmensamente mayores, inmutables, y las mucho menores, influyen sobre nosotros. Pero por razón de su proximidad, por su novedad y atractivo, influyen con un impacto mayor las noticias menudas y cambiantes vicisitudes de la ciencia, de la política, del acontecer diario, y se va embotando de capacidad de asombro. ¡No admirar más lo más admirable! Chesterton definía la vulgaridad como estar ante lo sublime y no enterarse, pasar de largo. Si consideramos más a estas grandiosas realidades inmutables, estaríamos inmunizados, en gran parte al menos, contra la contaminación ideológica, evitándose así ser < como niños fluctuantes, llevados de acá para allá por cualquier viento de doctrina" (Ef 4, 14).

23. Por eso el ateísmo cumple en la intención permisiva divina, aunque sea de origen culpable, es decir, verdadero ateísmo, pudiendo contribuir en una de sus dimensiones -en tanto que forma aberrante de destrucción de los ídolos- a purificar las figuraciones del Absoluto demasiado humanas.

24. X. ZUBIRI, Naturaleza, historia v Dios, cit., p. 380. Es un hecho históricamente constatable que la divinización del mundo -su profanación o desacralización-ha estado posibilitada históricamente por la noción filosófica, pero de origen cristiano de creación. Ya hemos observado que, aunque puede hablarse de una desdivinización grecofilosófica del mundo -la cristiana la supera con mucho en radicalismo-, el Absoluto es considerado como creador de un mundo que aparece como esencialmente absoluto y contingente. De hecho, está más que probado, que la profanación desacralizante del mundo ha sido históricamente el resultado del absolutismo de la fe en un solo Dios Creador. (No olvidemos, tampoco, que la religión cristiana compromete esta tarea transformadora del mundo. Recuérdese el mandato bíblico -"dominad la tierra"-, o la enseñanza paulina-"todas las cosas son vuestras"-, etc.). Ccon el moderno desarrollo de la técnica la naturaleza en torno va quedando progresivamente dominada y transformada por el hombre. Ya no aparece -en las sociedades fuertemente industrializadas- como pregonera de la gloria de Dios, sino como reflejo del poder de dominio del hombre, pregonera de la gloria y de la praxis transformadora del mundo, ciertamente asombrosa, del progreso científico y técnico del hombre, que a los ojos del hombre medio parece no conocer fronteras.

25. Jr 2, 13.

26. Hemos distinguido siete tipos de conocimiento humano de Dios, y seis formas típicamente distintas, también, de negación de Dios. Cabe, sin duda, subdividir algunos de esos tipos de relación noética con Dios en inflexiones diversas subespecíficas. (Aquí nos hemos interesado sólo por las cuatro vías metódicas de toma de conciencia de la Divinidad que dan origen a la diversidad de religiones, que creo de gran valor en orden al esclarecimiento del fenómeno religioso. En lo que se refiere al ateísmo, distingo, en especial, las diversas modalidades, precristiana y postcristiana del ateísmo positivo religioso de sustitución).

27. "La ignorancia es el peor enemigo de Dios sobre la tierra", repetía con frecuencia el Beato Josemaría Escrivá.

28. SAN AGUSTÍN, Sermo 169, 15 (PL 38, 926).

29. "Ultimum cognitionis de Deo illud est quod sciat se Deum nescire" (De polentia 7, 15, 14) -añade el Doctor Humanitatis, SANTO TOMÁS DE AQUINO. Pero nada puede negarse de algo, sin algún conocimiento postivo previo de éste: " Nisi intellectus humanus aliquid de Deo affirmative cognosceret, nihil de Deo posset negare" (ibíd.). De ahí la implicación -en el conocimiento analógico de Dios, según la doctrina del Aquinate- de la " via causalitatis seu affirmationis" con la "via negationis", para lograr en el acceso noético -asintótico- a la eminencia trascendente de la Divinidad, que va más allá de la dimensión representativa de los conceptos humanos ("via excelentiae seu eminentiae" ). Leyendo las críticas de determinados ateos oficiales del Reino -como G. Puente Ogea, P Sabater, E. Lledó, etc- no puedo menos de recordar ese pensamiento. Espero que salgan pronto de su "noche oscura". Dada la crispación preocupada que manifiestan determinados juicios críticos que hacen sonreir, no me sorprendería que pudiera ocurrir cualquier día. El que me preocupa más es el ateísmo despreocupado de quien tiene -para decirlo con Zubiri- la conciencia " encantonada" .

30. "Ese Cristo que tú ves, no es Jesús. Será, en todo caso, la triste imagen que pueden formar tus ojos turbios... Purifícate. Clarifica tu mirada con la humildad y la penitencia. Luego... no te faltarán las limpias luces del Amor. Y tendrás una visión perfecta. Tu imagen será realmente la suya: ¡Él!". BEATO JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER, Camino, n. 212.

31. Cfr. la excelente exposición valorativa del ecologismo en Miguel Ángel SOBRINO, "Y vi un nuevo cielo y una tierra nueva". (Apuntes para una teología moral de las relaciones Hombre-Medio Ambiente), México, 1996, con selecta bibliografía.

Jesús BALLESTEROS en su reciente y expléndida monografía, Ecologismo personalista (Madrid, 1995), critica lúcidamente al antropocentrismo tecnocrático propio del pensamiento moderno, para el cual la naturaleza es mera materia (res extensa la llamaba Descartes), objetivable y manipulable a voluntad por el hombre; éste es el señor despótico de la naturaleza, que la utiliza conforme a criterios instrumentales y utilitarios; parte de la base de la infinitud de los recursos naturales y confía, conforme al optimismo progresista propio de la modernidad, en que el homo faber et rationalis sabrá resolver todos los problemas del futuro a fuerza de técnica y mercado. Es el espíritu tecnocrático, orientado hacia la megamáquina y despectivo del entomo natural en el que se mueve un hombre considerado como autosuficiente. En otro extremo, encontramos la actitud calificada justamente de "salvajismo", según la cual la naturaleza aparece como dueña del hombre, como consecuencia de un biocentrismo que equipara a la humanidad con las otras especies, al servicio, todas ellas, del desarrollo de la vida en general. Esta orientación, que tiene en Malthus y Darwin, sus principales inspiradores, culmina en la llamada deep ecology de WiIliam Aikem, para la cual el objetivo central de la política ecológica ha de ser la reducción drástica de la población (humana, se entiene) para lograr la prosperidad de "la vida", verdadero mito de sustitución del Absoluto en una divinización panteísta de la naturaleza y sus fuerzas biológicas irracionales.

Ballesteros propugna como solución del problema ecológico una visión del hombre como dependiente de la naturaleza y a la vez como guardián de ésta. El hombre es entitativamente superior al resto de las realidades naturales, pero su actitud hacia éstas ha de ser de respeto y sobriedad, ya que, de lo contrario, pondrá en peligro su propia supervivencia como especie. Resume su postura proponiendo un nuevo imperativo categórico: "Obra de tal modo que tu nivel de consumo pueda convertirse en máxima de conducta universal, por ser compatible con condiciones de vida dignas para la presente y futuras generaciones".

Hay, sin duda, derechos humanos al medio ambiente. No son propiamente los derechos de las rocas, las plantas y los peces, sino derechos estrictamente "humanos": llamados de la "tercera generación", que tienen por sujetos a los hombres, y como objeto, a una conducta sobria y conservativa para con el medio ambiente. En este punto pone de relieve el autor que el principal peligro para el sistema ecológico proviene de la mentalidad economicista, que absolutiza al mercado y somete a sus exigencias tanto al hombre como a la naturaleza. Es muy acertada su defensa de una actitud que sea a la vez ecologista y personlista, " medium rationis" entre los extremos del salvajismo y la tecnocracia.

32. Un ejemplo de este carácter religioso de absolutización de lo relativo lo tenemos en el viejo marxismo. He aquí el testimonio de R. GARAUDY, el conocido filósofo, en su fase combativamente marxista (antes de su llamativa conversión al islam, desmarcándose a tiempo del fracaso de los sistemas de gobierno cruel y explotador que ha inspirado el marxismo en su histórica vigencia, tan estrepitosamente derrumbado al final de los ochenta):

"Nosotros no conocemos otro santuario que la sociedad de los hombres, ni otra oración que el trabajo, ni otro culto que la cultura, ni otro sacramento que la continua creación del hombre por el hombre. En una palabra: no hay otro mundo que el porvenir más humano de este mundo". Se trata, pues, de una religión del hombre divinizado y de un utópico paraíso terrestre que resulta de una humanización de la naturaleza por el progreso transformador del hombre, que postula la negación del Dios trascendente-al ser declarado incompatible con la dignidad y libertad autocreadora del hombre- que es sustituido por sus reflejos especulares en su imagen creada, negándose a reconocer en ellos la huella de su Creador.

33. Los últimos años de su vida el Card. Daniélou los dedicó en buena parte a reivindicar la dimensión religiosa del hombre (que era negada obsesivamente en aquellos años de su efímera moda -por influjo de la teología dialéctica protestante- en los ambientes teológicos de la teología de la secularización y muerte de Dios). Insistía machaconamente que la religión, que es natural, debe ser salvada -teniendo en cuenta la caída- por la Revelación cristiana, que la purifica y transfigura, pero asumiendo lo positivamente valioso que -pese a sus graves desviaciones, con frecuencia de origen diabólico- se encuentra en las religiones paganas. El hombre "unidimensional" secularizado y arreligioso no ha existido ni existirá jamás (al menos como tipo humano estandarizado, tal y como falsamente imaginó Fujiyama en su utópico final de la historia). El peligro del futuro no es el ateísmo arreligioso, que es antinatural. Es más bien, repetía Daniélou, una "religiosidad salvaje" (Álvaro Calleja, consiliario del Opus Dei en Francia, me dijo poco antes de morir -vino a Pamplona a hospitalizarse para no volver ya a París- que ésa era la gran preocupación del Cardenal aquellos años, como pudo precibir en su frecuente trato de amistad con él). J. PIEPER, con algunos Padres de la Iglesia, creía que el Anticristo sería profundamente y pervertidamente religioso (Cfr. Los últimos tiempos, Madrid, 1972).

34. "El hundimiento de los sistemas de gobierno de inspiración marxista en el este europeo resultó ser, para esa teología de la praxis política redentora, una especie de ocaso de los dioses: precisamente allí donde la ideología liberadora marxista había sido aplicada. Consecuentemente se había producido la radical falta de libertad, cuyo horror aparecía ahora a las claras ante los ojos de la opinión pública mundial. Y es que cuando la política quiere ser redención, promete demasiado. Cuando promete hacer la obra de Dios, pasa a ser, no divina, sino demoniaca". J. RATZINGER, "Situación actual de la fe y de la teología como ciencia", Conferencia al episcopado de Iberoamérica en Guadalajara (México), L"Observatore Romano, 1-XI-1996.

35. Aquí no tratamos directamente sino del proceso inmanente del ateísmo personal que tiende a degenerar más y más hasta el fondo del abismo de la desesperación. Pero de alguna manera se refleja en la historia del ateísmo en sus manifestaciones culturales más significativas de especial incidencia social.

36. El Cristo total, que incluye "el resto de la descendencia de la mujer: aquellos que guardan los preceptos de Dios y tienen el testimonio de Jesús" (Ap 12. 17) y forman parte del cuerpo de Cristo. Cfr. J. FERRER ARELLANO, " Eclesiología implícita en el Protoevangelio", cit.

37. Y "obediencialmente" cristiano. Tal sería de la frase célebre de Tertuliano, "homo naturaliter christianum".

38. JUAN PABLO II, Carta Apostólica Tertio milenio adveniente (1994), n. 6.

39. CEC, n. 2.

40. LG, n. 4: "De unitate Patris et Filii et Spiritus Sancti plebs adunata" (SAN CIPRIANO, De orat. dom. 23; PL 4, 553).

41. Pedagogo I, 6. CEC, n. 760.