El realismo de las ideas de Platón
Por
Manuel García Morente
Del libro "Lecciones Preliminares de Filosofía"
Nº 164 (Págs. 69-79).
Ed. Porrúa, México 1985.
Índice:
· El eleatismo no es idealismo sino realismo.
· Formalismo de los eleáticos.
· Platón. El ser y la unidad.
· Elementos eleáticos en el platonismo.
· Influencia de Sócrates: el concepto.
· La teoría platónica de las ideas.
· El conocimiento.
· La idea del bien.
· El eleatismo no es idealismo sino realismo.
En la lección anterior hemos presenciado el espectáculo de una metafísica
de gran envergadura, de alto vuelo, en
donde con una pureza realmente ejemplar, se da a las preguntas: ¿quién es el
ser?, ¿quién existe?, una contestación que en la historia del pensamiento
moderno pervive aún en sus grandes rasgos.
La filosofía de Parménides de Elea representa una hazaña intelectual de
extraordinaria magnitud, no sólo por lo que en su tiempo significó de
esfuerzo genial para dominar el problema metafísico, sino sobre todo por la
profundidad incalculable de la penetración, que llevó a este filósofo a
formular ideas, pensamientos, direcciones, que han impreso a toda la
filosofía europea un carril, una marcha, que desde entonces ha seguido
ininterrumpida con la misma orientación.
Hemos visto las líneas generales de la filosofía de Parménides, y en ellas
hemos podido entresacar las dos bases fundamentales en que todo el sistema se
asienta. Estas dos bases fundamentales han sido: primeramente, la
identificación del ser con el pensar; segundo, la aplicación rigurosa de las
.condiciones del pensar a la determinación del ser.
Estas dos bases fundamentales del sistema eleático podrían inducir, y han
inducido muchas veces, al error de considerar el eleatismo como la primera
forma conocida de idealismo. Algunos historiadores de la filosofía han
creído encontrar en la filosofía de Parménides la forma primaria del
idealismo filosófico. Puesto que -se ha dicho- Parménides identifica el
pensamiento y el ser; puesto que estatuye que el pensamiento y las condiciones
del pensamiento son la directiva única que puede guiarnos a través de
nuestra busca en pos del ser, esa identificación constituye el núcleo mismo
de la filosofía que los modernos llaman idealismo. Sin embargo, esta
interpretación es radicalmente equivocada. No todos los historiadores de la
filosofía, ni mucho menos, la comparten. Pero algunos, llevados por un afán
que podríamos calificar de íntimamente sistemático, han creído poderlo
interpretar así. Aludo Principalmente con estas palabras a la tendencia
reciente de los filósofos que se han agrupado en torno al profesor Hermann
Cohen, en Marburgo, Alemania; los renovadores del kantismo en Alemania, los
que fueron mis maestros de casi la niñez. Estos filósofos, llevados por un
afán de sistematizar íntimamente, propenden a ver la historia de la
filosofía de una manera falsa, porque como ponen en el centro del pensamiento
filosófico universal el sistema kantiano, resulta que todo lo demás que
aparece en el panorama histórico de la filosofía, desde su nacimiento en
Grecia hasta nuestros días, lo subdividen generalmente en dos planos: los que
se colocan en el mismo plano de Kant, y los que se colocan fuera del plan
kantiano; los que de una u otra manera pueden ellos considerar corno
precursores, atisbadores, de la filosofía kantiana, que son los que
constituyen la corriente central, según ellos; y los que por una u otra causa
se apartan de la filosofía tal como Kant la entiende, y labran otros surcos
distintos del idealismo filosófico.
Así, los historiadores de la escuela de Marburgo han visto en Parménides un
idealista. Sobre todo en Platón, sucesor de Parménides, han creído atisbar
un verdadero precursor de Kant. Han interpretado el platonismo y el eleatismo,
a Parménides y a Platón, como idealistas "avant la lettre". En
cambio filósofos como Aristóteles, cuya influencia en el pensamiento humano
no es posible en modo alguno no ya negar sino disminuir lo más mínimo, les
aparecen como fatales desviaciones de una corriente que de haber seguido el
curso iniciado por Parménides o Platón, hubiese llegado mucho antes al pleno
esplendor que recibe con Kant.
Esto es una manera parcialísima de enfocar la historia de la filosofía.
Parcialísima, y además, radicalmente falsa. La filosofía de Parménides no
puede, en modo alguno, entenderse como un idealismo antes del idealismo.
Cierto que los dos pilares fundamentales del pensamiento parmenídico (la
identidad entre el ser y el pensar y la sumisión del ser a las directivas del
pensar) ofrecen evidentemente el flanco para que, jugando con las palabras,
inyectando en una mente del siglo vi antes de Jesucristo concepciones que ni
remotamente pueden estar en ella, se saque conclusiones que abonan una
interpretación idealista de Parménides. Pero esto es un abuso. En realidad,
Parménides no es un idealista. Yo me atrevería, por el contrario, a sentar
con un poco de paradoja, con un matiz de paradoja, la afirmación contraria, a
saber: que Parménides es el filósofo griego que establece las bases del
realismo filosófico. Porque, claro está que existe en el pensamiento de
Parménides esa identidad entre el ser y en pensar; pero la interpretación de
esa identidad dependerá del lugar en que nosotros pongamos el acento. Podemos
poner el acento en el "pensar", y decir que el ser se reduce a
pensar; y entonces claro que tendremos algo parecido al idealismo pero
pongámoslo inversamente; pongamos el acento en el "ser", y llegamos
a que el ser es el que recibe las determinaciones del pensar; digamos que el
pensar no es más que el que inyecta en el ser sus propias determinaciones.
Entonces, poniendo el acento del lado del ser, aparece esta filosofía con un
cariz completamente distinto.
En realidad, en la mente de Parménides no se difuma ni un solo instante el
punto de partida efectivo de su pensamiento; y el punto de partida efectivo es
el análisis de la cosa. Parménides parte en su metafísica de la realidad de
las cosas; de que las cosas son reales; de que esas cosas que vemos, tocamos,
sentimos, tenemos delante de nosotros, poseen la plenitud del ser. Pero se
pregunta inmediatamente: ¿en qué consiste ese "ser" de esas
cosas?; ¿cómo podemos "pensar" ese ser sin contradicciones?;
¿cómo podemos llegar a adecuar, a identificar nuestro pensamiento con ese
ser? Pues no podemos hacerlo mas que analizando ese ser, analizando las cosas
y limpiándolas de todo lo que en ellas encontremos de contrario a las
condiciones del pensar.
Una de las condiciones fundamentales de todo pensamiento, es que el
pensamiento concuerde consigo mismo; que el pensamiento sea coherente, o, como
decimos vulgarmente y con una expresión mala pero corriente, que el
pensamiento sea lógico. Es decir, que el pensamiento no afirme ahora una cosa
y un instante después lo contrario; porque no puede ser verdad que una cosa
sea cierta y que inmediatamente después, lo contrario de esa cosa sea cierto
también.
Pues, si una de las condiciones del pensar es ésa, y tenemos ahí el ser,
entonces es imposible que el ser que tenemos ahí sea realmente contradictorio
y lleno de incoherencias. Quitémosle al ser que tenemos ahí sus
incoherencias de bulto, aparentes, visibles, esas incoherencias notorias;
digamos que esas incoherencias no pertenecen al ser, porque no pueden
pertenecer a él, ya que son impensables, ya que no casan entre sí; y lo que
queda después de haber hecho esa limpieza del ser, eso será lo que
verdaderamente es. Y entre esas incoherencias que tenemos que quitarnos de
delante, está la multiplicidad de seres; está la mutabilidad o cambiabilidad
de lo que tenemos delante. Vemos que cambia; mas como cambiar es ilógico, es
irracional, digamos que creemos que cambia, pero que en realidad no cambia. La
movilidad del ser es otra de esas incoherencias. En fin, no voy a repetir la
conferencia del otro día.
Tenemos, pues, que sigue siendo fundamentalmente para Parménides la realidad,
una cosa, una cosa que no admite otra a su lado, porque sería contradictoria;
que no admite el movimiento, porque sería contradictorio; que no admite el
cambio, porque sería contradictorio. Pero lo primeramente existente, para
Parménides, es "res", cosa; y por eso me atrevería a decir que
Parménides es, en realidad, el-primer fundador del realismo metafísico,
aunque de la expresión esto parezca paradójico.
· Formalismo de los eleáticos.
Esta hazaña que Parménides lleva a cabo seis siglos antes de Jesucristo,
indudablemente, si la miramos y la contemplamos desde el punto de vista
técnicofilosófico, se nos aparece como torpe, o mejor dicho, como ingenua;
como hecha por un hombre que por primera vez maneja la razón, sin disciplina
anterior, sin escuela, sin la experiencia secular de esa elaboración de los
conceptos y de las ideas, que las va puliendo, puliendo, hasta hacerlas
encajar perfectamente unas en otras. Es un hombre que lleva a cabo una hazaña
ingenua y torpe, porque no sabe todavía manejar el instrumento que tiene en
las manos. Descubren los hombres de esa época, los pitagóricos y Parménides,
la razón; y quedan maravillados ante el poder del pensamiento; quedan
maravillados de cómo el pensamiento, por sí solo, tiene virtudes
iluminativas extraordinarias; de cómo el pensamiento, por sí solo puede
penetrar en la esencia de las cosas. La aritmética de los pitagóricos, la
geometría incipiente en aquellos tiempos, todo esto hizo pensar a aquellos
hombres que con la razón van a poder descifrar inmediatamente el misterio del
universo y de la realidad. Y entonces Parménides hace de la razón una
aplicación exhaustiva, la lleva hasta los últimos extremos, hasta los
últimos límites; y esa exageración en la aplicación de la razón es,
probablemente, la que tiene que soportar la culpa de que el sistema de
Parménides aparezca en su conjunto como un simple formulismo metafísico. En
efecto, el principio racional de que Parménides hace uso es el principio de
identidad. Ese principio según el cual algo no puede ser y no ser al mismo
tiempo; ese principio de identidad es, empero, realmente un principio formal.
No tiene contenido. Si lo queremos llenar, tenemos que llenarlo con palabras
como "algo", "esto" "aquello"; con palabras como
"una cosa no puede ser igual a otra" o "no puede ser desigual a
sí misma". Esas palabras vagas -algo, aquello, esto, una cosa- les
muestran a ustedes perfectamente que el principio es una forma que carece de
un contenido objetivo propio que es una hebra de donde otras intuiciones
procedentes de otros lados, pueden enhebrarse coherentemente; pero que si no
hay otras intuiciones más que la propia intuición de ese principio, entonces
este principio constituye un simple molde, dentro del cual no se vierte
realidad ninguna.
Esto lo vemos clarísimamente si reflexionamos un instante en la impresión
que nos producen argumentaciones como las de Zenón de Elea cuando ataca el
movimiento. Recuerden ustedes la argumentación sutil de Zenón de Elea para
demostrar que Aquiles no puede nunca alcanzar a la tortuga. ¿Qué impresión
les produjo a ustedes aquel argumento? Les produjo la impresión de que
aquello no convence; de que aquello está bien, de que es difícil refutarlo,
de que quizá no puede encontrarse otro argumento que oponerle
victoriosamente; pero, que, sin embargo, no convence mucho. Y en verdad que
tienen ustedes razón. Tanta razón tienen en no conceder más que admiración
pero no crédito a esos argumentos, tan verdad es eso, que los sofistas y los
escépticos siglos después adoptan a Zenón de Elea como uno de sus grandes
maestros. Pero, ¿qué es lo que falla en esta argumentación de Zenón de
Elea? ¿ En dónde está la causa de esa desazón que su argumentación
produce en nosotros? Es muy sencillo: la causa está en que Zenón de Elea
hace un uso objetivo y real de un principio que no es más que formal; y como
hace de ese principio un uso objetivo y real, siendo así cine el principio es
puramente formal, no podemos rebatirlo fácilmente con principios de razón,
de argumentación. Pero en cambio la realidad misma resulta contraria a lo que
dice Zenón. ¿Y en qué consiste este choque entre la realidad y el principio
formal? Recuerden ustedes el argumento de Zenón. Zenón parte del principio
de que el espacio es infinitamente divisible. Pero pensemos un momento: el
espacio es infinitamente divisible en la posibilidad; puede ser infinitamente
dividido en el pensamiento; puede serlo como mero posible, como mera forma;
pero el sofisma, por decirlo así, de Zenón de Elea, consiste en que ese
espacio -que en potencia puede ser infinitamente dividido- es realmente y
ahora mismo dividido. De modo que el sofisma de Zenón consiste en confundir
las condiciones meramente formales y lógicas de la posibilidad con las
condiciones reales, materiales, existenciales del ser mismo.
Dice Zenón que Aquiles no alcanza a la tortuga porque la distancia entre él
y la tortuga es un trozo que se puede dividir infinitamente. Sí. Pero ese
"se puede dividir infinitamente" tiene dos sentidos: un sentido de
mera posibilidad formal matemática, y otro sentido de posibilidad real,
existencial. Y el tránsito suave, el tránsito oculto entre uno y otro
sentido, es el que hace que la argumentación sorprenda pero no convenza. Este
es el vicio fundamental de todo el eleatismo. Todo el eleatismo no es más que
una metafísica de la pura forma, sin contenido.
· Platón. El ser y la unidad.
El que advierte bien los méritos extraordinarios de Parménides y al mismo
tiempo el punto flaco, fue Platón. Saben Y ustedes que Platón y Aristóteles
representan las dos cumbres del pensamiento griego. Platón debe una enorme
parte de su filosofía a Parménides. Debe también otra parte de su
filosofía a Sócrates. Pero advierte muy bien el punto en que la filosofía
de Parménides flaqueaba. Entre los pocos libros de que dispongo, he podido
encontrar un pasaje de El sofista, diálogo de Platón, en que dice
textualmente que "Parmenides confunde aquello que es, con la unidad de lo
que ello es". Voy a explicar a ustedes lo que quiere decir Platón.
Dice que Parménides confunde aquello que es, o sea la existencia de algo, con
la unidad de lo que ello es, o sea con la unidad de las propiedades de eso que
existe. Confunde, pues, según Platón, el existir con lo que yo llamo el
consistir. Confunde la existencia con la esencia. Confunde lo que más tarde
va a llamar Aristóteles la "substancia", con lo que la substancia
tiene, o sea con lo que la substancia es, con . su esencia. Una esencia no por
eso, no por ser esencia, ha de existir ya.
Este error que Platón revela y descubre en la filosofía de Parménides es,
en efecto, fundamental. Consiste en confundir las condiciones formales del
pensamiento con las condiciones reales del ser. Así, Platón se encuentra
perfectamente armado para desenvolver con una amplitud magnifica algunos de
los postulados contenidos en la filosofía de Parménides, y algunos otros que
toma de su trato personal con Sócrates. Voy primero a intentar fijar muy
brevemente qué es lo que Platón debe a Parménides y qué es lo que debe a
Sócrates.
· Elementos eleáticos en el platonismo.
A Parménides le debe Platón tres elementos muy importantes de su filosofía.
Le debe en primer lugar la convicción de que el instrumento para filosofar, o
sea el método para descubrir lo que es, quién es el ser, quién existe, no
puede ser otro que la intuición intelectual, la razón, el pensamiento, el
"nous", como dicen los griegos. De la identificación que hace
Parménides entre el pensar y el ser, recoge Platón esta enseñanza: que el
guía que nos puede conducir sin falla ni error a través de los problemas de
la metafísica, es el pensar, es el pensamiento. Nuestro pensamiento es el que
ha de advertirnos a cada momento: Por ahí vas bien; por ahí vas mal. El
pensamiento, en la forma de intuición intelectual, es el que nos ha de llevar
directamente a la aprehensión del verdadero y auténtico ser.
En segundo lugar, aprende y recibe de Parménides la teoría de los dos
mundos: del mundo sensible y del mundo inteligible. Porque si efectivamente la
intuición sensible no sirve para descubrir el verdadero ser, sino que éste
ha de ser descubierto por una intuición intelectual, por los ojos no de la
cara sino interiores, del espíritu, entonces el espectáculo del mundo, que
el mundo ofrece a los sentidos, es un espectáculo erróneo, falso, ilusorio.
Y junto, o frente, o encima, o al lado de este mundo sensible, está el. otro
mundo de puras verdades, de Puros entes, de puras realidades existentes, que
es el mundo inteligible. Esta división en dos mundos la recibe y usa también
Platón de Parménides.
Y en tercer lugar, Platón aprende de Parménides, o de su discípulo Zenón
de Elea -el autor de los argumentos antes expuestos- el arte de discutir, el
arte de agudizar un argumento, de pulir una argumentación, de contraponer
tesis; en suma, ese arte que Platón desenvuelve en forma personal amplísima
y que lleva el nombre de Dialéctica.
Estas son las tres deudas fundamentales que Platón tiene para con Parménides.
· Influencia de Sócrates: el concepto.
Pero la influencia de Sócrates en Platón es no menos importante que la
influencia de Parménides. Sócrates enseña a Platón unas cuantas cosas de
capital importancia. Sócrates es un hombre que no escribió nunca una línea,
y resulta que después de veinticinco siglos hablamos todavía de él, con el
mismo interés, con la misma pasión a veces (lo digo por experiencia de
lecciones oídas por mí) que si estuviese viviendo hoy. Es un caso único en
la historia del pensamiento humano.
Sócrates aporta al caudal de la filosofía algunas cuantas cosas de interés
fundamental. La primera la siguiente: Sócrates descubre lo que llamamos los
"conceptos". ¿Les parece pequeño el descubrimiento? ;Es de
formidable importancia! ¿Cómo descubre Sócrates los conceptos? Porque se le
ocurre aplicar a las cuestiones morales, a las cuestiones de la vida moral el
método que los geómetras siguen al hacer su ciencia. ¿Qué hacen los
geómetras? Reducen las múltiples formas sensibles, visibles, de los objetos,
a un repertorio poco numeroso de formas elementales que llaman
"figuras". Los geómetras borran, por decirlo así, las formas
complicadísimas de la realidad sensible y analizan esas formas y las reducen
a polígonos, triángulos, cuadriláteros, cuadrados, círculos, elipses; un
cierto número reducido de formas y figuras elementales. Y entonces se
proponen, de cada una de estas formas o figuras elementales, como se dice en
griego, "dar la razón", dar razón de ellas, explicarlas, decir lo
que son, dar su definición; una definición que comprenda su génesis y al
mismo tiempo las propiedades de cada una de esas figuras.
A Sócrates se le ocurre el propósito de hacer con el mundo moral lo mismo
que los geómetras hacen con el mundo de las figuras físicas. En el mundo
moral hay una cantidad de acciones, propósitos, resoluciones, modos de
conducta, que el hombre tiene. Pues lo primero que se le ocurre a Sócrates es
reducir esas acciones y métodos de conducta a un cierto número de formas
particulares, concretas, a un cierto número de virtudes; verbi gratia: la
justicia, la moderación, la templanza, la valentía. Y luego, después de
haber hecho de cada una de esas virtudes o formas primordiales de la vida
moral lo mismo que han hecho los geómetras con sus figuras, aplica el
entendimiento, aplica la intuición intelectual, para llegar a decir qué es
la justicia, que es la moderación, qué es la templanza, qué es la
valentía, qué es el amor, qué es la compasión, etc., etc. Ahora bien:
¿qué es?, significa para estos griegos "dar razón de ello",
encontrar la razón que lo explique, encontrar la fórmula racional que lo
cubra completamente, sin dejar resquicio alguno. Y a esa razón que lo
explica, a esa fórmula racional, la llaman con la palabra griega "logos",
una de las palabras más refulgentes del idioma humano; ilustre porque de ella
viene la lógica y todo lo que con la lógica se relaciona; ilustre también
porque el sentimiento religioso se ha apoderado también de ella y la ha
introducido en el latín con el nombre de "verbum", que ustedes
seguramente en las oraciones elementales de nuestra religión habrán
encontrado: el verbo divino. Esa es la traducción latina de la palabra "logos",
que antes de Sócrates significaba simplemente charla, palabra; tiene desde
entonces el sentido técnicofilosófico que Sócrates le da a y a partir de
él tiene en toda la filosofía un sentido muy variable, que ha variado mucho
en el curso de la filosofía, pero que primordialmente es la razón que se da
de algo. Lo que el geómetra dice de una figura, del círculo, por ejemplo,
para definirlo, es el "logos" del círculo, es la razón dada del
círculo. Del mismo modo, lo que Sócrates pide afanoso a los ciudadanos de
Atenas es que le den el "logos" de la justicia, el "logos"
de la valentía. Dar y pedir "logos" es la operación que Sócrates
practica a diario por las calles de Atenas.
Pues, ¿qué es este "logos", sino lo que nosotros hoy llamamos
"concepto"? Este es el concepto. Cuando Sócrates pide el "logos",
cuando pide que le indiquen cuál es el "logos" de la justicia, qué
es la justicia, lo que pide es el concepto de la justicia, la definición de
la justicia. Cuando pide el "logos" de la valentía lo que pide es
el concepto de la valentía. Sócrates es, pues, el descubridor del concepto.
Pues bien: el concepto de "logos" es algo que Platón recibe de
Sócrates.
Pero para Sócrates el interés fundamental de la filosofía era la moral:
llegar a tener de las virtudes y de la conducta del hombre conceptos tan puros
y tan perfectos, que la moral pudiese aprenderse y enseñarse como se aprenden
y se enseñan las matemáticas, y que por consiguiente, nadie fuese malo.
Porque la convicción de Sócrates es que el que es malo es porque no sabe.
· La teoría platónica de las ideas.
Esta convicción moral profunda y esta idea del concepto, las recoge Platón
de Sócrates. Pero inmediatamente extiende, amplifica el uso del concepto, ya
no sólo para la geometría, no sólo para las virtudes, como Sócrates, sino
en general, para toda cosa en general. Convierte, pues, Platón el concepto en
el instrumento para la determinación de toda cosa en general, e
inmediatamente pone en relación esta aportación socrática con las
enseñanzas recibidas de Parménides; une la idea de concepto, de "logos",
con la idea de "ser" y con los atributos del ser parmenídico, y de
aquí resulta exactamente la solución peculiar de Platón al problema
metafísico, su teoría de las ideas.
He podido descubrir también entre mis muy escasos libros un pasaje de
Aristóteles en que explica cómo Platón llegó a su filosofía, cómo
Platón. llegó a su propio sistema. Se lo leeré a ustedes y verán que es
exactamente tal como acabo de describir. Dice Aristóteles: "El que
Sócrates se ocupase de los objetos éticos y no de la naturaleza en general,
buscando en aquellos objetos éticos lo que tienen de general, y encaminando
su reflexión principalmente a las definiciones indujo a Platón, que lo
seguía, a opinar que la definición tenía como objeto algo distinto de lo
sensible". He aquí la unión entre el método socrático de buscar el
"logos", con la idea parmenídica de que el ser no es lo sensible; y
esa unión da por resultado la metafísica de Platón, que culmina en su
famosa teoría de las ideas, que voy a exponer ahora en pocas palabras.
También Platón como Parménides y como todo metafísico en general, de
cualquier época que sea, arranca de la pregunta: ¿quién existe?, ¿quién
es el ser? Pero Platón ya está sobre aviso. Ya ha descubierto el error que
había cometido Parménides al confundir el ¿qué existe? con lo que el que
existe es, al confundir la existencia con la esencia. Y como está sobre
aviso, no comete el mismo error, sino que, por el contrario, distingue ya
claramente entre la metafísica como teoría de la existencia y la metafísica
como teoría de la objetividad en general. Ya hay en Platón, por consiguiente
-aunque muy íntimamente unidas y no fáciles de separar una teoría de la
existencia y una teoría de la objetividad, una teoría del objetivo, una
verdadera ontología, además de la metafísica.
La ontología de Platón está muy clara. Recuerden ustedes el "logos"
de Sócrates, la definición del concepto que cubre una porción de la
realidad, lo mismo que la figura "triángulo" cubre una porción de
formas que se dan en la realidad visible y tangible. ¿Qué es, pues, ese
"logos"? Platón lo analiza y, encuentra que ese "logos"
es una unidad sintética, una unión donde una porción de entes o de
caracteres están reunidos, atados, formando una síntesis indisoluble.
Pues bien: esa unión, esa unidad de los caracteres que definen un objeto
recortado en la realidad, la esencia de ese objeto, o, como yo suelo decir, la
consistencia, unida en una unidad indisoluble, si la contemplamos ahora con
una intuición directa del espíritu, y luego a esa unidad le conferimos la
realidad existencial, ésa es la idea. He querido decirlo en un solo párrafo
para que tengan ustedes la sensación viviente de lo que es la idea.
Ahora vamos a explicar, uno por uno, los elementos de esta idea.
En primer lugar, la palabra "idea" es un neologismo de Platón.
Neologismo saben ustedes lo que es. Es una palabra inventada, nueva; por eso
se llama "neo logos". Platón inventó esa palabra. La situación de
los filósofos que empezaban a filosofar hace veinticinco siglos era grave,
porque no tenían a su disposición terminología ninguna. Para nosotros es
muy sencillo: tiramos del cajón de la historia, y desde Platón hasta aquí
tenemos una enormidad de términos para decir lo, que queremos decir. Pero
entonces no había más que los términos del idioma usual. Entonces los
filósofos acudieron a dos recursos: uno, tomar del idioma usual un término y
darle sentido filosófico; el otro recurso consiste en forjar un término
nuevo. Esto hizo Platón al forjar la palabra "idea": la formó con
una raíz de un verbo griego que significa "ver". De modo que
"idea", en puridad, significa visión, intuición intelectual. Eso
es exactamente lo que significa idea.
Pero la idea es una intuición intelectual desde el punto de vista del sujeto
que la intuye. Dejemos ahora el sujeto que la intuye y tomemos la idea en sí
misma, ella, la intuida en esa visión, el objeto de la visión, y entonces la
idea es dos cosas. En primer lugar, unidad, reunión indisoluble, amalgama de
todos los caracteres de una cosa, definición de sus caracteres, la esencia de
ellos, lo que yo llamo la consistencia. Y en segundo lugar: a eso le confiere
Platón existencia real. De modo que las ideas son las esencias existentes, de
las cosas del mundo sensible. Cada cosa en el mundo sensible tiene su idea en
el mundo inteligible, y entonces aplica Platón sin reparo ninguno a cada una
de esas unidades que llama "ideas" los caracteres que Parménides
aplica al ser en general. Es decir: una idea es siempre una. Hay muchas ideas.
El mundo de las ideas está lleno de ideas. Pero cada idea es una unidad
absolutamente indestructible, inmóvil, inmutable, intemporal, eterna.
Esa idea es además el paradigma (es palabra platónica), el modelo ejemplar
al cual las cosas que vemos, oímos y tocamos se ajustan imperfectamente. La
mejor manera de explicar esta relación de similitud imperfecta entre las
cosas y las ideas, consiste en recordar que uno de los orígenes de todo está
en la geometría. Las cosas forzosamente tienen que tener una figura
geométrica, pero la tienen imperfecta.
Las cosas son cuadrados, cuadriláteros. Pero ¿es un cuadrilátero perfecto
este pizarrón? En modo alguno. No hay más que acercarse y ver que los lados
no son rectos; está muy torcido. Si está muy bien hecho y a la vista no
parece torcido, se acerca uno más y le verá las anfractuosidades. No hay
ninguna cosa que sea en su figura perfectamente adecuada a la figura
geométrica, que piensa el geómetra. Pues del mismo modo, no hay ningún
hombre realmente que sea absolutamente adecuado a la idea del hombre. No hay
ninguna estatua realmente que sea absolutamente adecuada a la idea de belleza.
No hay ningún ser en la naturaleza que sea absolutamente adecuado a su idea
en el mundo suprasensible. La relación entre las cosas y las ideas es una
relación en que las cosas participan de las esencias ideales; pero no son
más que una sombra, decantación, imperfección de esas esencias ideales.
En uno de sus diálogos, en La República, Platón compara los dos mundos: el
mundo sensible y el mundo inteligible, o, como él lo llama, el cielo, el
"topus uranos", el lugar celeste; los compara a las sombras que se
proyectarían en el fondo de una caverna oscura si por delante de la entrada
de esa caverna pasasen objetos iluminados por el sol. Del mismo modo que entre
las sombras proyectadas por esos objetos y los objetos mismos hay un abismo de
diferencia, y sin embargo, las sombras son en cierto modo partícipes de la
realidad de los objetos que pasan, del mismo modo los seres que contemplamos
en nuestra existencia sensible, en el mundo sensible, no son más que sombras
efímeras, transitorias, imperfectas, pasajeras, reproducciones ínfimas,
inferiores, de esas ideas puras, perfectas, eternas, inmarcesibles,
indisolubles, inmutables, siempre iguales a sí mismas, cuyo conjunto forma el
mundo de las ideas.
· El conocimiento.
Y entonces, nuestro conocimiento, nuestra ciencia, nuestra "episteme",
¿en qué consiste? Consiste en elevarnos por medio de la dialéctica de la
discusión, de las tesis que se contraponen y se van depurando en la lucha de
unas contra otras, para llegar desde el mundo sensible, por la discusión, a
una intuición intelectual de ese mundo suprasensible, compuesto todo él por
las unidades sintéticas que son las ideas y que a un mismo tiempo constituyen
unidad ontológica de la significación, unidad ontológica de lo que
consiste, de la esencia, y al mismo tiempo unidad existencial tras esa unidad
ontológica.
En el mundo de las ideas hay además una jerarquía. Las ideas están en
relación jerárquica, mantienen entre sí esas relaciones, que son a su vez
otras ideas. Precisamente éste será uno de los puntos flacos del sistema
platónico, y en donde la perspicacia profunda de Aristóteles sabrá
encontrar el punto débil en donde penetrar.
· La idea del bien.
Todas las ideas penden de una idea superior a todas ellas, que es la idea del
bien. Aquí resuena de nuevo, como un acorde que vuelve al final de la
sinfonía, aquel interés moral que había sido fundamental en el pensamiento
de Sócrates y que Platón también ha heredado. Para Platón, lo importante
es realizar la idea del bien. Que los Estados políticos formados en la tierra
por la unión de los hombres que viven en ella, sean lo mejor posible, se
ajusten lo más posible a esa idea del bien. Por eso pone toda su filosofía,
toda su metafísica y toda su ontología al servicio de la teoría política
del Estado; porque cree que así como la idea del bien es la idea suprema que
rige y manda todas las demás ideas, del mismo modo entre las cosas que
existen en este mundo sensible, aquella suprema que deberá más que ninguna
coincidir lo más posible con la idea del bien, es el Estado. Y dedica los dos
más voluminosos diálogos que ha escrito, La República y Las Leyes, a
estudiar a fondo cómo debe ser la constitución de un Estado ideal. Por
cierto que encuentra, en resumen, que el Estado ideal será un Estado en
donde, o los que mandan sean filósofos, o sean los filósofos los que mandan.
De manera que en ese estado ideal a los filósofos los encontramos en una
posición que diremos privilegiada. He aquí su error, y en esto consiste el
punto flaco de su teoría política, porque los filósofos mandan muy mal . .
.
Llegamos con esto al término de lo que me- proponía decir a ustedes en el
día de hoy. Tenemos, creo, con la filosofía de Platón, todos los hilos
necesarios para comprender la de Aristóteles. La filosofía de Aristóteles
sería incomprensible si, como han querido los filósofos actuales de la
escuela de Marburgo, interpretásemos a Platón como una especie de Kant de
hace veinticinco siglos. Entonces Aristóteles sería incomprensible, porque
lo que hizo fundamentalmente es plasmar y dar una forma arquitectónica
magnífica a los gérmenes que hay en la filosofía de Platón.
La filosofía de Platón no es, como creen Natorp, Cohen y los fundadores de
la escuela de Marburgo, no es ni mucho menos, idealismo. Las ideas de Platón
no son unidades sintéticas de nuestro pensamiento y que nuestro pensamiento
imprime a las sensaciones para darles unidad y sustantividad. No, sino que
para Platón, lo mismo que para Parménides, las ideas son realidades que
existen, las únicas realidades que existen, las únicas existentes, puesto
que las cosas que vemos y tocamos son sombras efímeras; son lo que son
indirectamente y por "metaxis" o participación con las ideas.
Sólo de esta manera, comprendiendo a Platón en su auténtica realidad
metafísica, sólo entendiéndolo como un realismo de las ideas, sólo así se
puede entender a Aristóteles, porque lo que éste hará será dar una lógica
interna a todo el sistema y traerlo, por decirlo así, de su cielo
inaccesible, a esta tierra, para hacer que esas ideas, que son trascendentes
de las cosas percibidas, vengan a ser inmanentes, internas a ellas. En suma,
Aristóteles meterá la idea dentro de la cosa sensible. Esto es lo que hará
Aristóteles y lo que veremos en la próxima lección.
Gentileza
de http://www.arvo.net/ para la
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