Schopenhauer, La voluntad como fundamento

por Lluís Pifarré


El artífice principal de la filosofía de la voluntad como primado y fundamento último de la realidad, llevándola a su máxima radicalidad ha sido Schopenhauer, hasta tal punto, que, a partir de él, se ha producido una verdadera inversión en la filosofía occidental. Así lo ha visto Ruiz-Werner al escribir que "un componente de particular influencia en la filosofía de Schopenhauer es su insistencia sobre el primado de la voluntad en oposición a la razón. Aquí hay un viraje radical en relación con la tendencia predominante en la cultura occidental, que desde los griegos había tenido un marcado matiz intelectualista. A lo largo de la historia, hubo sin duda intentos de recalcar el factor de la voluntad a expensas del conocimiento, pero hasta Schopenhauer no se había afirmado de manera clara y taxativa la supremacía absoluta de la voluntad en el plano metafísico".

Schopenhauer fue consciente de las consecuencias que su planteamiento produjo en el .pensamiento occidental, al afirmar con su característica presunción: "Yo soy el primero que ha reivindicado para la voluntad la primacía que le pertenece, transformando así todo el dominio de la filosofía". En su más conocida obra El Mundo como Voluntad y Representación, aparecen numerosos comentarios referidos a la voluntad como aquella cosa "en si""que se constituye como fundamento metafísico de la realidad: "La voluntad es para todos el fondo en sí de su naturaleza fenomenal",y dice más adelante: "enseño que la voluntad es la esencia íntima de todas las cosas y la llamo la cosa en sí", "la voluntad como cosa en sí no es su causa, sino la esencia misma de las cosas". En otra de sus principales obras; Sobre la Voluntad en la Naturaleza, también aparecen múltiples referencias de esta índole: "allí donde observamos una inmediata y primera fuerza de algo originariamente movido, nos vemos obligados a pensar en la voluntad como su interna esencia, la vida misma es manifestación de la voluntad".

Este filósofo no tendrá inconveniente en desvelarnos que "la doctrina de Kant me abrió el camino para la solución del mundo en voluntad y representación"`. Esta influencia kantiana da razón de su frecuente adjetivación de la voluntad como cosa "en sí". El mismo Nietzsche señala que "Schopenhauer no se libró del sortilegio del pensamiento kantiano". No obstante la cosa "en sí" no es algo incognoscible como ostenía Kant, sino que para Schopenhauer la voluntad como fundamento originario se halla íntimamente presente como esencia en cada uno de los seres individuales. Aunque como realidad "en sí" no podemos conocerla mediante la intuición sensible, puesto que como principio es superior y anterior a nuestras percepciones, sí que los seres conscientes, mediante una esforzada ascésis, pueden acceder parcialmente a su conocimiento. Ello ocurre cuando el entendimiento mediante la conciencia dirigida hacia sí (autognósis) identificándose con la voluntad fundante, desarrolla una especie de energía suplementaria o "intuición fundamental" -según lo denomina Schopenhauer- que le permite rebasar los límites cognoscitivos demarcados por el "noúmeno" kantiano, puesto que la cosa "en sí", al poder ser conocida de forma parcial, es incognoscible sólo de modo absoluto: "Con el menor número de velos -dirá Schopenhauer- la voluntad como cosa en sí se nos presenta en el seno de la conciencia". Nietzsche, por el contrario no concebirá a la voluntad de poder como cosa "en sí", pues considera que lo "en sí" como expresión de sustancias objetivas y consistentes independientes del sujeto, es una mera creencia o superstición, que ha surgido por ancestrales errores psicológicos y que han producido un falseamiento en la relación cognoscitiva del sujeto con el objeto: "el colmo de la psicológica costumbre de mentir en el hombre es imaginar un ser como en sí". Y refiriéndose a Schopenhauer, escribe en Mas allá del Bien y del Mal: "La superstición de Schopenhauer fue pensar que el conocer puede captar su objeto de manera pura y desnuda, en cuanto "cosa en sí", como por si por parte del sujeto o del objeto, no tuviese lugar ningún falseamiento".

La voluntad en Schopenhauer es una realidad indeterminada, infinita y eterna en su origen y en su devenir, constituyendo el verdadero trasfondo metafísico de lo real objetivo y determinado, pero no al modo de una causa eficiente creadora de lo real fenoménico, sino como principio del que emana toda realidad objetivada en el mundo de la experiencia empírica. Una voluntad que escondiéndose tras sus oscuros velos encubre la verdadera esencia de lo "en si" o cara interna y originaria de la naturaleza, cuya existencia es anterior a sus configuraciones que en forma de representaciones sensibles se estructuran jerárquicamente en el mundo fenomenal. Una voluntad que al estar revestida de los atributos de lo eterno e indestructible, ciega e inconsciente, indefinida y absoluta, es evidente que no puede admitir la rivalidad de ningún ser superior o divinidad trascendente que tenga al intelecto como su propiedad esencial. En una carta que escribió a su discípulo Frauenstaedt le dirá: "siendo de por sí ciega, la voluntad no puede asimilarse con ningún Dios clásico".

Efectivamente, una de las características fundamentales de la voluntad es su absoluta independencia e irracionalidad. Nos podríamos preguntar si Schopenhauer fue plenamente consciente -y con él todo pensador que sostenga la irracionalidad como atributo esencial de cualquier fundamento-, de las graves consecuencias, de las irresolubles contradicciones a las que conduce la aceptación especulativa de tal supuesto. Schopenhauer fue tan explícito y taxativo en esta cuestión que produce cierta zozobra comprobar con que entusiasmo acogió lo que para él constituía un auténtico descubrimiento, considerando que rompía con toda la filosofía anterior: "El error de Descartes y de todos los filósofos que han existido ha sido el de colocar la base fundamental de nuestro ser en el conocimiento en vez de en la voluntad, es decir, de hacer de ésta lo secundario y de aquél lo primario", afirma en su obra Fragmentos sobre la Historia de la Filosofía. En Sobre la Voluntad en la Naturaleza dirá algo parecido: "la voluntad, en vez de ser, como aquí han supuesto todos los filósofos, algo inseparable del conocimiento y mero resultado de éste, le es fundamentalmente diferente e independiente del todo; independiente de la inteligencia, que es de origen secundario y posterior"..., y sigue diciendo: "no es la voluntad, como hasta ahora se ha supuesto sin excepción, la condicionada por el conocimiento, sino que es más bien la voluntad la que condiciona al conocimiento". El "principio de razón" comúnmente aceptado en la filosofía occidental sufre un giro radical. Los interrogantes que suscita esta inversión originaria serán innumerables, puesto que la voluntad como facultad del sujeto ya no actúa bajo los dictámenes de la luz de la razón, sino que ésta depende de la ciega voluntad. Es así, que la luz de lo inteligible proviene de la oscuridad de lo ininteligible, lo consciente de lo inconsciente, lo comprensible y significativo de los fenómenos de lo ignoto e incomprensible del fondo cósmico: "todo se reconoce como voluntad, como algo que siendo en sí no obedece al principio de razón, que es independiente de todo y del que todo depende".

De la proyección emanacional de la voluntad surgirá como forma subjetiva de su proyección primera e inmediata, y posteriormente por exigencias de acomodación práctica; la conciencia, como conocimiento de sí en forma individual en el entorno de la realidad objetiva. Esto permitirá a las conciencias individuales surgidas en el ámbito de la temporalidad, entrar en relación con otras conciencias o naturalezas, cuyas fragmentaciones empíricas ocultan y encubren su procedencia originaria. Inteligencia y voluntad son, por tanto, dos realidades de distinto rango metafísico, pues la primera ha emergido como producto de la actividad inconsciente y espontánea de la segunda. El conocimiento queda así, subordinado a la voluntad, y en consecuencia debe servir a sus exigencias metafísicas puramente instintivas e irracionales: "el rasgo fundamental de mi doctrina, lo que la coloca en contraposición con todas las que han existido es la total separación que establezco entre la voluntad y la inteligencia" ...."en todas partes observamos el intelecto como lo secundario, lo subordinado, destinado no más que a servir a la voluntad".

Si lo racional procede de lo irracional, y ésta es la facultad esencial de la voluntad, se deduce en virtud de ello, la absoluta inconsciencia de sus dinamismos. Una voluntad que al encerrar dentro de sí la ciega emergencia de sus ímpetus generativos, no puede apuntar en sus despliegues objetivos hacia ninguna finalidad significativa, con lo que su núcleo originario y natural como clave de la realidad, está sumergido en las tinieblas más desoladoras, con lo que sus objetivaciones exteriorizadas en la naturaleza se tornan filosóficamente inexplicables e ininteligibles. Desplazado el conocimiento de su función primordial, la concepción del sujeto humano (o "microcosmos" como lo denomina Schopenhauer), no solo sufre una modificación en su significación semántica, sino que también sufre una transformación de su naturaleza y sentido, puesto que la razón como facultad que define esencialmente al ser humano, queda reducida a una simple función instrumental y secundaria en su relación con el mundo sensible, mundo que es tan ciego e irracional como la voluntad de la que procede y depende. Choza escribe al respecto: "La. visión racionalista de la naturaleza humana que tiene Hegel, le parece a Schopenhauer no solamente absurda sino nefanda. El mundo no es un producto de la razón. Es irracional en su esencia misma y su principio, porque es el fruto de una voluntad ciega que lo ha creado y lo usa como instrumento para sus propios fines".

La voluntad como cosa "en sí" quiere proyectarse más allá de sus propias e internas energías, para objetivarse en realidades particulares, que aunque en rigor sean realidades aparentes, es la expresión de su inextinguible afán de vivir. Pero estos deseos de fragmentación empírica le comportan a la voluntad la inevitable ruptura y dispersión óntica de su absoluta unidad. Por ello, busca imperiosamente reunificar éste resquebrajamiento cósmico de su núcleo originario, revolviéndose con voracidad insaciable contra sus propias representaciones, con el intento de cazarlas y devorarlas para sí. Schopenhauer dirá al respecto: "La voluntad es de por sí una preocupación ciega e inextinguible. Está hambrienta y es cazadora de sus propias representaciones". Es la voluntad que por la mediación de sus representaciones se niega a sí misma, para afirmarse de nuevo, con la finalidad nunca lograda de fusionar sus dispersas energías en la unidad de su eterno devenir. De ahí procede, en gran parte, el permanente pesimismo de la imperativa voluntad schopenhaueriana como fuente de dolor respecto a su proyección externa en el ámbito espacio-temporal de las realidades sensibles, pues al objetivarse mediante entes individuales, que son idénticos en el "todo", produce el doloroso desgarramiento de su inviolable unidad.

Todo ello nos explica en gran medida, porque Empédocles fue el filósofo griego del que Schopenhauer se sintió más identificado, y por contra, Anaxágoras fue del que se sintió más alejado. Actitud nada sorprendente, si recordamos que para Empédocles la gobernación de las cosas del universo están sometidas a ciegos dinamismos originarios que proceden de puras instancias desiderativas como el amor y el odio, que mediante su atracción-repulsión impulsan el conjunto de las fuerzas mitológicas, fuerzas que son puramente volitivas, ciegas e instintivas, que desprovistas de conocimiento, constituyen el fundamento de toda la realidad. Anaxágoras,. en cambio,al observar que las realidades del universo físico se ajustan y están sometidas a unas leyes persistentes y jerarquizadas, deduce la necesidad de un nous o inteligencia ordenadora cuya función más propia es la de garantizar este orden universal jerárquicamente concebido. Schopenhauer refiriéndose a estos dos filósofos, escribirá: "No es para Empédocles el intelecto, sino la voluntad, quien toma el gobierno de las cosas, y las diversas sustancias no son, como en Anaxágoras, simples educidos, sino productos reales. Mientras que Anaxágoras las hace realizar por una inteligencia selectiva, Empédocles -como hombre íntegro que es- cree en un instinto ciego, es decir, en una voluntad carente de conocimiento" .

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Lluís Pifarré, La desigualdad de la vida humana en Nietzsche, Ed. PPU, Barcelona 1993. pp. 21-33
©1993 Lluís Pifarré
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